1Édouard Kleinpeter : Les discours sur l’augmentation humaine convoquent en général le registre du renouveau, du dépassement, voire de la révolution. Quelles seraient les caractéristiques de l’époque moderne ? Assiste-t-on à une accélération de ces phénomènes due aux TIC ? Existe-t-il une différence de nature qualitative ou est-on simplement dans une continuité exacerbée de la relation d’attraction répulsion entre l’humain et la technologie ?

2Jean-Michel Besnier : Il me paraît assez clair que ce que représente le transhumanisme* se situe dans la continuité des idéaux de la modernité, du projet prométhéen consistant à mettre la science et les techniques au service de la réalisation et du dépassement de l’humain. Condorcet pourrait, si l’on y réfléchit bien, être le père fondateur du transhumanisme. Ou bien Jean Rostand lorsqu’il annonce, emboîtant le pas à Francis Galton, que la biologie va contribuer à améliorer l’homme en l’adaptant au monde industriel moderne. Mais ce qui servait jusqu’ici d’idéal régulateur pour la science et la technique en marche, ce qui faisait l’objet d’incantation moderniste, prétend aujourd’hui se réaliser. Quitte à ce que cela ne concerne qu’une fraction de l’humanité, on annonce que les technologies vont bientôt accomplir toutes les aspirations des humains. Le rapport « Converging Technologies for Improving Human Performance. Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science » qui intronise les NBIC auprès du Gouvernement américain en 2003, fait, en ce sens, figure de manifeste et de programme.

3É. K. : À la limite, comme vous l’écrivez dans Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? (2009), ce qui est étonnant dans la période contemporaine, ce serait plutôt qu’on s’inquiète de cet état de fait.

4J.-M. B. : C’est en effet ici que réside la singularité de notre époque. Il y a au moins deux particularités qui peuvent justifier cette inquiétude. La première est que nous prenons peu à peu la mesure du fait que les technologies vont transformer l’homme lui-même. Jusqu’à présent, les techniques étaient censées réaliser le vœu de Descartes et nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature », nous permettre de tirer de cette nature tout ce qui était nécessaire à notre confort et notre prospérité, bref, d’assujettir et d’humaniser l’environnement en modifiant ce que Heidegger appelait notre « clairière ». Aujourd’hui, la technologie vise explicitement à transformer, non plus seulement l’environnement, mais aussi l’être humain lui-même. Elle prétend faire émerger l’homme nouveau. Ce qui, autrefois, relevait du domaine de l’imaginaire (le Golem1, Frankenstein, etc.) est aujourd’hui rendu possible. L’ambition de franchir la frontière s’était déjà affirmée avec le mouvement de la contre-culture américaine qui mobilisa une jeunesse désireuse de changer le monde, en transformant avant tout sa représentation des choses. La musique, la poésie mais aussi et surtout le LSD offraient en effet les moyens de modifier la perception. Qu’on ait par la suite découvert, comme Timothy Leary, que les technologies du virtuel permises par l’informatique pouvaient devenir le moyen le plus efficace de transfigurer la réalité, voilà ce qui a justifié pour certains la solidarité de la contre-culture et de la cyberculture, dans la dimension d’un transhumanisme de plus en plus affiché. Reste que, tout comme le LSD a paru nocif au plus grand nombre, ces technologies effraient aussi parce qu’elles touchent à la nature humaine, à ce que nous aurions de plus intime.

5Le transhumanisme, et c’est là la seconde particularité, permet également de mettre en évidence le fait que, finalement, nous n’avons jamais été très clairs vis-à-vis des idéaux de la modernité. Bruno Latour avait déjà explicité cela dans son ouvrage Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique (1991) : la modernité s’est construite sur de grands partages, entre nature et culture, matière et esprit, etc., elle se nourrissait de l’ambition intellectuelle de séparer les choses, de les sérier, en expulsant toute possibilité d’empiètement sur les frontières. Or, nous nous rendons de plus en plus compte que nous ne sommes pas des êtres modernes, que nous entretenons en nous des paradoxes enfouis sous des dehors de rationalité. Nous assistons notamment à une régression animiste dont, selon moi, le transhumanisme est le lieu principal d’émergence : nous ne savons plus où se situe la frontière entre le naturel et l’artificiel, entre matière et esprit, entre vivant et non vivant. En somme, le transhumanisme permet aux modernes que nous sommes de prendre conscience de leur vulnérabilité anthropologique. De même, on découvre peu à peu qu’il n’y a pas d’innovation technologique qui ne s’accompagne aujourd’hui d’un halo de religiosité. Je rappelle que le livre de Ray Kurzweil, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology, a été significativement traduit sous le titre Humanité 2.0. La Bible du changement (2007), preuve s’il en est de cette religiosité plaquée sur les promesses technologiques. La perspective eschatologique est clairement assumée. En dépassant les limites et la finitude, on aspire à réaliser l’humain, donc à construire un jugement dernier. L’avènement de l’intelligence non biologique, la Singularité* prophétisée par Kurzweil, fait à cet égard figure de Golgotha, avec la rédemption au bout du chemin. Je vois d’ailleurs dans l’intérêt actuel porté aux religions orientales, moins fondées sur l’obligation que les religions du Livre, l’acceptation d’une certaine vacuité du Moi propice à accompagner le geste du technologue aujourd’hui. Cette acceptation nous aide d’ailleurs à renoncer à tout providentialisme pour mieux accueillir le hasard des innovations. C’est ainsi que nous avons cessé d’être lamarckiens pour devenir un peu plus darwiniens : nous ne sommes plus des êtres de projet mais des êtres de hasard, ouverts au nouveau. Et la sélection gardera ce qu’il faut garder parmi nos innovations. Aussi bizarre que cela puisse paraître, il y aurait également beaucoup à dire sur les liens entre l’écologie profonde et le transhumanisme : l’attention portée à la totalité, le consentement à se déprendre de l’illusion d’être aux commandes, le « cerveau planétaire » qui émergerait de l’interconnexion des machines et qui fait écho à la conception de la Terre conçue comme un super-organisme (Gaïa),… bref, tout ce qui requiert le paradigme systémique.

6É. K. : Il peut sembler, au premier abord, y avoir une tension entre, d’une part, la thématique de l’exacerbation de l’individualité présente dans les discours sur l’augmentation humaine et, d’autre part, la dissolution de ces identités qu’entraînent la science et la technologie et que vous exposez dans votre dernier ouvrage, L’homme simplifié. Le syndrome de la touche étoile (2012). Comment comprendre ce paradoxe qui fait de la technique à la fois le moyen d’émancipation ultime et la plus puissante arme d’aliénation de l’humain ?

7J.-M. B. : Dans l’absolu, confier à la technique le soin de réaliser l’individu est a priori une aberration. La technique est, par définition, standardisante, anonymisante et vecteur de reproductibilité. Comme le disait Walter Benjamin, « mettre en œuvre une technique, c’est mettre en œuvre un dispositif qui va permettre la réplication ». Autrement dit, lorsqu’on prétend réaliser l’individu par la technique, on sous-entend une conception particulière de l’individu, qui est celle des biologistes, à savoir le spécimen (l’exemplaire d’une espèce). Or, le spécimen est, par nature, interchangeable et sans contenu propre. Il vaut autant que tous les autres spécimens de sa classe. On pourrait y voir un paradoxe, bien illustré par quiconque recourt à la chirurgie esthétique à des fins cosmétologiques : on croit se doter d’un aspect extérieur conforme à la représentation singulière qu’on entend donner de soi-même et, en réalité, on cède à une normativité esthétique tributaire de l’image que la société impose. La prétendue augmentation de son apparence n’est en fait qu’une conformisation finalement nivelante. Dans L’homme simplifié, j’évoque pour exprimer cela la notion de « type » développée par Ernst Jünger. Après la guerre de 1914-1918, nous sommes progressivement passés, selon lui, de l’individu bourgeois, cultivé, héritier des Lumières et modèle d’accomplissement au « type » obéissant à des critères de définition et des réflexes comportementaux précisément imposés par la technologie. L’École de Francfort va également dans ce sens lorsque ses penseurs soulignent que la rationalité instrumentale propre à nos outils techniques a écrasé la rationalité critique, créant une sorte de totalitarisme larvé. Notre culture a pourtant voulu donner une épaisseur à l’individu en développant la notion de « personne ». On la retrouve dans le personnalisme d’Emmanuel Mounier ou, déjà, chez Tocqueville lorsqu’il définit l’individu comme un être désespérément avide de reconnaissance, alors même que le monde au sein duquel il évolue est platement égalitaire. Dès lors, que veut l’individu si ce n’est ce que possède l’autre, assurant ainsi le mécanisme de la reproduction sociale ? L’individu est donc un facteur de fragilité et d’incertitude au sein des sociétés et pour échapper à l’angoisse, il sollicitera toujours davantage de protection de la part de l’État. Pour remédier à cela, Tocqueville suggérait de miser sur le niveau intermédiaire entre l’individu et l’État : l’association. Le personnalisme a, dans les années 1930, repris cette idée de niveau intermédiaire. La personne est selon lui un individu doté d’une épaisseur qui refuse à la fois l’assimilation à un être de consommation (le capitalisme) et la dissolution dans un État supérieur (le communisme). À cet égard, la standardisation imposée par la technologie est un facteur de régression et elle conduit à un être désubstantialisé, à un individu « typique » remplaçable et interchangeable.

8La technique, pour reprendre Platon, est un pharmakon, c’est-à-dire à la fois un remède et un poison. On est donc, là encore et comme c’est souvent le cas lorsqu’on parle de technologies, dans une ambiguïté en prise avec certaines formes de religiosité. La Vulgate bouddhiste, notamment, rend bien compte de ce paradoxe afférent à l’individu et consent tout à fait à ce que cet individu ne soit pas plus qu’un spécimen.

9É. K. : Grâce aux technologies, nous accroissons nos capacités d’émettre, de recevoir et de traiter de l’information et il semble logique d’en déduire que nous accroissons d’autant nos capacités sociales ; lesquelles reposent, en premier lieu, sur la reconnaissance de l’altérité, donc de la liberté du récepteur. Pourtant, l’homogénéisation que vous décrivez paraît s’opposer à cette reconnaissance. Comment interpréter, là encore, ce paradoxe apparent ?

10J.-M. B. : Sur un plan purement logique, on sait que l’extension et la compréhension sont inversement corrélées : plus on étend, moins on comprend – et réciproquement. Plus un concept concerne un nombre important d’objets, moins il donne à comprendre ce que sont ces objets. On pourrait donc dire que, plus on étend le champ des interactions sociales, plus on perd la compréhension de l’autre dans sa singularité. De manière symptomatique, on observe d’ailleurs une autorégulation de la course effrénée au « plus grand nombre d’amis » sur Facebook, ce qui révèle sans doute la prise de conscience de cette loi logique.

11Plus fondamentalement, il s’agit de se poser la question de ce qu’est exactement une technologie. Ce n’est ni plus ni moins qu’une entreprise visant à réduire l’altérité, à la reproduction du même, donc à l’expulsion de l’autre. Theodor W. Adorno avait théorisé cela lorsqu’il expliquait que plus on croit développer de la communication grâce à des techniques, plus on engendre de la violence (2003, § 20). Bien évidemment, le vécu des gens qui utilisent ces technologies est à l’opposé de cette description. Ils disent en général que l’ordinateur n’est qu’un moyen, qu’un tuyau par lequel transite l’information et que ce qui compte avant tout est le contenu qui est véhiculé, pas le vecteur. Pourtant, il faut comprendre que le formatage opéré par les canaux de communication prédéfinit nécessairement le contenu de cette communication. La distinction entre médium et contenu me paraît donc caduque et naïve. Tout ceci n’empêche nullement, bien entendu, que ces technologies aient par ailleurs des vertus positives.

12Il est devenu presque banal de dire que la technologie et la métaphysique ont en commun l’essentiel, à savoir l’abolition du temps et de l’altérité. Et pourtant, on vit au quotidien cette équation. Est-ce pour cela qu’on ne pose presque plus la question de la motivation à communiquer ? Il n’y a plus de vis-à-vis avec lequel prendre langue et pactiser. On est pour ainsi dire menacés de tautologie, comme le sont les métaphysiciens qui se prennent au final pour Dieu. Le verbe communiquer est ainsi devenu intransitif, à l’instar de l’absolu des philosophes : « Je communique », dit-on, mais sans poser la question du « Quoi ? » Qu’est-ce qui, dans la société actuelle, me rend tout à coup urgent de communiquer ? Qu’est-ce qui me pousse à sortir de moi pour aller vers l’autre ? La disponibilité et l’accessibilité extrêmes des tuyaux qui nous permettent de faire transiter l’information conduisent donc, nécessairement, à l’appauvrissement du contenu. L’être communiquant n’existe que dans le passage, en tant qu’être désubstantialisé. Il est un commutateur qui active ou qui inhibe la transmission tout en se donnant l’illusion qu’il est à l’origine de la communication.

13É. K. : L’abolition de l’altérité que vous évoquez ne peut-elle aussi être comprise comme un aspect positif de la mondialisation de la communication que permettent les réseaux ? L’un des arguments souvent avancés est que, précisément, la reconnaissance de l’autre comme un autre moi-même conduirait à une forme d’égalitarisme. Ce brouillage des frontières est notamment appelé de ses vœux par Donna J. Haraway dans son célèbre « Manifeste Cyborg. Science, technologie et féminisme socialiste à la fin du xx^e siècle » (2002).

14J.-M. B. : Tocqueville a posé le problème de façon très synthétique : toutes les démocraties se voient un jour confrontées au problème de savoir s’il faut favoriser la liberté ou l’égalité. Les idéaux égalitaristes sont, de fait, des idéaux de réduction de l’altérité qui aspirent à faire en sorte que tout le monde soit traité de façon identique, donc à faire triompher le même et l’interchangeable. Or, quel meilleur moyen d’y parvenir que d’utiliser des moyens techniques ? Nous utilisons tous le même iPhone, le même ascenseur, etc.

15Bien sûr, il est tout à fait possible de défendre cet idéal et de s’en réjouir. Mais défendre l’idéal de liberté est une autre voie possible. Elle est au moins aussi dangereuse et présente autant d’inconvénients, mais elle consent à l’indétermination, au hasard, à l’étrangeté, bref, à l’altérité.

16Poser l’alternative entre liberté et égalité de manière aussi abrupte me semble nécessaire aujourd’hui. Ce n’est pas simple, pourtant, et l’on me rétorquera que le développement de la liberté conduit au libéralisme qui, lui-même, pousse à l’innovation technologique, donc que mon raisonnement est faillible. Emmanuel Levinas disait que l’immoralité commence dès lors que l’individu se sent remplaçable car, dans un monde rigoureusement égalitaire, la notion de responsabilité disparaît. La conscience réflexive, qui n’est autre que la capacité que j’ai de me mettre à distance des choses et des autres, n’a plus de sens dès lors que tout est identique, que tout est égal. Les transhumanistes comme Aubrey de Grey n’expriment pas autre chose lorsqu’ils disent que la conscience est un frein à l’évolution et que si elle a été un avantage sélectif dans l’évolution de notre espèce, elle ne l’est plus.

17É. K. : Vous débutez votre ouvrage L’homme simplifié en expliquant ce qui vous a motivé à l’écrire (et le mot est fort) : la colère. Vous êtes en colère, donc, contre l’apathie de l’être humain qui se résigne à laisser les machines parler et penser à sa place. Dans Demain les posthumains, vous exprimez également cette colère face à l’abandon total de la question de la spécificité de l’homme. Le constat mis à part, pensez-vous qu’une prise de conscience, voire une résistance à ce futur qu’on nous présente comme irrémédiable, est possible ?

18J.-M. B. : Je suis en effet en colère, au sens où Aristote disait que « La colère est l’éperon du courage », en colère contre le fatalisme qui nous pousse à considérer que les choses ne peuvent pas être différentes de ce qu’elles sont, discours particulièrement répandu lorsqu’on parle des technologies de l’information et de la communication. Cette résignation que je refuse se manifeste quotidiennement, et de plus en plus de gens se retrouvent ainsi perdus dans un monde où il n’est plus possible d’atteindre un service public sans passer par un ensemble de tuyaux, où il n’est plus permis de s’abandonner à l’humour et l’ironie de relations sociales déliées. Ma colère est plus grande encore contre les acteurs qui façonnent volontairement cette société de zombies. Rendez-vous compte que l’on fait payer la communication téléphonique à l’usager de la Caisse d’allocations familiales, moins pour renflouer les caisses que pour décourager les appels jugés a priori inutiles. C’est affligeant !

19Cela étant dit, je crois qu’un phénomène de résistance est en train d’émerger, et il s’agit d’y être attentif. On ne s’autorise pas encore le luxe de la révolution contre l’arrogance des technologies numériques car nous sommes préoccupés par d’autres problèmes, économiques en premier lieu. Mais au Canada par exemple, se développent des mouvements pour la « simplicité volontaire » qui sont emblématiques de la fronde qui couve. Loin d’être réactionnaires, ces associations essaient au contraire d’imaginer une technologie au service d’un renouveau de la convivialité. Depuis la publication de L’homme simplifié, les échanges que j’ai pu avoir me confortent dans l’idée qu’il est devenu important d’interroger la prégnance qu’ont les technologies sur nos pensées et nos modes de communication. D’une manière générale, le public s’avise de plus en plus que nous vivons dans un monde aux ressources limitées et de l’urgence qu’il y a à réinventer une figuration de l’avenir dégagée de l’obsession de la croissance. Patrick Viveret a écrit de belles pages là-dessus dans La cause humaine. Du bon usage de la fin d’un monde (2012). En décrivant la dystopie* du monde que nous laissons se développer, peut-être provoquerons-nous un électrochoc qui servira à mettre en place une utopie positive (Besnier, 2013).

20On m’objecte souvent que ce monde n’est déjà plus le mien et que, eu égard à mon âge, je ne devrais plus me mêler d’empêcher les jeunes générations d’utiliser leur pouvoir révolutionnaire pour construire le leur. C’est vrai en un sens, mais je reste convaincu que la potentialité révolutionnaire est toujours attachée au langage, qu’il faut ainsi mettre des mots sur les colères et qu’à cet égard, les technologies qui visent à réfréner, voire à abolir leur usage, sont des technologies profondément mortifères. S’il appartient encore aux plus vieux de savoir trouver les mots pour dire les refus que la plupart vivent dans un désespoir solitaire, alors laissons-les parler. Mon souhait est justement que nous parvenions à retrouver ce potentiel langagier qui nous permettrait de mettre la technologie elle-même en mots, donc en culture.