1L’opinion, habituée aux commentaires dont on pare les utopies, relègue généralement, hors de l’histoire, les professions de foi en faveur d’un autre monde possible. Au cours des siècles, leurs auteurs – érudits ou illuminés selon les observateurs – se sont distingués de leurs semblables par des projections fulgurantes dans le futur. Longtemps vus comme prophètes ou qualifiés d’excentriques, en décalage avec leur temps, ces penseurs « différents » auraient échappé aux préoccupations et aux enjeux dans lesquels se débattaient leurs contemporains. En d’autres termes, l’utopie n’aurait pas lieu d’être.

2Or, chaque période a vu émerger des idées susceptibles d’aider hommes et femmes à dépasser ou à déstabiliser les systèmes sociaux au sein desquels les individus étaient enserrés. Impossible, de notre point de vue, de séparer l’idéal du réel, d’autant que l’idée du devenir puise sa source dans la critique du présent. Aussi, pour accéder à la compréhension historique des projections critiques – classées souvent hâtivement d’utopies au sens de non-lieu –, nous devons dégager l’utopie des oripeaux dont l’ont revêtue les conservateurs de l’ordre. Ceux-ci ont été prompts à identifier l’utopie au totalitarisme, tant ils étaient hostiles aux pensées de l’ailleurs. En 1989, la chute du mur de Berlin fut pour eux l’occasion rêvée de proclamer la mort des utopies. Ils crurent alors pouvoir limiter l’horizon des possibles aux idéologies. C’est pourquoi, avec Miguel Abensour, il semble salutaire de faire émerger une réalité qui fut longtemps enfouie sous des discours surplombants. Il suffit, pour ce faire, de déplacer le regard du côté des réalités du passé. Loin d’être la réalisation de l’utopie communiste, le despotisme stalinien serait plutôt son contraire. « Un monde sans utopie ? N’est-ce pas une définition possible du totalitarisme ? […] ». Et face à « la catastrophe qui vient ne surgit-il pas une nouvelle sommation utopique […] : l’utopie contre la catastrophe ? » (Abensour, 2012).

3Pour comprendre l’utopie à travers les textes qui en dessinent les contours, nous devons suivre, dans l’histoire, le cheminement de pensée des porteurs de projets. Impossible d’englober l’ensemble des théories critiques dans notre analyse. Nous nous arrêterons essentiellement sur le temps de ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Après l’achèvement du siècle des Lumières, en effet, les différentes révolutions ouvrent une ère nouvelle à toute une population, soucieuse d’associer le mot liberté à « la capacité d’agir1 ». Insatisfaits du « réalisme » économique libéral, des hommes et des femmes cherchent à s’approprier les idées utopiques ou réformatrices, afin de mettre en œuvre, si possible, les promesses révolutionnaires. Mais pour accéder à cette connaissance du passé, il est nécessaire de replacer les utopies dans le temps historique qui les a vues naître2.

4Sans continuité apparente entre les auteurs et les textes qui se succèdent au cours des siècles, les discours des utopistes s’adressent avant tout à leurs contemporains. En fonction des circonstances, leurs auteurs doivent souvent ruser avec les puissants afin d’échapper à la prison ou à la censure. Imaginer un ailleurs, inconnu ou inaccessible, repenser un jardin d’Éden ou une société idéale, permettait au rédacteur comme à ses lecteurs de fuir les contraintes des réalités religieuses, sociales et politiques du moment.

5Un détour rapide vers les principaux textes de référence est nécessaire avant d’emprunter les chemins de la liberté ouverts par la Révolution française et qu’aucun régime n’a pu refermer, quelle que soit la volonté du prince.

L’utopie textuelle ou le genre utopique

6L’ambiguïté du mot fut voulue par son créateur. Forgé en 1516 par Thomas More à partir du grec (ou, préfixe privatif et topos, lieu) pour échapper à la censure d’Henri VIII, l’utopie est d’abord un art d’écrire qui déroute le lecteur, aiguise sa curiosité et l’oblige à découvrir, en toute liberté, la bonne définition. Entre lieu de nulle part et lieu d’aucun temps, l’idée se dérobe au sens univoque et conduit secrètement le lecteur vers le lieu de félicité où tout est bien.

7Chimère, illusion, rêve, mythe, avant tout l’utopie est l’idée d’un autre monde possible. Dès l’origine, la pluralité de sens de l’utopie désigne, le plus souvent par voie indirecte ou oblique, une critique de l’ordre existant qui porte atteinte aux croyances et aux institutions en les déstabilisant.

8À la fois projection idéale et retour sur le passé lointain, l’utopie se détourne de la taxinomie et échappe à l’assignation temporelle.

9L’utopie peut être aussi doctrine dressée à l’encontre des religions établies. La prophétie millénariste* de Thomas Muntzer, contemporain de Thomas More, accompagne la guerre des paysans allemands (écrasés en 1525), en prêchant la transformation personnelle et la purification de la chrétienté.

10Connue également sous une forme de mise en intrigue, l’utopie se transforme peu à peu en un genre littéraire dont la Nouvelle Atlantide (1622) de Francis Bacon représente un modèle. La science comme le progrès scientifique y sont à l’honneur, sous la direction de Sages, préférés au monarque philosophe de La cité du soleil (1602-1603) de Tommaso Campanella. Élaborée en prison, cette prédiction messianique présente à ses auditeurs (le texte est énoncé devant un public) une image parfaite de l’univers. Tandis que Campanella rédige sa Cité du soleil en réponse aux tortures subies – pour avoir tenté d’organiser l’insurrection de la Calabre contre ses occupants espagnols – Francis Bacon imagine sa Nouvelle Atlantide comme critique des savoirs de son temps. Paradoxalement, ces deux modèles utopiques éclairent la fonction du principe espérance3 qui entraîne le lecteur ou l’auditeur vers un dépassement des institutions et des normes du temps.

11Idéal et réel sont donc indissociables, y compris dans le genre utopique dont l’usage va servir à relire les grands textes précédant l’Utopia de Thomas More (1516). Au cours des siècles, le texte de La République de Platon, par exemple – prospective pessimiste d’un pédagogue, expression de la pensée d’un philosophe –, ne cesse d’être interprété en fonction des usages critiques que l’on en fait : d’une mise en cause de la démocratie à l’idéal communiste jusqu’au prototype d’un État totalitaire.

Les utopies réformatrices

12Avec les Lumières, les cités idéales s’estompent au profit de l’esprit de réforme. La quête d’une « paix perpétuelle » mobilise les esprits les plus modernes, d’Érasme à l’abbé de Saint-Pierre. Le projet de Paix perpétuelle d’Emmanuel Kant (1795) inscrit l’utopie dans un mouvement objectif de l’humanité. Le rêve fait place à une projection cosmopolitique d’une « fédération d’États libres ». L’esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), de Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet est, sans aucun doute, la forme la plus authentique du principe espérance, de foi en l’humanité. Le texte est rédigé dans la clandestinité par l’aristocrate républicain, à la veille de son suicide.

13Issues de la Révolution, les utopies du xix^e siècle n’en sont pas moins une critique de la philosophie des Lumières. Les réformateurs les plus connus : Henri de Saint-Simon, Charles Fourier et Robert Owen, entrent dans l’histoire en tant que représentants du socialisme utopique, selon la classification d’Engels qui leur oppose, à la fin du siècle, le socialisme scientifique. Or, comme toutes les utopies, chacune des doctrines est irréductible à la catégorie. La valorisation du travail, comme celle des intelligences, chez Saint-Simon, est à l’origine de la révolution des chemins de fer à laquelle ses disciples prennent une part active4. En même temps créateurs d’une nouvelle Église, pionniers de l’idée de « femme libre », les saint-simoniens, réformateurs, sont les concurrents directs des fouriéristes qui, tout au long du xix^e siècle, diffusent la pensée d’un maître qui a multiplié les projections les plus innovantes et les plus déstabilisatrices : de la nécessité du travail attrayant à la liberté amoureuse.

14L’un des réformateurs les plus actifs, Robert Owen, démontre concrètement les méfaits de la révolution industrielle en érigeant en contre-exemple son entreprise de coton à New Lanark, en Écosse. Entre 1820 et 1825, il améliore la condition de ses propres ouvriers tout en se préoccupant de l’instruction des enfants. Il est considéré comme le père fondateur de la coopérative de production. L’idée de « communauté* », dont il est le promoteur, séduit ses partisans, dont William Godwin. Plusieurs expériences seront tentées ; parmi les plus fameuses, celle de New Harmony dans l’Indiana (1825) où les femmes bénéficient des mêmes droits que les hommes.

15Tous les réformateurs partagent l’idée de Saint-Simon selon laquelle « qui dit utopie, dit incertitude de la possibilité, ou l’impossibilité sentie d’une manière vague de l’exécution d’un nouveau système d’organisation sociale […]. L’idée d’utopie ne signifie rien d’autre que notre incertitude » (Saint-Simon, 1820, p. 65-665). En ce sens, d’autres expériences de colonies utopiques feront figure de communautés pionnières. Elles représentent autant de démonstrations vivantes d’une transformation du monde ici et maintenant. Autant d’expériences et autant d’échecs de ces îlots autogérés dans un monde de rivalité et de compétition : de l’Icarie réalisée d’Étienne Cabet à Nauvoo dans l’Illinois de 1849 à 1856, à la colonie fouriériste de La Réunion (près de Dallas au Texas), de 1854 à 18576.

16La plupart des réformateurs de la première moitié du xix^e siècle ont été lus et commentés comme des fabricants de rêves, lesquels auraient fait miroiter aux yeux du peuple – naïf et instinctif – le mirage d’une transformation immédiatement réalisable des rapports sociaux. Or, aucun des dits utopistes ne revendiquait ce genre dépréciatif de leurs écrits. Ils se pensaient réformateurs et, à ce titre, ils espéraient entrer dans l’histoire ; il n’en a rien été. Après Alexis de Tocqueville7, les analyses se sont multipliées, toutes convergentes. D’obédiences souvent opposées, les rédacteurs ont réussi à propager l’idée – devenue vérité au cours du xx^e siècle –, selon laquelle d’innombrables illusions se seraient répandues pendant cette période. Ainsi, à la fin du xix^e siècle, en distinguant le socialisme utopique du socialisme scientifique, Friedrich Engels, de fait, disqualifie les révoltes influencées ou commandées par les théories réformatrices. Cantonné dans le moment historique de l’apogée des utopies, le mouvement ouvrier naissant relevait de l’immaturité, tandis que celui du temps du socialisme scientifique était bardé de rationalité.

Le rejet du réel de l’utopie

17Toutes ces utopies réformatrices ont marqué les contemporains au point que ces derniers leur attribuèrent une large part de responsabilité dans les insurrections ouvrières de la première moitié du xix^e siècle. Les révolutions européennes de 1848 furent, elles-mêmes, stigmatisées du sceau de l’utopie. Socialisme, communisme et utopies, étroitement associés dans l’esprit des gens d’ordre – des libéraux aux républicains –, devinrent des idées subversives, inconciliables avec l’idée de bonheur humain. Peu à peu, les expériences pratiques qu’inspiraient les pensées utopiques furent évacuées de l’histoire. Tout fut mêlé : doctrines, dogmes, utopies et réformes, pratiques et expériences, autant de symptômes du mal-être du temps que figure l’illusion romantique dont on revêt les comportements des hommes.

18Or, au cours de ce transfert de responsabilité, des acteurs de l’histoire au profit des discours utopiques, le statut de sujets de la cause ouvrière a été dénié à tous ceux qui, au nom de la liberté, se sont insurgés contre les puissances économiques et politiques. Et c’est ainsi que les expériences ouvrières inédites ont été rangées au rang des accessoires des grandes causes politiques et sociales. Les idées véhiculées, les pratiques mises en œuvre, la signification des révoltes, toutes éminemment politiques, furent, de fait, rarement revendiquées par la tradition du mouvement ouvrier, si ce n’est en y puisant une origine « infantile » d’un mouvement qui ne deviendrait adulte qu’au cours de la deuxième moitié du xix^e siècle.

19Au temps des interdictions et des lois répressives, dans la première moitié du xix^e siècle, avant même que l’idée de République s’impose, des formes diverses d’organisations collectives, plus ou moins clandestines, parvenaient malgré tout à se faire entendre. Au temps du mouvement ouvrier « inorganisé », il semble que l’expérience autonome des luttes ouvrières l’emporta sur les mobilisations programmées et orchestrées par des organisations reconnues. Au cours de cette période, en effet, les sociétés mutuelles, les coopératives, les associations font entendre leurs revendications jusqu’à devenir référence, au temps de la République démocratique et sociale issue de la révolution de 1848. En ce temps-là, l’association ouvrière était à l’ordre du jour ; elle démontre que les travailleurs étaient d’abord préoccupés de se libérer eux-mêmes des différentes tutelles, économiques, politiques et philanthropiques. Soucieux de prendre en charge, à l’échelle du métier comme celui de l’atelier, l’organisation du travail, les ouvriers/artisans déployèrent, en 1848, des trésors d’imagination pour faire entendre non seulement leurs droits, mais une forme de pouvoir souverain. D’autant que les élections au suffrage dit universel, nouvellement conquis, n’avaient pas permis aux travailleurs d’être représentés. La représentation des notables, républicains ou non, l’avait largement emportée.

20C’est pourquoi l’idée de prise du pouvoir d’État, introduite ensuite par la Révolution russe, en 1917, ne participe pas de la culture ouvrière de la première moitié du xix^e siècle. S’organiser dans le travail et rester maître chez soi était, en quelque sorte, le maître mot de la révolution de 1848. Se réunir, malgré les interdictions, revendiquer l’abolition du marchandage – manifestation la plus visible de l’exploitation de l’homme par l’homme et du capitalisme naissant –, concourent à la formation de l’expérience ouvrière la plus manifeste dans la première moitié du xix^e siècle, des révoltes des canuts en 1831 et en 1834, aux grèves de 1840. Loin d’appliquer à l’aveugle le contenu utopique des doctrines, les ouvriers des grandes villes, les artisans, lettrés pour la plupart, ont su choisir dans la multitude des textes réformateurs mis à leur disposition, les éléments critiques qui leur permettaient de mettre en cause l’exploitation qu’ils subissaient au quotidien.

21De mon point de vue, cette démarche a constitué ce que j’ai appelé Le réel de l’utopie dans l’ouvrage éponyme publié en 1998. En s’appropriant les différentes élaborations d’un Fourier ou d’un Saint-Simon, la « classe la plus nombreuse et la plus pauvre » – selon l’expression de ce dernier –, élabore une stratégie autonome dont on a effacé, à coup de commentaires dépréciateurs, la substance novatrice. Dans cette démarche, véritablement émancipatrice, les combattants pour la liberté utilisaient, à leur profit, les propositions, sans adhérer pleinement aux écoles ni aux églises qui les propageaient. Bon nombre de disciples de Saint-Simon, par exemple, suivent les traces des fouriéristes ou s’en détachent. Les femmes, en particulier, sont promptes à rompre les chaînes dogmatiques qui les aliènent. Ainsi, au temps du triomphe des théories utopiques, rendues responsables des révolutions du xix^e siècle, l’expérience de l’auto-organisation l’emporte largement sur les idéologies. Les expériences ouvrières, dans un temps où, depuis 1834 notamment, les réunions de plus de vingt personnes étaient interdites, les pratiques concrètes, illégales le plus souvent, ont marqué davantage les contemporains que les formations idéologiques censées les représenter. Plus tard, ces formations s’imposèrent.

Le déplacement de l’esprit utopique

22Quoi qu’il en soit, les utopies perdent de leur pertinence à la fin du xix^e siècle, et leur capacité subversive n’a plus de place dans la mémoire ouvrière. Néanmoins, bien qu’écartées de l’histoire, souterrainement, elles survivent. Leur expression critique, plus massive, prend une autre forme et les luttes ouvrières, dans l’Europe des années 1905-1910, reprennent vigueur. La Russie de 1905 en porte les traces.

23Différemment, cependant, l’esprit utopique se manifeste ailleurs. Dans les années 1910-1920, en effet, les avant-gardes artistiques s’emparent du principe espérance. La naissance de l’abstraction, à travers la création picturale, de Kandinsky à Klee, permet de révéler l’invisible ainsi que les possibles enfouis sous le masque des réalités apparentes. Puis, l’esprit utopique revient à la critique sociale. Dans toute l’Europe, après l’hécatombe de la Première Guerre mondiale, l’espoir d’une transformation des systèmes sociaux anime les grèves insurrectionnelles. Mais bien vite, le despotisme du parti communiste soviétique, en particulier, assombrit l’horizon des possibles. Dès les années 1930, l’ordre nouveau soviétique noie l’attente collective dans le totalitarisme. À partir de ce glissement des utopies vers un despotisme de parti, l’identification de l’utopie aux doctrines englobantes et enfermantes laisse croire à l’impossible dépassement de l’ordre existant.

24Ponctuellement, cependant, les utopies communautaires renaissent à la faveur d’une critique radicale comme celle de Guy Debord par exemple, ou à l’occasion d’un mouvement de résistance et d’insurrection dont l’Espagne a donné l’exemple entre 1936-1938. En Aragon notamment, l’exemplarité des expériences collectives communautaires a redonné vie à l’esprit libertaire.

25Dans les années 1970, l’utopie se délite dans des petites communautés plus ou moins autogestionnaires et, pour l’essentiel, sans grande illusion. Des différentes tentatives, dans les premières années construites dans l’enthousiasme, il ne reste presque rien, à l’exception des plus politisées, comme les coopératives Longo Maï, par exemple, qui ont su un temps concilier culture et agriculture.

26L’utopie renoue avec le principe espérance dans l’idée féministe qui suppose l’accomplissement complet de la liberté de chacun dans la multiplicité des différences. Au cœur de la critique sociale, elle met en cause toute pratique de domination. En effet, à mon sens, féminisme et utopie se conjuguent dans le système actuel, où la domination de quelques-uns sur l’ensemble des autres est au principe du gouvernement des hommes. L’idée d’égalité est si peu compatible avec le socle fondateur des sociétés modernes – lequel repose sur la dissymétrie des fonctions et rôles sociaux –, qu’il a fallu inventer un nouveau mot (parité) pour permettre aux femmes d’être davantage représentées dans les instances de direction. Or, malgré la loi, les individus de sexe féminin sont toujours aussi éloignés du pouvoir qu’ils l’étaient en 1946, date de la Constitution qui a inscrit l’égalité des sexes dans la législation. La mort proclamée des utopies avec la chute du mur de Berlin a laissé une béance qui, peu à peu, se comble par le foisonnement de projets alternatifs dont on ne saisit pas encore assez la grande perspective utopique dont ils sont porteurs.