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Les utopies

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Éric Letonturier

Le crépuscule technologique de l’utopie

Pierre Musso

Note de l’éditeur

Inédit

Texte intégral

1Le terme utopie est ambigu : outopia, lieu de nulle part et eutopia, pays du bonheur. Il désigne tout à la fois, un pays ou le plan d’un gouvernement imaginaire, un idéal politique coupé du réel et même un projet irréaliste. L’utopie est construite entre l’imaginaire et le réel. Elle est, comme la fiction, intermédiaire entre le réel dont elle est issue et qu’elle exprime, et l’imaginaire qu’elle réduit, qu’elle aplatit. Toute société vit de ses mythes. Or, l’utopie n’est que la variante moderne de l’imaginaire de la société occidentale et postchrétienne. L’utopie est fruit d’un imaginaire, fait de textes et d’images, voire de l’imagination singulière d’un individu, alors que le mythe est collectif et fondateur. L’utopie explore d’autres mondes possibles, souvent meilleurs, quelquefois pires. Elle n’explique pas, elle invente. Son auteur peut construire un monde autre, cohérent, systémique, totalitaire, voire un modèle social, une cité avec des règles de vie, une géométrie urbaine, une harmonie et des normes définies : une cité parfaite, une « cité du Soleil », une « cité radieuse », etc. Évidemment, il y a toujours une dimension critique dans l’utopie, qui se veut souvent un contre-modèle de la société existante. L’utopie prend de la distance par rapport à l’existant, que le mythe et l’idéologie justifient, si l’on veut bien suivre Paul Ricœur (1997) dans ses leçons sur L’idéologie et l’utopie.

2Dans l’utopie, comme dans le rêve et dans l’imaginaire, le principe de non-contradiction s’efface et tout devient compossible. Leibniz écrit dans la Théodicée (I, 10) : « Il est vrai qu’on peut s’imaginer des mondes possibles, sans péché et sans malheur, et qu’on en pourrait faire comme des romans, des utopies ».

3L’utopie comme la fiction, est le double complémentaire du réel, voire son enrichissement. Sa première fonction est de manifester que le réel ne s’épuise pas dans l’immédiat, mais que des possibles peuvent s’y déployer : c’est ce que développe Ernst Bloch dans Le principe espérance (1976-1991). L’utopie est même le réel en devenir, une « réalité en puissance », selon un mot célèbre d’Édouard Herriot. Le réel peut être considéré comme le produit de l’utopie antérieure : ainsi pour Victor Hugo, « Toutes les utopies d’hier sont toutes les industries de maintenant » (1867, p. 109) et pour André Gide, « la réalité de demain » devrait être « faite de l’utopie d’hier et d’aujourd’hui » (1935, p. 123).

  • 1 Voir dans cet ouvrage l’encadré « Comme une cité idéale… » de Véronique Barcelo, p. 65.

4L’approche ordinaire voudrait que l’utopie ne se réalisât jamais : elle serait même faite pour cela, car elle serait le contraire du réel et du « réalisme ». Par conséquent, elle serait quasi inutile. Une position inverse et radicale est soutenue dans la démarche artistique pour laquelle l’utopie se réalise toujours. À la limite, seule l’utopie se réalise pour l’artiste. Les ingénieurs et les architectes-urbanistes sont des faiseurs d’utopies pratiques, et souvent les utopies passent par l’architecture ou l’urbanisme, à l’instar de la cité idéale de Claude Nicolas Ledoux (par ex. à la saline royale d’Arc-et-Senans1).

5On peut soutenir aussi que les utopies ne transcendent plus la réalité, mais l’accompagnent, la transforment et commentent le réel, comme l’a dit Karl Mannheim (1956). L’utopie « réaliste » serait même trop proche du réel : elle appauvrirait l’imaginaire et le symbolique. L’utopie ne serait que la variante occidentale de l’invariant mythique de toute société. En somme, l’utopie est la forme que l’imaginaire a prise dans l’Occident chrétien, pour revisiter le millénarisme * de façon laïcisée et humaniste.

Les variations historiques de l’utopie

6Même si elle est anhistorique, l’utopie a une histoire. Elle part et parle du temps présent. Il y a une historicité de l’utopie : elle est un passé inaccompli ou un présent lourd d’un futur. C’est le paradoxe de l’utopie qui est censée évoquer un autre temps et un autre lieu, alors qu’elle parle toujours depuis un lieu et dans une conjoncture. L’utopie traite du futur ou de l’ailleurs, depuis l’hic et nunc. Louis Marin insiste sur ce « présent de l’utopie » (1979, p. 246-252). Le récit utopique est lié à une actualité. L’utopie est ainsi un révélateur des questions posées dans une conjoncture, et le poète « l’homme des utopies » est selon Victor Hugo (1840, p. 19), « les pieds ici, les yeux ailleurs ». L’utopie part d’une réalité pour la déformer, la questionner, la critiquer ou la dépasser.

7Au cours de l’histoire, l’utopie a plusieurs fois changé de nature et varié de significations. Jusqu’au xvie siècle, elle est tournée vers l’origine, et renvoie au mythe d’un âge d’or*, projetant le lecteur dans le passé. La découverte de l’Amérique ouvre une nouvelle carrière à l’utopie. Elle fait éclater le monde et recourt au dépaysement, aux voyages, à des cités idéales et s’installe dans des îles : ainsi d’Utopia (1516) de Thomas More, de La cité du soleil (1602) de Tommaso Campanella ou de La nouvelle Atlantide (1622) de Francis Bacon. Les utopies deviennent alors scientifiques et politiques.

8Au xviiie siècle, commence le règne des anticipations et des critiques sociales, car « pour faire valoir ses droits, la critique a dû devenir utopique ». Avec L’an 2440 (1771) de Louis-Sébastien Mercier, l’utopie se projette dans le futur et accompagne les idées naissantes de Progrès et d’Histoire. Mercier synthétise la philosophie des Lumières dans son utopie et il cite Leibniz, « Le présent est gros de l’avenir » (1886, § 360). Avec la Révolution, l’utopie semble partiellement se réaliser. C’est pourquoi après 1789 et la révolution industrielle, les utopies se multiplient, à la fois économiques, par exemple avec Olbie (1800) de Jean-Baptiste Say, et surtout politiques, chez Charles Fourier, Robert Owen, Étienne Cabet ou Henri Saint-Simon.

9Les utopies sociales, voire socialistes, se réalisent sous la forme expérimentale et marginale, de communautés* pilotes ou modèles : le familistère* de Guise, l’Icarie de Cabet à la Nouvelle-Orléans, le phalanstère* de Fourier, le village de la coopération de New Harmony d’Owen dans l’Indiana, New Lanark ou la retraite de Ménilmontant des saint-simoniens. Les socialismes fonctionnant comme des messianismes laïcisés, revisitent deux formes du parcours chrétien : la révolution ou la communauté. Les utopies sociales comme le millénarisme aboutissent soit à la révolution générale, soit à des communautés modèles : le local et l’éphémère ou la tabula rasa.

10De cette longue histoire de l’utopie, il résulte aussi une multiplicité de ses formes : politiques, sociales, artistiques, économiques, technoscientifiques, etc.

11Après les socio-utopies qui ont dominé du xvie au xixe siècle, se multiplient les techno-utopies d’un monde « désenchanté ». Cette forme nouvelle destinée à réenchanter le monde moderne et contemporain, ne cesse de se déployer. Apparues au milieu du xixe siècle, ces utopies technologiques vont de pair avec la science-fiction. Cette techno-utopie triomphe d’autant mieux que l’utopie sociale/socialiste s’épuise et que la révolution industrielle se développe. Comme l’a noté Maurice Tournier (1993), l’utopie « a au moins deux naissances, aux xvie et xixe siècles, sous la plume de Thomas More, puis sous celles de Proudhon et de Marx. La première naissance est celle d’un mythe, la seconde d’une démystification ». Son moment fondateur se situe vers 1830 dans le mouvement saint-simonien, en filiation directe avec la démystification de l’utopie conduite par Saint-Simon, faussement qualifié de « socialiste utopique ».

Saint-Simon ou l’anti-utopie

12Henri Saint-Simon (1760-1825) a conduit ce travail de critique et de démystification de l’utopie pour fonder ce qu’il appelle « la science politique ». Pour achever la Révolution française, sa proposition politique centrale vise à établir un nouveau système social, qualifié de « système industriel » : « La France, écrit-il, après la crise qui a renversé son ancien système politique, ne s’en est point fait un nouveau » (Saint-Simon, 2012, volume 2, p. 1291). Saint-Simon institue le futur comme exigence pour orienter l’action présente. Le sens ne viendra plus de l’au-delà ou de l’origine, mais du futur. Découvrir le sens suppose une réorientation : « L’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-devant, il est dans la perfection de l’ordre social » (ibid., p. 1297).

13Cette vision de l’histoire inverse l’ordre du réel et de l’apparence, en déconstruisant deux mythes : celui de l’utopie et celui de la « vérité » du réel. Cette théorie de l’histoire inversant les signes et les choses, permet à Saint-Simon d’affirmer le caractère illusoire du présent et le caractère non utopique du futur. La « science politique » vise donc à démêler cet écheveau. En politique, il faut savoir voir, c’est-à-dire inverser les signes et les choses. L’utopie et l’illusion ne sont pas logées là où l’on croit, c’est-à-dire dans le futur, mais elles sont inscrites dans ce qui apparaît, dans « l’être-là ». Le présent n’est que confusion, parce que deux systèmes sociaux y sont imbriqués. La vérité du système présent, c’est le système futur ; la vérité du système visible (« féodalo-militaire »), c’est le système invisible (« industriel ») à faire advenir. C’est parce qu’il y a illusion sur la force du système présent qu’il ne peut être question d’utopie dans l’annonce du « système industriel ». Saint-Simon change d’optique : c’est le présent qui est illusoire et non le futur. La vraie politique n’est pas là où elle se manifeste, dans la force apparente du système féodal et militaire, dans la domination des hommes, mais elle est inscrite dans la capacité invisible des industriels, dans la production et dans l’action sur la nature. « La politique est la science de la production » (ibid., p. 1498).

14Le propre du politique est de produire des signes et des illusions qui inversent le réel. C’est pourquoi la vérité du politique est dans l’inversion des signes qu’il produit dans sa visibilité. La vérité du politique est cachée : le travail de la science politique est de rétablir la perception (par inversion de l’inversion du réel) pour montrer la réalité. « On ne créé point un système d’organisation sociale, on aperçoit le nouvel enchaînement d’idées et d’intérêts qui s’est formé, et on le montre, voilà tout » (Saint-Simon, 2012, volume 3, p. 2202).

15Saint-Simon contribue à la démystification de l’utopie en mobilisant une vision téléologique de l’histoire et une philosophie du « Progrès » qui en sont la contrepartie obligée. « Le changement que je propose d’effectuer dans l’organisation sociale est très grand sans doute ; il est le plus grand possible en politique, puisqu’il consiste dans le passage d’un système à un autre, fondé sur des principes absolument opposés » (ibid., p. 2150). Pour lui, il n’y a nulle utopie dans la promesse du changement de système social. Il combat ouvertement l’idée d’utopie, en avançant deux arguments : non seulement on pourrait « traiter d’utopie tout projet de perfectionnement important de l’ordre social », mais surtout le projet qu’il présente n’est que « le résultat forcé de la marche que la civilisation a suivie depuis sept à huit siècles ; d’où il résultera la preuve que ce n’est point une utopie » (ibid., p. 2142).

16Le futur système se déduit « logiquement » de l’analyse historique. Le futur est désigné comme une réalité, car il est une composante, en germe, du présent. Mais le futur est aussi un impératif catégorique pour une philosophie du progrès et de l’action. Le futur est aussi réel que le présent est illusoire. Pour rendre sa politique « scientifique », Saint-Simon a critiqué l’illusion du présent, et a institué du même coup la prévisibilité du futur, voire la prospective.

De l’utopie sociale à l’utopie technoscientifique

17Si Saint-Simon s’était employé à démystifier l’utopie sociale, un retour de l’utopie se produit peu après sa mort, vers 1830, à l’initiative de ses disciples, dominés par des ingénieurs polytechniciens, notamment Michel Chevalier et Prosper Enfantin. Les disciples vont imposer durablement la suprématie de l’utopie technoscientifique sur l’utopie sociale et politique. Voilà pourquoi ils s’emploient, durant un demi-siècle, à enlacer le globe avec des réseaux (Musso, 2003) techniques (chemins de fer et télégraphie notamment) afin de réaliser leur rêve de l’« association universelle ».

18Ce passage de l’utopie sociale à l’utopie technologique a bien été identifié par Raymond Ruyer : « À partir de la deuxième moitié du xixe siècle, on dirait que l’utopie commence une nouvelle carrière, beaucoup plus dispersée, variée, et peut-être plus intéressante. L’utopie sociale n’est plus aussi purement une utopie sociale » (1988, p. 229).

19Cette transmutation est l’issue politico-théorique trouvée par une partie des saint-simoniens à la crise de leur mouvement durant l’hiver 1831, qualifiée de « Schisme ». À ce moment-là, la pratique saint-simonienne avait le choix entre deux formes : soit le culte de la technique soutenu par Enfantin et Chevalier, soit le « communisme » de Saint-Amand Bazard et de la gauche saint-simonienne. La victoire d’Enfantin a permis le triomphe de l’utopie technoscientifique et la marginalisation de l’utopie sociopolitique, par l’exclusion de l’aile socialiste et la prise de pouvoir des ingénieurs polytechniciens. L’enjeu du schisme était d’évacuer la conflictualité politique pour célébrer le progrès technique et la révolution industrielle. Au moment où les canuts lyonnais affirmaient la primauté des luttes sociales sur le machinisme, l’aile réformiste des saint-simoniens dominée par les ingénieurs polytechniciens, répondit à cette révolte sociale, en termes techniques, abandonnant toute idée de transformation socialiste. Le saint-simonisme serait donc moins un « socialisme utopique » selon la vulgate marxienne, qu’un « technologisme utopique ».

20L’utopie sociale est ainsi déplacée et accomplie par l’utopie technicienne et industrielle. Les ingénieurs et les industriels sont les prophètes et les acteurs de cette nouvelle utopie, véritable « paradis des ingénieurs » selon Ruyer. Le mythe du Progrès porté par des macrosystèmes techniques sera réactivé à l’occasion de chaque grande innovation réticulaire, annonciatrice d’une nouvelle « révolution », de l’électricité et ses « Lumières » à l’internet et son « intelligence collective ». Ces utopies technologiques, paradis du déterminisme techniciste, construisent des cathédrales technoréticulaires depuis deux siècles et trois révolutions industrielles : chemins de fer, électricité, téléinformatique. « L’utopie, en intégrant les innovations techniques […] fait de la technique un instrument de salut social » (Wunenburger, 1979, p. 126).

De l’utopie technicienne à l’idéologie techniciste

21L’utopie technologique est désormais une idéologie planétaire. Les grands systèmes techniques ne cessent d’accomplir des « révolutions », Google « change le monde », « Internet, c’est la liberté » selon un mot de Hillary Clinton, la révolution devient « numérique », etc., même le « printemps arabe » fut qualifié de « révolution Facebook ou Twitter ». Les mouvements sociaux tels que ceux des Indignés ou d’Occupy Wall Street, ou politiques comme Cinque Stelle en Italie, s’identifient à cette révolution réticulaire.

22Si la technique, notamment le réseau technique, porte la promesse du changement social, il devient possible de faire l’économie de la transformation politique. Après ce déplacement, le jeu utopique opère un triple élargissement : il se projette très loin dans le temps et dans l’espace, vers d’autres planètes ou dans l’univers et la biosphère, et parcourt tous les possibles de la technoscience. Jules Verne et Albert Robida ouvrent la voie à la science-fiction qui est la forme utopique du xxe siècle, mise en scène dans les usines à rêves d’Hollywood.

  • 2 Cité par Ruyer, 1988, p. 231.

23L’exploration des mondes à venir se fait à l’intérieur des incertitudes scientifiques et techniques et dans les rapports de l’humanité à son environnement, plus que dans le champ politico-social. Avec cette mutation radicale de l’utopie, le court terme et notamment le passage d’un système social à un autre, est marginalisé. Les projections se font volontiers dans un futur très lointain : George Bernard Shaw écrit sur l’an 31920 (1920), H. G. Wells sur l’an 802701 (1895) et John Scott Haldane2 se projette en l’an 17846151. En allant à l’extrémité du temps, ces utopies questionnent le sens et les finalités de l’action humaine. Elles oscillent entre le contrôle généralisé de l’humanité aliénée par la machine sur le mode cybernétique, et la communication fraternelle, « horizontale » ou « l’intelligence collective » réalisées par les réseaux, dans les rêves d’Internet et des réseaux sociaux. Ces utopies technologiques prolifèrent. Elles sont moins destinées à critiquer qu’à fasciner ou à effrayer. Elles dressent deux camps opposant « techno-messianistes » et « techno-catastrophistes » (Balandier, 2001, p. 20). Les acteurs de cette réalisation sont les industriels, les experts, les ingénieurs et « les entrepreneurs-innovateurs » – à l’instar des figures symboliques de Steve Jobs ou de Bill Gates.

24L’utopie demeure ambivalente, elle peut aussi bien justifier que légitimer. Ainsi la techno-utopie est-elle devenue une idéologie de la fatalité, celle d’un nouveau fatum artificiel. Elle réifie la technique en affirmant son extériorité sociale avant de l’imposer en retour comme la causalité fatale des bouleversements sociaux et environnementaux. La technique est devenue la fin et le moyen pour penser et réaliser la transformation sociale, voire les révolutions de notre temps. Elle peut être qualifiée d’utopie idéologique : son mouvement n’est qu’apparence de ruptures, car elle fait l’économie des utopies de la transformation sociale. Inutile de penser de nouvelles utopies sociales, l’utopie technologique se chargerait de réaliser le changement. À la différence de l’utopie sociale, la techno-utopie a le mérite de toujours advenir. Ainsi la plupart des rêves de Jules Verne ont-ils été réalisés. La force de l’utopie technologique est de délester l’utopie sociale de son fardeau, à savoir l’incertitude de son accomplissement. On peut se demander si, du même coup, l’utopie n’a pas été déchargée de son aura. À la veille de mai 1968 qui, au nom du réalisme, demandait l’impossible, Herbert Marcuse avait évoqué la « fin de l’utopie », en écho à l’annonce de « la fin des idéologies » par Daniel Bell (1997) et Raymond Aron (2010). Faut-il aujourd’hui sauver ou réhabiliter l’utopie, et même, « restaurer le dynamisme de l’imagination au-delà du seul vecteur utopique » (Wunenburger, 1979, p. 228) ? Toute critique de cette puissante techno-utopie idéologique suppose le triple refus du fétichisme, du déterminisme et du progressisme techniciste. Si « un peuple libre est un peuple qui peut encore imaginer autre chose que ce qui est » (Ruyer, 1988, p. 124), le défi est de réinventer l’utopie sociale, culturelle et politique, comme force créatrice contre sa technologisation qui la réduit à une idéologie légitimatrice. Comme dit Hugo (1840), « l’utopie est un berceau ! ».

Bibliographie

Références bibliographiques

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Wunenburger, Jean-Jacques, L’utopie ou la crise de l’imaginaire, Paris, Jean-Pierre Delarge, coll. « Encyclopédie universitaire », 1979.

Notes

1 Voir dans cet ouvrage l’encadré « Comme une cité idéale… » de Véronique Barcelo, p. 65.

2 Cité par Ruyer, 1988, p. 231.

Auteur

Professeur à l’université de Rennes 2 et à Télécom ParisTech. Il est membre du LTCI-UMR 5141-CNRS et membre associé du LIRE-CNRS UMR 5611-Lyon II. Il est titulaire de la chaire « Modélisations des imaginaires, innovation et création » : http://imaginaires.telecom-paristech.fr. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur les médias, la communication et l’imaginaire des techniques parmi lesquels Critique des réseaux (PUF, 2003) et sur Saint-Simon et le saint-simonisme. Il a codirigé récemment l’édition critique des Œuvres complètes de Saint-Simon (4 volumes, PUF, 2012).

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