1Les utopies « sociales », rêvées ou réalisées (Desroche, 1975) qui apparaissent au cours de la première moitié du xix^e siècle, se présentent toutes comme des réactions, des réponses et des remèdes aux effets, tenus pour désastreux sur l’existence humaine, engendrés par la révolution industrielle. Procédant d’une insatisfaction collectivement partagée, elles proposent une solution de rechange qui prend la forme d’un modèle de société radicalement autre. La spécification du toponyme imaginaire sous lequel elles sont rangées les différencie des utopies littéraires, comme A Voyage from Utopia (1842) de John Francis Bray ou News from Nowhere (1890) de William Morris. Elle ne s’applique pas non plus aux visions ou aux illuminations de plusieurs « figures héroïques de l’utopie » – Antoine de La Salle, Pierre Hyacinthe Azaïs, Josef Hoëné-Wronski –, examinées par Paul Bénichou dans Le temps des prophètes (1977) : les spéculations spiritualistes qui concernent le mouvement de l’univers, les destinées humaines, l’union de la Raison et de la Vérité, relèvent d’un mode de pensée philosophique, nullement du manifeste politique. Sans doute, les utopies sociales sont-elles imprégnées de religiosité et souvent traversées par un courant messianique, mais c’est la visée d’une réorganisation complète de la société qui leur est principalement commune. La reconnaissance de cet identique objectif ne doit cependant pas masquer les accentuations différentes, les orientations divergentes, les traits originaux qui singularisent chacune d’elles.

2En France, trois noms sont attachés aux brèches ouvertes dans le devenir historique par la pensée utopique : Saint-Simon, Fourier et Cabet. Leurs œuvres s’apparentent à une mise en scène de la discontinuité, sur fond de critique de l’ordre existant et sous la forme d’un tableau d’une société meilleure.

L’utopie industrialiste

3Dès 1802 (Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains), Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (1760-1825), annonce l’avènement d’une nouvelle société. Tous ses membres seront engagés dans une œuvre commune, sous la direction des « hommes de génie » que sont les savants et les artistes. L’organisateur (1819-1820), puis Du système industriel (1821) précisent ce que sera le nouveau mode d’organisation sociale, en rupture avec « l’aristocratie territoriale » : trois chambres – d’invention, d’examen, d’exécution – en assureront le fonctionnement. La disparition du « système féodal et théologique » profitera aux « hommes utiles » – les « abeilles » – débarrassés de tous les parasites sociaux, les « frelons » – légistes, militaires, anciens nobles et rentiers – bref tous les rétrogrades et revanchards.

4Après s’être adressé aux savants, aux politiques, et surtout, dans le Catéchisme des industriels (1823-1824), aux chefs d’entreprises dont il attendait qu’ils prissent la direction du mouvement, Saint-Simon se tourne finalement vers le clergé pour propager et appliquer ses idées. Cette accentuation religieuse de la doctrine a été diversement interprétée. En fait, et avec le Nouveau christianisme (1825), Saint-Simon n’entendait pas s’arrêter aux seuls aspects matériels du développement de la production, c’est-à-dire à un industrialisme progressiste qu’accompagnaient des mesures radicales comme la suppression de l’héritage et la réduction de l’appareil d’État (Musso, 2010) ; il réactivait l’idéal d’amour et d’entraide prêché par l’Église primitive, afin de « garantir à la classe la plus pauvre l’amélioration la plus prompte et la plus complète de son existence morale et physique ».

5En appelant à l’union générale des capacités industrielles et scientifiques, cette utopie industrialiste, où le « gouvernement des hommes » devait céder la place à l’« administration des choses », peut être qualifiée de « technocratique1 ». Les saint-simoniens, – Rodrigues, Enfantin, Bazard et d’autres –, en seront les propagateurs. Sébastien Charléty (1931) a retracé l’histoire de cette « école » devenue « église », des divergences des « apôtres » et des scissions intervenues au sein du « couvent » de Ménilmontant. Spéculations métaphysiques, attente de la femme-messie – la Mère –, célébration du couple sacerdotal, projets pratiques concernant les chemins de fer, la communication des deux Mers (Suez), la colonisation de l’Algérie se mêlent dans le programme du Père Enfantin (1796-1864), principale figure de ce courant utopique qui a irrigué le xix^e siècle (Coilly et Régnier, 2006). Aujourd’hui, cette utopie de la communication universelle se confond avec l’idéologie de la modernité.

Le nouveau monde sociétaire

6Si l’utopie saint-simonienne est essentiellement gouvernée par la raison, le fouriérisme fait la part plus grande à l’imagination. « Possesseur du livre des Destins », Charles Fourier (1772-1837) s’est d’abord appliqué, comme Azaïs, à identifier les forces à l’œuvre dans l’univers : la même année (1808), paraissent Des compensations dans les destinées humaines du second et la Théorie des quatre mouvements et des destinées générales élaborée par le premier. La révélation de l’unité du monde matériel et du monde spirituel, la découverte d’une loi universelle du monde moral – l’« attraction passionnée » –, l’analyse des quatre mouvements matériel, organique, animal et social, s’agencent en une science nouvelle placée sous le signe de l’harmonie universelle. La société de son temps fournit à Fourier le négatif de cet ordonnancement général. Il en dénoncera l’injustice et l’instabilité, en même temps qu’il indiquera les moyens propres à sortir de l’anarchie industrielle causée par la propriété privée.

7Dans le monde sociétaire, tous les enfants recevront la même éducation ; les repas seront pris en commun ; les relations entre hommes et femmes se trouveront affranchies des liens du mariage, ce qui rendra possible la réalisation d’« harmonies polygames ». La préparation de son avènement est inséparable de l’analytique des douze passions « natives » que dénombre Fourier. Conçu sur la combinatoire de ces passions, le « Palais social » réunira 1 620 sociétaires. Des étapes successives – demi-association (garantisme), association simple (sociantisme) puis composée (harmonie) –, conduiront, par contagion, à l’établissement d’un phalanstère* unique qui sera en mesure d’accomplir de grands travaux, comme la fertilisation du Sahara. Publié cent cinquante ans après sa rédaction, Le nouveau monde amoureux (1967) achève de conférer à la pensée de Fourier sa pleine originalité. Placée sous le double signe de la levée des interdits et de la libération du désir, cette œuvre est une anticipation de la société qu’a engendrée, au xx^e siècle, la « révolution des mœurs ».

8Une « épreuve d’essai » du système phalanstérien fut tentée, en 1833, à Condé-sur-Vesgre, en Île-de-France, par plusieurs membres de l’École sociétaire ; elle ne fut guère concluante ; Fourier, au reste, la désavoua. Après sa mort, son principal disciple, Victor Considerant (1808-1893), auteur de plusieurs abrégés doctrinaux et de Destinée sociale (1834-1844) recommença l’expérience, en 1852, au Texas ; elle échoua rapidement. L’entreprise de Jean-Baptiste André Godin (1817-1888), – fondateur, en 1859, d’un familistère* à Guise, dans l’Aisne, où il avait précédemment transféré sa manufacture d’appareils ménagers2 – fut plus durable.

Voyage en Icarie

9Une communauté* parfaite, soudée par l’égalité et la fraternité, est le motif du Voyage en Icarie (1840) d’Étienne Cabet (1788-1856). Sous la forme d’un « roman », ce dernier prévient dans la préface qu’il présente « un véritable traité de morale, de philosophie, d’économie sociale et politique ». Icarie, capitale Icara, est la terre promise où Icar, incarnation du bien, prêtre et prédicateur, a triomphé de Lixdox, principe du mal. C’est lui qui a proposé et établi la communauté. Cause de tous les désordres, la propriété privée « qui enfante les dissensions, la haine, l’envie », doit, comme toutes les « possessions solitaires », disparaître à terme ; au-dessus du droit qui s’y attache se place le droit de l’humanité ; et il est rappelé que la nature a donné « tout à tous ». Il en va de même pour le commerce ; il est remplacé par une « distribution sociale » ; ainsi les Icariens ne vendent ni n’achètent rien. Les machines, multipliées à l’infini, assurent l’abondance. Le travail est général et obligatoire : la communauté proscrit les paresseux. Elle flétrit aussi le célibat volontaire, le concubinage et l’adultère : tous les Icariens se marient, « le mariage et la fidélité conjugale (étant) la base de l’ordre dans les familles et dans les nations ». Quant au gouvernement, républicain et démocratique, il s’occupe des intérêts du peuple auquel il doit garantir le suffrage universel, l’égalité et la communauté. Il veille notamment à ce que « tous les Icariens, sans distinctions de sexes et de professions, reçoivent la même éducation générale ou élémentaire ». Les fonctionnaires, enfin, sont tous électifs, temporaires, responsables et révocables.

10La vie enchantée des Icariens est décrite par Cabet avec un grand luxe de détails, particulièrement abondants dans la description des « fêtes icariennes ». Les couleurs du tableau ont cependant moins d’importance que l’intention de celui qui l’a peint : montrer que la communauté est « possible » et « réalisable ». Plus exactement, elle est d’examiner « comment une vieille et grande Nation peut se transformer en communauté ». La conversion espérée suppose le passage par un « régime transitoire », défini comme « système d’inégalité décroissante et d’égalité croissante ». Un mélange de christianisme primitif – Le Sauveur n’a-t-il pas prêché la fraternité et le peuple icarien ne voit-il pas en Icar un second Jésus-Christ ? – et de démocratie moderne – la philosophie du xviii^e siècle, la Révolution américaine, la Révolution française sont saluées pour avoir promu et proclamé l’égalité –, sont au départ du Voyage, que suivra, en 1846, Le vrai christianisme suivant Jésus-Christ. Entre-temps, Cabet aura donné son Credo communiste. Après Jules Prudhommeaux (1907), Christopher Howard Johnson (1968) a bien mis en évidence le « communisme » régnant dans l’utopie icarienne : logique égalitariste, toute-puissante de l’État, réglementation uniforme, etc. Ce vocable n’est cependant pas indexé dans le Voyage où il n’est question que de communauté.

11« Allons en Icarie ! » : d’abord méfiant à l’endroit de l’établissement de communautés partielles, Cabet, dans un article ainsi intitulé paru en 1847, appela à la migration vers l’Amérique. D’abord au Texas puis dans l’Illinois, à Nauvoo (1849-1856), l’expérience tourna mal. La disparition du chef de l’expédition ne mit cependant pas un terme à l’aventure nord-américaine. Des Icariens s’installèrent dans le Missouri et dans l’Iowa ; mais à Cheltenham comme à Corning, des dissensions éclatèrent qui conduisirent à la dissolution. Une expérience icarienne – Icaria-Speranza –, fut encore tentée en Californie au début des années 1880. L’affrontement entre tenants de la « jeune Icarie » et ceux de la « vieille Icarie » se termina à l’avantage de ces derniers qui restèrent maîtres du terrain, jusqu’en 1895, date à laquelle ils se séparèrent.

Régime communautaire et socialisme utopique

12Cabet a été sensiblement influencé par Robert Owen (1771-1858) en qui il a vu le « principal communiste anglais ». L’appellation ne se justifie qu’à la condition d’être rapportée au régime communautaire préconisé dans A New View of Society (1813). Un paternalisme éclairé a d’abord conduit Robert Owen à acquérir et à transformer, entre 1800 et 1824, la filature de coton de New Lanark en une usine modèle. En exposant une « nouvelle conception de la société », le philanthrope épris de réformes sociales a cédé la place au novateur qui voulait en finir, au moyen de l’association et de la coopération, avec le vieux monde de la pauvreté, de l’ignorance et de l’oppression. L’homme étant tenu pour le produit de son environnement, il faut changer celui-ci en faisant advenir pacifiquement un monde nouveau où l’amour et la raison présideront au destin de l’humanité débarrassée de tous les maux sociaux. On y parviendra par l’utilisation des techniques nouvelles, une organisation scientifique des rapports de travail, un système communautaire où l’éducation fera l’objet d’une complète refonte – par l’introduction de méthodes pédagogiques propres à faire connaître aux intéressés que le bonheur individuel a pour condition le bien-être collectif.

13Toutes les tentatives d’implantation des « villages de coopération » – plus d’une vingtaine en Amérique et en Angleterre – furent un échec. Toutes sombrèrent, pour des raisons tenant autant à des erreurs de gestion qu’à des conflits internes.

14En Allemagne, Wilhelm Weitling (Haefelin, 1986) est le principal représentant de ce qu’il est convenu d’appeler le « socialisme utopique ». Membre de la Ligue des justes et lié à ce groupe d’exilés allemands qui séjourna à Paris au tournant des années 1830-1840, il se fit connaître, en 1838, par la publication d’un texte de propagande consacré à « l’humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être ». Son ouvrage le plus important a pour titre Garantien der Harmonie und Freiheit (1842). Il y soutient que l’harmonie sociale et la liberté humaine ne pourront régner qu’au prix d’une révolution qu’il appartient au prolétariat d’accomplir. Un régime transitoire est exclu : seule la violence des opprimés aura raison de la propriété privée qui a brisé l’harmonie primitive et divisé l’humanité. Association générale et coordination des activités sont les traits distinctifs de la cité future ; un triumvirat unissant les représentants de la médecine, de la philosophie et des sciences de la nature en assurera la direction politique. Dans un ouvrage publié l’année suivante, L’évangile du pauvre pêcheur, Weitling retrouve les accents du millénarisme* pour exalter la mission messianique assignée au prolétariat et prêcher la communauté. Des adeptes de cet évangile devaient s’installer dans l’Iowa, à Communia, colonie allemande qui prospéra entre 1847 et 1858.

Des orientations contrastées et contestées

15Le corpus documentaire des utopies sociales au xix^e siècle ne se réduit pas aux œuvres précédemment mentionnées. Il intègre les nombreux journaux et revues qui ont été les vecteurs de la pensée de leurs auteurs : notamment, Le Producteur et Le Globe pour le saint-simonisme, La Réforme industrielle ou le Phalanstère et La Phalange pour Fourier et les fouriéristes, Le Populaire de Cabet, The Co-operative Magazine and Monthly Herald d’Owen, Der Hilferuf der deutschen Jugend et Die neue Generation de Weitling. Il s’élargit sensiblement quand on assimile l’utopie sociale au socialisme utopique ; ainsi, la dialectique idéaliste de Moses Hess (1812-1875), à laquelle Georg Lukács a consacré une étude en 1926, peut-elle y prendre place (Hahn, 1995). On doit surtout l’ouvrir aux multiples créations communautaires qui ont vu le jour dans de nombreux pays, singulièrement en Amérique du Nord où les colonies fouriéristes ont proliféré. Albert Brisbane (1809-1890), qui pouvait se prévaloir d’avoir connu Fourier, anima la revue The Phalanx et implanta diverses communautés, dont la plus importante, North American Phalanx, fonctionna douze ans durant. Brisbane et à sa suite Horace Greeley (1811-1872) et Parke Godwin (1816-1904), comptent parmi les représentants du socialisme utopique américain. C’est aussi en Amérique, à Oneida, dans l’État de New York, que John Humphrey Noyes (1811-1886), après une première tentative en 1836, fonda douze ans plus tard une communauté qui réunit, jusqu’en 1879, 300 « perfectionnistes ». L’auteur de la Bible Communism (1848) prêchait un communisme biblique intégral assorti d’une réglementation des rapports sexuels qu’il appliqua à Oneida et à sa dizaine de succursales.

16Une grande diversité de traits caractérise donc les utopies sociales. L’idéalité et la rationalité, l’onirique et le réel, le ludique et l’économique les imprègnent inégalement. À côté de certaines parentés – entre la pensée de Cabet et celle de Weitling, saint-simonisme et owenisme, par exemple –, les divergences sont plus ou moins prononcées, la plus profonde apparaissant entre ces deux derniers courants utopiques et Fourier qui dénonce, en 1831, Les pièges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen. La différence est effectivement forte entre la réorganisation de la société européenne planifiée par Saint-Simon et le monde sériaire traversé de vibrations ascendantes et descendantes imaginé par Fourier. Il est notable que toutes ces utopies, à l’exception de celle de Weitling, prévoient un passage pacifique vers une nouvelle société. Par là même, les utopies sociales – les utopies communautaires principalement – se distinguent nettement du socialisme révolutionnaire.

17Friedrich Engels en a fait la critique dans Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880) : pour lui, la pensée qui les inspire se soustrait arbitrairement à l’histoire, elle méconnaît aussi bien l’importance des oppositions de classes que la spontanéité historique du prolétariat (geschichtliche Selbsttäligkeit). L’abolition de la propriété privée, la suppression du travail salarié, la désacralisation de l’institution familiale étaient cependant tenues pour des apports salutaires, et Engels, saluant « la largeur des vues géniales de Saint-Simon », reconnaissait que des idées novatrices percent partout sous l’enveloppe fantastique. Du côté du libéralisme, la condamnation de ces idées qui menaçaient la propriété privée fut quasi générale. La révolution industrielle faisant redouter de sombres lendemains, John Stuart Mill se montra néanmoins beaucoup moins sévère à l’égard de leurs auteurs qui voulaient passer de l’exploitation des travailleurs à leur association.

18Examinées un siècle après par Karl Mannheim (Idéologie et utopie, 1929), réévaluées par Ernst Bloch (L’esprit de l’utopie, 1918, Le principe espérance, 1959), ces constructions imaginaires peuvent être regardées comme des modèles qui ressortissent à une sociologie expérimentale réputée impraticable. Elles intéressent la science de l’homme et l’histoire des sciences sociales : le titre de La Phalange de Considerant n’est-il pas suivi de la mention Journal de la science sociale ? Naguère considérées comme des vues chimériques ou des prophéties délirantes, ces anticipations de notre « modernité » font depuis un demi-siècle l’objet de recherches dont la publication par Émile Poulat, en 1957, des Cahiers manuscrits de Fourier a été un épisode marquant, sinon le point de départ.