Version classiqueVersion mobile

Sacrifices en Islam

 | 
Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Cinquième partie. Transgressions et recompositions

Chapitre 15. « Ouvrir toutes les portes ». Le sang sacrificiel chez les Gnawa du Maroc

Bertrand Hell

Texte intégral

1Pour sûr, les Gnawa ne sont pas bavards. Questionnés sur le culte de possession dont ils sont les dépositaires reconnus dans le Maroc contemporain, musiciens comme adeptes répugnent à formuler un discours exégétique. La sujétion au sirr (le secret, le mystère de l’initiation) n’est pas seule en cause. Entre les adeptes eux-mêmes prévaut une communication fondée principalement sur une transmission du savoir par imprégnation, sur l’expérience vécue du rituel, sur l’approche partagée de l’ineffable. Comme toutes les voies du soufisme, la connaissance des Gnawa repose sur cette image de « saveur », d’« avant-goût » (dhawq) qu’évoque au xiie siècle le maître al-Ghazzâlî (Lings, 1977, 66-67).

2Voilà pourquoi, comme le souligne le philosophe E. Zolla dans sa préface d’un ouvrage consacré à la cosmogonie des Gnawa, suivre la vérité du mythe : « […] ne peut se faire à partir du langage car, à mesure que s’épaississent les proliférations à partir de chaque terme, un moment arrive où le discours s’appesantit et finalement s’écroule » (Pâques, 1991, 17).

3Travaillant sur l’efficacité thérapeutique de leur culte de possession, j’ai été entraîné peu à peu à m’interroger sur les fonctions du sacrifice chez les Gnawa. Il n’est de divination étiologique, de catharsis et de guérison sans que le sang ait été versé. Mais ici aussi le logos est allusif, fragmentaire, incertain et tout se passe comme si effectivement les gestes exécutés, les objets manipulés étaient « autant de moyens que le rituel s’accorde pour éviter de parler » (Lévi-Strauss, 1971, 600).

4C’est dans ce contexte d’une « mythologie implicite » que cette initiative d’une muqaddma de Casablanca (la prêtresse du culte) doit prendre tout son sens. Une fois la vache immolée, elle vint me chercher d’autorité dans la pièce voisine où j’avais suivi le malade-sacrifiant. Le front rougi par une croix sanglante, encore majdhûb (possédée), elle me tira devant l’animal dont la gorge tranchée laissait toujours échapper un flot bouillonnant. Martelant soigneusement ses mots, elle me dit : « Le grand sacrifice (dhabîḥa kbîra), c’est pour ouvrir toutes les portes. »

  • 1 Sur ces travaux, voir de Heusch, 1986, 331 ; Cartry, 1991, 646.

5Cette idée est essentielle. Exprimée à propos du sacrifice, elle sous-tend également un des moments-clés de la nuit de possession : lors de la câda (la coutume), les tambours doivent jouer pour « ouvrir » le ciel et la terre afin de permettre la circulation des génies. Cette image d’une ouverture nous renvoie de fait au cœur même du système du sacré des Gnawa ; dans la perspective définie par les recherches ethnologiques récentes, celui-ci est entendu comme l’ensemble du rituel général dans lequel le sacrifice et la possession forment un couple articulé permettant de comprendre la manière dont est pensée la question vitale de la communication entre l’espace humain et celui des dieux1.

LA GNAWIYYA, UNE CONFRERIE POPULAIRE

6Dans les pays de l’Afrique du Nord, le contexte religieux et culturel du maraboutisme a permis le développement depuis le xiie siècle d’un important phénomène confrérique. Comme ailleurs dans le monde musulman, ces ordres religieux joueront un rôle essentiel dans l’islamisation des populations autochtones. Puisant leur force dans le soufisme maghrébin, ils entretiendront une intense fermentation religieuse et favoriseront à différentes époques – en particulier durant le mouvement maraboutique des xve et xvie siècles – la revivification de l’islam sunnite de rite mâlikite.

7Présentes dans les campagnes comme dans les villes, touchant toutes les catégories sociales, les confréries religieuses ont assuré la synthèse entre le mysticisme des lettrés et les pratiques extatiques populaires. Aux rites épurés du dhikr (répétition rythmée des noms d’Allâh) pratiqués par les prestigieuses confréries Shâdhiliyya, Tijâniyya, Darqâwiyya, Nassiriyya, feront écho jusqu’à aujourd’hui les manifestations ostentatoires de possession des ordres populaires tels les cAyssawa, les Hamadsha, les Jilala ou les Dûghîyîn.

8Les Gnawa se rattachent à ce dernier courant tout en se singularisant par leur origine ethnique. Répandus dans toute l’Afrique du Nord, partout où sévissait l’esclavage jusqu’au début du xxe siècle, les Gnawa se présentent comme les descendants des anciens esclaves razziés en Afrique noire. Qu’elles renvoient au berbère (« du pays des Noirs »), à des qualificatifs géographiques (« de Djenné », « de Guinée ») ou encore à des dialectes africains (Songhay, etc.), toutes les étymologies possibles de leur nom reflètent une origine africaine.

  • 2 Dans ce même ouvrage est évoquée l’image qui associe les soufis aux esclaves de Dieu, pauvreté et (...)

9Mais la Gnawiyya peut-elle être considérée comme une confrérie religieuse, fût-elle populaire ? La question n’est pas anodine pour qui veut traiter de la relation au sang sacrificiel et mérite d’être posée à la lecture d’une récente synthèse consacrée aux mouvements mystiques dans le monde musulman. Dans la présentation des ordres maghrébins, on découvre que la Gnawiyya n’est « pas considérée comme une confrérie religieuse mais comme un groupe culte de possession » (Andezian, 1996, 395). Voilà une affirmation qui prête à discussion ! L’erreur serait de déterminer le statut de confrérie à l’aune des caractéristiques qui incarnent, dans un type de discours public, l’orthodoxie de la pratique religieuse. Au Maroc comme ailleurs, les confréries se répartissent sur un même axe du sacré dont la gradation suit le principe d’une distribution sociale du pur. Cette idée de pureté est au demeurant réfléchie par l’un des sens ésotériques du terme soufi : « La racine Ṣ.F.W. ayant pour sens de base “pureté” et désignant ce qui a été passé au tamis, comme pour séparer le grain de la balle » (Lings, 1977, 58)2.

10Ontologiquement « esclaves », les Gnawa ne sauraient partager les rites des shurfa (les descendants d’un saint). Gens du khlâ (le désert, le vide) c’est-à-dire hommes sans terre, ils ne sauraient posséder leur propre zâwiya (le sanctuaire). Comme les Bouala et les Hamadsha, les Gnawa appartiennent à la catégorie des errants, des transgresseurs, de ceux qui sont placés sous le signe de l’ambivalence du sacré. Ce statut de transgresseur ontologique s’inscrit dans la continuité de celui des sorciers, autres personnages rituels légitimes en terre d’islam. Ces sorciers n’hésitent-ils pas à profaner, notoirement, le langage religieux ? Leurs pratiques ne sont-elles pas l’objet de condamnations publiques de la part des culamâ’ (docteurs de la loi religieuse) ? Pour H. Touati, historien spécialiste du xviie siècle, ces attitudes ne doivent pas tromper : les sorciers ne sont pas des personnages « anti-religieux ». Placés sous le signe d’une fondamentale bipolarité, ils manipulent aussi, en toute légitimité, le sacré :

  • 3 Sur l’opposition, dans la société contemporaine du Rif, entre le sorcier et le shârif de la baraka(...)

« On aurait tort de penser que cette ambiguïté n’est qu’une ruse de l’homo magicus qui, sous le voile d’un pseudo-attachement à l’ordre religieux établi, travaille en secret à sa destruction. Cette ambiguïté est réellement constitutive de leur pouvoir et de leur mode de participation à la configuration religieuse. Leur attachement à l’Islam n’est ni une feinte, ni un masque, ni un déguisement comme l’a voulu l’ethnographie coloniale » (1994, 271)3.

11De nos jours, les Gnawa sont marqués de cette ambiguïté et leur appartenance à la sphère du religieux et du phénomène confrérique ne fait aucun doute.

12Leur silsila (la chaîne initiatique) ? Elle les rattache à un personnage important de l’islam puisqu’il fut appelé à être le premier muezzin (muadhdhin) : il s’agit de Sidi Bîlâl, l’esclave noir affranchi devenu proche compagnon du Prophète.Leur complémentarité avec les autres ordres religieux ? Les exemples abondent et je retiendrai simplement celui du mussem de Tamesloht. Rapports de hiérarchie sociale et relations symboliques imposent aux descendants du célèbre saint local des Aït Amgar une attitude distante et dédaigneuse envers les Gnawa. Ce mépris affiché n’empêche toutefois nullement les shurfa de Mawlay cAbdallah ibn Ḥusayn d’accueillir chacune des ṭâ’ifa (un groupe d’adeptes) sur le seuil de la zawiya et d’offrir, au vu et au su des milliers de pèlerins accourus pour la commémoration, une part de leur baraka sous la forme de l’eau du puits. Quant au grand muqaddem des Gnawa de Marrakech, aujourd’hui disparu, il était convié au couscous rituel du jour du mussem. Il siégeait donc autour de la table au même titre que tous les shurfa. Cette invitation à partager la viande sacrificielle et la relation à plaisanteries se nouant à cette occasion entre les commensaux et le ḥarṭâni (l’esclave noir affranchi) sont des signes explicites de l’existence d’une alliance spirituelle.

13Un mot enfin sur la dimension religieuse des cultes de possession. La nier reviendrait à ignorer les multiples travaux ethnologiques démontrant la réalité de sa fonction initiatique, même si celle-ci est très souvent occultée, voire déniée dans le contexte particulier des idéologies (monothéistes ou modernistes) dominantes. En ce qui concerne les Gnawa, je propose d’accorder plus de crédit aux descriptions ethnographiques d’un Dermenghem qu’aux assertions lourdes de préjugés d’un Rozet pour lequel il n’y a là que « cérémonie barbare et révoltante pour faire venir le démon dans le ventre de quelqu’un » (1833, II, 145-147). Le fin ethnographe de l’islam maghrébin voit au contraire dans le culte de Sidi Bîlâl un phénomène religieux dans lequel se combinent effets sociaux, efficacité thérapeutique et « pacification de l’âme par l’extase » : « C’est la forme que devait facilement prendre la mystique d’une minorité déplacée, opprimée, exilée et qui s’est accommodée de l’islam en Afrique comme du christianisme en Amérique » (Dermenghem, 1954, 260).

14Une précision pour mieux éclairer ce point de vue : l’étude des confréries noires de Dermenghem repose sur une observation de terrain directe, menée au moment des temps forts du cycle calendaire. Certaines notations ethnographiques témoignent d’une réelle intégration dans la société des Gnawa. Ainsi se voir convier, au terme du sacrifice, à ingérer le foie grillé de l’animal est une invite dont nous aurons l’occasion de comprendre toute la portée symbolique au fil de notre présent développement (ibid., 271).

15A la différence notable des autres confréries populaires dont la fonction traditionnelle s’effrite, notamment en milieu urbain, les Gnawa exercent encore une réelle fascination dans le Maroc contemporain. La recomposition des cadres de vie n’affecte pas leur position. Bien au contraire ! Une foule de laissés-pour-compte de la modernité, de désenchantés du progrès est attirée par cette confrérie autour de laquelle se cristallisent, outre celle de la musique envoûtante, les images de la transgression, du détachement et de la connaissance des choses cachées.

16Le culte des Gnawa associe trois sortes d’acteurs. Les musiciens-danseurs se regroupent par petites troupes autour d’un mucallim, le maître du gumbri (le luth-tambour). C’est à eux qu’incombe la tâche, durant la nuit de possession (lila), d’évoquer dans un premier temps toutes les entités invisibles par la musique, les chants et les danses rituelles puis, dans un second temps, d’accompagner et de conduire la possession des personnes « tombées » à l’appel de leur génie.

17Les muqaddma (femmes) ou les muqaddem (hommes) sont au centre d’un autre cercle. À la fois officiants du culte et manipulateurs des objets sacrés, chefs de confrérie et devins-guérisseurs, ils répondent aussi bien aux attentes des adeptes appartenant à leur ṭâ’ifa et à celles des « malades-frappés » ayant entrepris un parcours cathartique qu’à celles des « clients » venus s’adresser à l’expert en amulettes. Pour faire face à leurs tâches, les officiants s’appuient sur plusieurs assistants.

  • 4 Il peut s’agir, comme nous le verrons, soit d’un exorcisme soit au contraire d’un adorcisme et d’u (...)

18Le troisième cercle d’acteurs, celui des adeptes, paraît plus disparate. Il faut y ranger bien sûr les différentes catégories de personnes caractérisées par une relation avec les génies : « le frappé » (maḍrûb) comme « l’habité » (maskûn) ou « le ravi » (majdhûb) sont impliqués dans un culte unique, même si la finalité escomptée du versement du sang et de la jidhba (possession ; littéralement l’attrait, le ravissement) n’est pas la même4. Dans ce troisième cercle, il convient également d’inclure ce public amalgamé et parfois désordonné qui assiste aux manifestations rituelles (nuit de possession, partage des nourritures sacrées, sacrifice, pèlerinage annuel). De la simple curiosité à la reconnaissance d’un envoûtement, certes la nature de la force centripète exercée par les Gnawa varie sensiblement. Néanmoins, ces assemblées se révèlent parfaitement homogènes au regard de la fonction remplie : elles fixent le cadre collectif dans lequel se déroule « le théâtre » du culte de possession (délivrance d’une parole inspirée par les possédés, manifestations anthropomorphiques du monde des génies, etc).

19La trame générale du culte confrérique rappelée, intéressons-nous à présent plus précisément aux représentations du sang sacrificiel.

UNE RELATION SINGULIÈRE AU SANG

20« D’autres fois, on se barbouille avec le sang de la victime : ce rite s’observe tous les ans à la fête des nègres du Jardin d’Essai […]. À la fête des nègres de Tlemcen, le sang des victimes est examiné, probablement pour en tirer des présages […]. Ce sang desséché sert à faire des fumigations qui guérissent des maux de tête […] » (Doutté, 1994, 470 et 473).

21Effectuées au tout début du xxe siècle en Algérie, ces observations corroborent celles d’un Andrews (1903) ou d’un Tremearne (1914) pour d’autres régions du Maghreb : les confréries noires de Sidi Bîlâl réservent une place centrale au sang sacrificiel dans leur culte. Toutefois, ce sang ne sert pas seulement à marquer le front des malades-sacrifiants, à maculer les objets rituels (vêtements et foulards de couleurs, drapeaux) ou à badigeonner les ouvertures du sanctuaire. À l’instar de celle de la doctoresse Legey pour Marrakech ou de celle de Desparmet pour Blida, de nombreuses chroniques convergentes soulignent très clairement l’importance dévolue dans le sacrifice à un rituel ostensible, l’absorption du sang versé :

  • 5 Sur l’absorption du sang en Algérie, voir également Jacquot, 1890, 121-123. Pour la Tunisie, Dubou (...)

« [Les possessions] débutent toujours par un sacrifice aux génies invisibles qui, comme les mânes, se nourrissent du sang de ce sacrifice. Certaines Guenaouîa boivent aussi ce sang après l’avoir recueilli dans une coupe » (Legey, 1926, 16).
« On sacrifiait alors le taureau en premier lieu ; à peine ceci avait-il eu lieu que la négresse s’élevait d’un bond vers le ciel, puis se jetait à terre, c’est-à-dire sur la bête égorgée. Elle appliquait sa bouche sur sa gorge ouverte d’où coulait le sang dont elle buvait quelques gorgées ; elle se vautrait alors sur ce sang, cependant que les femmes derrière elle poussaient des youyou » (Desparmet, 1948, I, 30)5.

22Pour les années 1950-1960, les recherches plus systématiques menées par E. Dermenghem et surtout par V Pâques attestent la réalité de cette pratique pour toute l’Afrique du Nord. De Tripolitaine jusqu’à Tombouctou, nous pouvons suivre la diffusion d’un rituel associant communication avec les génies et absorption du sang cru (Dermenghem, 1954, 278, 282 et 292 ; Pâques, 1964, 478-568).

23Cette relation marquée, ostensible, au sang du sacrifice permet-elle effectivement de singulariser les Gnawa ? D’autres confréries en effet sont célèbres pour leur rituel d’effusion de sang.

  • 6 Les frîsa se déroulent principalement durant la période du mussem de Shaykh Ibn cAyssa, le grand s (...)

24En tout premier lieu, il faut évoquer les pratiques des cAyssawa ; nul n’ignore au Maghreb leur redoutable propension à se délecter de chair crue ! Lors du rituel de la frisa (du verbe farasa « déchirer », « lacérer »), le muqaddem cayssawi égorge un bouc sur la terrasse de sa maison en prenant soin d’arroser la foule des adeptes qui, exaltée par la musique, la danse et la récitation du dhikr, se presse en transe dans la cour. Encore vivant, l’animal est précipité en bas. Aussitôt les frères « lions » et « lionnes » se jettent dessus et déchiquettent cette proie. C’est ensuite au tour des autres frères-animaux (« chacals », « chiens », etc.) de participer à la lacération avant que, dans une mêlée confuse, tous les cAyssawa présents cherchent à entrer en contact avec le sang versé, qui en se barbouillant le visage, qui en y trempant un mouchoir6. Dans son étude de 1926 sur le culte des cAyssawa, R. Brunei fait ressortir un point qui nous intéresse directement : l’essentiel du rituel de la frisa ne repose pas sur l’idée de l’absorption seule du sang mais dans une gestuelle devant combiner rite de dépeçage, manducation de la chair crue et maculage de sang (1926, 198-214). En affichant ainsi la réalité de leur métamorphose en animaux carnivores, les « fils » de Shaykfi ibn cAyssa répondent à un double souci. Témoigner d’une part de la puissance inaltérée de leur saint protecteur et d’autre part faire preuve de leur capacité à mettre en circulation sa baraka. En effet, grâce au mécanisme du sacrifice votif, ce flux vital et mystérieux est présent dans le sang animal.

25À plusieurs reprises R. Brunei fait cependant mention d’une consommation spécifique du sang. Pendant le mois de l’câshûrâ’, certains adeptes entrent violemment en transe et « tous les matins, on leur fait boire du sang provenant d’agneaux égorgés à leur intention ». Durant le mois de shacbân, les maîtres-exorcistes (les thllâca) doivent procéder à l’immolation d’un bouc et boire le sang à tour de rôle. Toutefois Brunei prend soin de noter : « Seule, une infime minorité s’astreint à boire du sang des victimes » (ibid., 186, 188 et 189). De plus, la subordination de ce rite d’ingestion au culte des Gnawa transparaît explicitement au travers des notations ethnographiques.

26La soif du danseur cayssawi « venu sucer le sang chaud » ? Elle s’épanche dans le cadre d’une séance de possession organisée par les Gnawa et répond à une impulsion liée à la présence de génies dont seuls ces derniers savent contrôler l’extrême dangerosité.

27L’initiation des thllâca ? Ici aussi la cérémonie est placée sous l’autorité des Gnawa : ils effectuent le sacrifice et préparent le plat rituel – cuisiné sans sel, c’est-à-dire sans que les génies aient été chassés de la chair – que les exorcistes cayssawa doivent périodiquement consommer pour renouveler leurs pouvoirs.

28Le rituel thérapeutique présenté comme modèle est construit selon ce principe d’une hiérarchisation des pouvoirs. Le guérisseur cayssawi prend en charge seul le malade-frappé et identifie le génie grâce à son don divinatoire personnel. Mais au moment du sacrifice, la règle l’oblige à faire appel à un sacrificateur gnawi. Et c’est à ce dernier qu’incombe la fonction d’appliquer le sang sur les tempes et les articulations du patient, puis de cuisiner la chair sacrificielle (Brunei, 1926, 191).

  • 7 Dermenghem cite l’exemple de « maraboutes blanches » de Tunis qui « boivent le sang ». De fait, le (...)

29De nos jours, cette répartition hiérarchisée des compétences reste solidement établie. Nombreux sont les malades à expliquer leur présence auprès des Gnawa à partir de l’injonction reçue d’un muqaddem cayssawi préalablement consulté. L’idée d’une intimité particulièrement étroite entre les descendants des esclaves et le monde des génies est largement répandue au Maroc, et les cAyssawa ne sont pas les seuls spécialistes de l’invisible à l’admettre. Dans tous les sanctuaires connus pour être hantés par les génies, tels celui de Sidi cAbderrahman à Casablanca, celui de Muluqsur à Marrakech ou encore celui de cAysha Qandisha dans le Zerhun, des shwafât (les voyantes) sont installées à demeure pour exercer leur art. La plupart reconnaissent les limites de leurs pouvoirs, et j’ai pu constater que, dans la réalité des pratiques quotidiennes, elles conduisent les patients les plus gravement « frappés » chez une muqaddma gnawi7.

30Relevons également cette différence hautement significative quant au moment de la manipulation du sang sacrificiel : « La peur des modarrigîn est caractéristique. Les Gnaoua eux, égorgent, aussi bien de jour que de nuit parce qu’ils ne craignent rien des démons, leurs alliés. La familiarité de leurs rapports est telle qu’ils peuvent se permettre sans crainte aucune de transgresser des usages observés pourtant scrupuleusement par les autres » (Brunei, 1926, 262-263).

31Cette attitude transgressive relevée au début du xxe siècle permet encore aujourd’hui de distinguer les confréries. Les cAyssawa effectuent toujours les frîsa de jour. Aucun adepte ne saurait braver les génies et toucher le sang la nuit. Les Gnawa, en revanche, n’hésitent pas à dévoiler publiquement leur prépotence en la matière. Ainsi, lors des lilat, à l’appel des génies Noirs omophages, en pleine nuit, les possédés dévorent à pleines dents des morceaux crus de l’animal immolé. Certains, poussés par une fureur sanguinaire plus forte, vont même jusqu’à déchiqueter une malheureuse poule oubliée dans la cour.

32Après avoir évoqué le cas des cAyssawa, il convient de mentionner celui des Hamadsha dont les effusions de sang sont notoires au Maroc. Lors de leur culte de possession, tenu exclusivement de jour, les adeptes se frappent le crâne à l’aide d’instruments en fer. Il faut que le sang ruisselle sur leur visage. Ils barbouilleront ensuite les spectateurs agglutinés autour de leur troupe, les empreignant de la baraka de leur puissant saint protecteur. V Pâques signale que, comme les Gnawa, les Hamadsha peuvent boire le sang des sacrifices (1991, 70). Pour cette confrérie également, l’influence des esclaves noirs semble déterminante. Dans leur étude de 1939 consacrée aux Grands du Maroc, M. et E. Gouvion notent : « Les Hamâdcha ne se livrent à aucun exercice violent, mais ce qui prête à confusion c’est que les Derhouriine, généralement nègres, adeptes du disciple, se frappent violemment la tête à l’aide d’instruments contondants en fer ou bien lancent en l’air des disques qu’ils reçoivent sur la tête » (1939, 621).

  • 8 Sur les pèlerinages fréquentés par les Gnawa du Maroc central, voir Welte, 1990, 167-179.

33Ce disciple auquel les adeptes noirs vouent une dévotion sanglante est Sidi Ahmed el Kasmawî, un Noir devenu au xvie siècle le fils spirituel du fondateur de la confrérie Sidi cAli ibn Hamdûsh, le grand saint thaumaturge enterré aux environs de Meknès. À la même époque, le sultan Mawlay Ismâcîl regroupa un nombre considérable d’esclaves noirs et d’affranchis (150 000 selon l’historien d’Al-Zaiyani) dans ses palais et, en tout premier lieu, dans sa résidence principale à Meknès et renforça leur organisation confrérique en les faisant prêter serment sur le bukhâri, le livre des « choses secrètes ». Ces Gnawa-Bohari et leurs descendants constituèrent très probablement la majorité de ces « adeptes nègres » mentionnés par les historiens et ils développèrent peu à peu des rites ostensibles d’effusion de sang dans le culte de Sidi cAli. La relation unissant les Hamadsha aux Gnawa reste très forte. Lors du grand mussem de Sidi cAli, les Gnawa occupent une place centrale dans les cérémonies votives et leurs séances de possession drainent des foules importantes de pèlerins affiliés aux Hamadsha8.

  • 9 Sur l’évolution moderne du culte, voir mon précédent travail (Hell, 1997).

34Les données historiques attestent la fonction capitale dévolue au sang sacrificiel dans le culte des Gnawa. Mais qu’en est-il aujourd’hui de cette relation singulière au sang ? Mes enquêtes effectuées dans plusieurs villes du Maroc montrent qu’elle ne s’est nullement émoussée. Bien au contraire ! Dans le contexte contemporain d’une relative démythification des rites9, le fluide vital versé au cours du sacrifice se voit investi d’une dimension symbolique essentielle et sa manipulation constitue assurément le point nodal du culte de possession des Gnawa.

LES USAGES CONTEMPORAINS DU SANG

35Le versement du sang animal demeure un passage obligé pour tous les « malades-frappés » en quête de guérison. L’état du patient légitime même, dans certains cas gravissimes, que soit dérogé à la loi islamique : l’égorge ment s’effectue de nuit. Tel est le cas lors du sacrifice rendu à cAysha Qandisha, la redoutable femme-génie responsable de bien des désordres. Si les précédentes immolations accomplies de jour sont restées infructueuses, alors le patient, malgré la répugnance inspirée par un geste déviant au regard de l’orthodoxie religieuse, devra se résoudre à laisser l’officiant procéder à un ultime sacrifice en son nom.

36Au cours d’une nuit de possession, cAysha et la cohorte de génies noirs qui l’accompagnent seront invoquées plus longuement que d’ordinaire. Mais que les assistants veillent à ce que règne l’obscurité absolue ! Le moindre filet de lumière, le plus petit éclat d’une bougie déclencheraient inévitablement la furie des possédés. Dans la nuit la plus noire donc, un poulet sera sacrifié en plein milieu de l’aire sacrée de danse, tandis qu’autour du sacrificateur les possédés tournent en gémissant et en se convulsant. Une fois égorgé, l’animal sera soigneusement enfermé dans un tissu sombre avec des olives noires, de l’huile d’olive (les nourritures rituelles d’cAysha) et un vêtement du malade. Le tout sera enfumé avec un mélange de plusieurs parfums, imprégné de lait et de fleur d’oranger avant d’être jeté, à la dérobée, dans un de ces lieux de prédilection que hante la femme-génie, à savoir cimetière, lit fangeux d’un oued ou fosse d’aisances.

37Le sang du « grand sacrifice » (un animal à quatre pattes) permet aux officiants-guérisseurs de « voir ». Grâce à un savoir hématologique inspiré par les génies eux-mêmes, ils peuvent déchiffrer les signes que trace le jeu des bulles de sang. Les figures dessinées par le liquide en coagulation comme le réseau des nervures du foie leur sont des messages lisibles. À partir de cette lecture, les officiants délivrent une parole inspirée sur l’étiologie de la maladie ou sur le ferment d’un désordre social.

38Si les gestes de l’asfel, permettant d’unir l’homme à la victime animale, ont été effectués selon les règles (choix de l’animal à la suite d’un rêve, imposition des différentes parties du corps humain, circumambulation, etc.), alors, au moment même où le premier flot de sang jaillit de la gorge tranchée, le muqaddem verra se dessiner un voile de couleur autour du sacrifiant : le génie présent, totalement invisible aux yeux des humains, sera identifié.

39Pour les adeptes de la Gnawiyya, ce versement du sang animal joue un rôle important tout au long de leur parcours initiatique. Le muqaddem se montre très attentif à leurs réactions lors de l’immolation. Sensibilisés à leur propre émotion, questionnés sur leur état d’esprit, les sacrifiants sont amenés au cours des années à comprendre le trouble qui les saisit. Le sanglot qui secoue, la soudaine chaleur qui envahit le corps, traduisent-ils une oppression ou une exaltation, un malaise ou un ravissement ? Mais il ne s’agit pas simplement de mieux cerner un sentiment dominant. Chacun doit peu à peu acquérir sa propre lecture des signes, développer une empathie réflexive, le but étant de percevoir la relation qui existe entre certains événements de la vie quotidienne et la forme prise par la jidhba.

40Pour les malades-frappés comme pour les initiés donc, le sacrifice est synonyme de révélation et les pratiques autour du sang composent un rituel créateur permettant aux adeptes de penser la réalité.

  • 10 Le ḥalu se présente sous la forme d’un plat sucré à la sauce fortement caramélisée. Outre l’adjonc (...)

41L’application sur le corps même de l’adepte du sang animal marque toujours le rite de passage qui consacre l’entrée dans la Gnawiyya. Une fois son poulet immolé (c’est-à-dire celui choisi en fonction de son génie principal), le disciple se voit appliquer des empreintes sanglantes. Le muqaddem trempe sa main droite dans le sang pour lui apposer des traits sur le front et les tempes. Plusieurs de ses articulations (poignets, coudes, genoux, chevilles) seront ensuite soigneusement badigeonnées de la sorte. Ce premier geste d’imprégnation doit obligatoirement être suivi d’un second rite tout aussi essentiel : l’ingestion de la chair sacrificielle. Celle-ci lui sera offerte après une préparation très particulière, exclusivement réservée à cet usage confrérique. Il s’agit du ḥalu (le sucré) dont le principe culinaire repose sur une idée fondamentale : l’opposition du sucré et du salé. Pas de sel si l’on veut travailler avec les génies ! Telle est la règle qui prévaut chez les Gnawa. Selon un système de représentations qui dépasse le cadre de cette confrérie, le sucre attire ou retient les génies tandis qu’à l’inverse le sel les repousse et permet de « désanimer » la chair animale. La nourriture offerte au nouvel adepte est par conséquent une chair symboliquement très proche du cru, les génies n’en ayant pas été expulsés, tout au contraire10 !

42À ce titre, nous pouvons considérer le rituel d’entrée dans la confrérie comme un véritable rite d’incorporation du sang cru et non seulement comme une banale pratique de communion autour de la viande sacrificielle.

  • 11 Sur le symbolisme des nourritures offertes aux génies, voir Paques (1991, 205-216).

43Le sang sacrificiel est l’un des sept bols de nourritures rituelles disposés sur l’autel domestique que chaque muqaddma doit posséder et soigneusement entretenir11. Aux yeux des adeptes comme des simples clients venus en consultation, cette mida (littéralement la table) concentre tous les pouvoirs surnaturels acquis par l’officiant. Elle matérialise le pacte conclu avec les génies. Nul n’ignore par ailleurs que l’énergie captée grâce à cet autel s’éteindrait vite si elle n’était réactivée. Les nourritures offertes aux génies doivent par conséquent être renouvelées périodiquement. Tous les trois jours, les muqaddma remplacent le lait tandis que les autres aliments (dattes, huile, farine d’orge grillée, œufs durs, etc.) seront changés une fois par an au cours du mois de shacbân, le principal temps fort du calendrier liturgique de la confrérie.

44Le sang est, avec le lait et l’eau de fleur d’oranger, le principe le plus actif de l’autel et il n’échappe pas à cette obligation d’une nécessaire revivification. C’est la raison pour laquelle les muqaddma procèdent régulièrement, en fonction de la lecture de certains signes, à des sacrifices effectués en leur nom propre. Recueilli dans un bol, le sang frais est abondamment parfumé de jâwi, cet encens dont la fumigation marque la présence des génies. Dans ce bol, certains officiants mêlent le sang avec du miel. Recouvert d’un tissu rouge, le récipient de sang est ensuite déposé dans la mida, sur l’un des bras de la croix à six branches que dessinent les bols de nourritures.

45Mais c’est toujours dans le rite d’ingestion du sang de l’animal fraîchement immolé que cette relation au sang trouve son point culminant. Deux brèves notations ethnographiques, l’une effectuée à Marrakech, l’autre à Casablanca, témoigneront du contexte contemporain dans lequel s’insère ce geste crucial.

46Ici nous sommes dans le quartier populaire de Douar Laskar à Marrakech, à la période du mawlid (la naissance du Prophète), et la maison de la muqaddma bruit des préparatifs du prochain départ pour le mussem de Tamesloht. Aujourd’hui doit se tenir le sacrifice de l’ouverture du pèlerinage, celui qui va permettre à cette modeste ṭâ’ifa de Gnawa (le groupe des adeptes) d’entreprendre cette pérégrination annuelle sous des auspices favorables. Dans un coin de la minuscule cour de terre battue, les musiciens ont entamé les chants du sacrifice. L’animal, un bouc « rouge », est préparé par le sacrificateur (purification et fumigation) tandis que la muqaddma effectue les gestes propitiatoires destinés à favoriser la venue des génies. Le brasero de jâwi circule dans toute la maison, du lait est déposé dans les coins de la cour, de l’eau de fleur d’oranger asperge l’assistance. À présent le rythme de la musique s’accélère et le sacrificateur enfume le couteau. Trois adeptes, « saisis », viennent danser devant le mucallim et aussitôt leur tête est recouverte d’un voile rouge. Dès que la gorge de l’animal est tranchée, le sacrificateur recueille le sang qui jaillit, dans un bol puis sur un pain de sucre dont chaque adepte recevra plus tard un morceau imbibé du précieux suc. Mais voilà qu’un puissant hurlement retentit : l’un des danseurs, un homme jeune, quitte l’aire de danse, écarte le sacrificateur et ses assistants et se jette sur l’animal encore secoué de spasmes. À même la plaie, il boit le sang. S’étant assouvi, il se redresse et, le corps agité de frissons, les yeux hagards, erre en râlant dans la cour, présentant son visage entièrement maculé de sang à toute l’assistance. Sur un signe de la muqaddma, il est fermement ramené devant les musiciens. Peu à peu, se soumettant au rythme du chant, il s’apaise. La figure rayonnante, pointant le ciel de ses mains, il tournoie porté par les youyous de joie des femmes. Les musiciens posent maintenant leurs castagnettes de fer et seul le mucallim joue de son luth-tambour. Le rythme s’adoucit et le danseur tombe agenouillé au sol. À la dernière note, il s’affaisse sur le flanc, totalement inerte, un sourire serein illuminant son visage.

47Là nous sommes dans un quartier résidentiel de Casablanca durant la fête de shacbân. C’est le jour du grand sacrifice qui précède la lila. De nombreux membres de la ṭâ’ifa se pressent dans la cour, la plupart ont apporté un animal en plus de leur don en argent. La première immolation est celle de la vache offerte par la muqaddma en personne. Durant les préparatifs, celle-ci, entièrement enveloppée d’un tissu blanc (couleur de son génie attitré), est assise sur un tabouret et laisse ses assistantes s’affairer. Lorsque l’éclair métallique brille sous la gorge de l’animal, elle pousse un cri étranglé et s’abandonne, prostrée, dans les bras de l’une des assistantes. Une autre s’est précipitée pour glisser un bol sous le premier flot de sang qui gicle de la carotide. Presque inconsciente, la muqaddma y trempe ses lèvres ; aussitôt elle est prise de tremblements et on s’empresse de l’entraîner, chancelante, dans une chambre voisine. À présent, elle repose à même le sol, les yeux mi-clos et le corps agité de soubresauts. Un à un les membres de sa ṭâ’ifa vont se succéder dans la pièce. Chaque visiteur dépose discrètement son offrande rituelle (barûk). La muqaddma lui prend la main et, après un long silence, elle délivre une parole inspirée. Maladies et problèmes familiaux bien sûr, mais aussi jalousies, recherche d’un travail, espoirs de mariage : les prophéties portent sur des sujets variés. Toujours il est question de l’action occulte des « autres gens », les génies. Leur intrusion dans le monde des humains permet d’expliquer le malheur ou, à l’inverse, la réussite et la santé. Mais voici que de puissants rots se font entendre. La séance de voyance s’achève. La muqaddma apparaît sur le seuil et éternue à plusieurs reprises. Rots et éternuements sont des réactions physiologiques dont chacun au Maroc comprend la signification : ils traduisent la sortie des génies du corps de l’homme. Ici, dans cette cour de Casablanca, l’éternuement de la muqaddma vient clore le temps particulier ouvert par le sacrifice et l’ingestion du sang. Maintenant, en bonne maîtresse de maison, elle s’affaire, surveillant le dépeçage de la vache, s’assurant qu’aucune flaque de sang n’échappe au nettoyage minutieux, faisant servir le thé à l’assistance.

48Dans les deux cas, la représentation qui sous-tend le rituel reste identique à celle consignée au début du siècle par Brunel : « Le sang semble avoir pour effet immédiat de le transformer ou de lui délier la langue en lui faisant lever le voile qui cache aux mortels la vue de l’avenir » (1926, 191).

49Transformation de l’individu et don de voyance découlent de la venue des génies. L’absorption du sang sacrificiel est toujours associée à l’idée de jidhba, et je retrouve sur mes terrains marocains ce schème symbolique du sang noir qui structure durablement en Europe l’imaginaire du Sauvage à partir de la relation omophagie/chaleur/possession (Hell, 1994).

50Ces rites d’absorption du sang précédemment évoqués ne sont pas exceptionnels et d’autres échos peuvent nous en confirmer le caractère ordinaire et ostensible dans le culte confrérique. Ainsi, décrivant la participation des femmes gnawa au mussem de Sidi Brahîm Bulajûl près de Salé, F. Reysoo rapporte : « Elle [la vache immolée] se débat encore quelques instants avant d’expirer. Les majdûb-s sortent alors en courant du sanctuaire, se précipitent, la tête la première, sur le cou de l’animal sacrifié et s’abreuvent de son sang. Le visage couvert de sang, les femmes qui ont participé à la transe se dirigent vers les spectatrices et les embrassent pour leur transmettre un peu de baraka » (1991, 111).

51Il convient toutefois de relever une substitution croissante dans le rituel sacrificiel de cette pratique par des expressions euphémiques de la consommation du sang. Nombre d’officiants se contentent aujourd’hui par exemple de tremper rapidement un doigt dans le bol de sang frais puis de le poser sur leur langue. D’autres se font apporter un bol de miel au moment de l’égorgement. Cette substance sucrée est symboliquement proche du sang sacrificiel. Le suc des abeilles est tenu pour un véhicule des âmes/souffles et de ce fait pareillement associé à la lumière, à la révélation. Questionnés sur ce changement, tous les officiants avancent l’idée que « boire le miel et boire le sang, c’est la même chose ».

52Cette évolution du rituel n’est pas phénomène récent et semble s’être amorcée dans les années 1950-1960. Dans son enquête extensive, V Pâques fait état de la disparition du rite dans certaines régions de l’Afrique du Nord. Ainsi à Tozeur en Tunisie, elle note : « Actuellement, personne ne boit plus le sang qui jaillit du cou de l’animal égorgé. On se contente de recueillir le sang de Sidi Merzug sur son burnous ou sur sa couverture » (1964, 491).

53En Algérie, ce rite fut interdit par le FLN en même temps que l’ensemble du culte des Bilali (appellation régionale des Gnawa) et les pratiques rituelles ne reprirent que « sporadiquement » après l’indépendance (Pâques, 1964, 505, note 1).

54Nonobstant, à l’heure actuelle sur mes terrains, la question de la réalité matérielle du rite d’absorption du sang paraît encore secondaire pour deux raisons. Tout d’abord parce que, comme l’attestent les références ethnographiques, ce rite est loin d’avoir disparu au Maroc et parce qu’il reste investi d’une fonction symbolique essentielle. En raison ensuite de la prégnance d’une image : bien au-delà des seuls cercles familiarisés avec leurs pratiques rituelles, les Gnawa sont communément tenus pour des « buveurs de sang ». Dans la pensée contemporaine, cette représentation demeure constitutive de leur identité.

55Mais qu’incarne ce sang auquel les Gnawa semblent si étroitement attachés ?

LA FORCE DU SANG

56« Une des matières qui ont au plus haut point le caractère magique, c’est le sang » signale E. Doutté dans son étude classique sur le sacré en Afrique du Nord (1994, 85). Grâce à d’abondantes sources ethnographiques, nous savons en effet combien la manipulation du sang revêt de multiples aspects rituels au Maghreb. Son versement au cours du sacrifice occupe une place importante dans la liturgie musulmane orthodoxe comme dans le culte des saints. Sous des formes variées (fumigation, application d’une pâte, maculation, etc.), ce fluide est couramment utilisé dans la thérapeutique traditionnelle. De la guérison de l’épilepsie à la délivrance des maux de dents, ses vertus curatives couvrent un champ particulièrement large. Au su de tous au Maroc, le sang est aussi à la base de nombreuses pratiques occultes utilisées par les sorciers et autres experts en rbâṭ (l’art de « nouer ») dont l’influence reste considérable dans la société contemporaine. Mais ne nous perdons pas dans le dédale des usages du sang et voyons plutôt d’où provient la force qui le singularise.

  • 12 Amîn, Qâmûs al-câdât, cité par Chelhod, 1986, 60. Sur la baraka dans le système de pensée marocain (...)

57D’une manière générale, le sang est porteur d’une effluve sacrée, la baraka, grâce au rituel du sacrifice. Définie comme « ce secret de Dieu, des prophètes et des saints dans les choses » par un dictionnaire ethnographique arabe, cette baraka occupe une place essentielle dans les croyances collectives maghrébines12.

  • 13 Sur l’imprécision de ces termes, voir également Sourdel D. et J., 1996, 611-612.

58Dans la symbolique du corps, le sang est le véhicule d’un souffle lié à l’une des deux composantes de l’âme animant tous les êtres vivants, le nafs. Ce souffle s’échappe en même temps que le tout premier flot jaillissant de la gorge tranchée. Dans l’organisme, le nafs a pour siège le foie. Mais ce premier sang est-il l’âme végétative ou l’âme-esprit ? La question mérite d’être posée au regard de l’ambiguïté des diverses acceptions des termes nafs et rûḥ dans la tradition islamique. Ainsi selon certains soufis, il n’est de pire ennemi pour l’homme en quête de l’illumination que celui qu’il abrite en son propre sein, à savoir le nafs considéré comme le foyer des tendances égocentriques et des pulsions mauvaises (Bowering, 1996, 140). Pourtant, explique J. Chelhod dans son analyse des composantes de l’âme chez les Arabes, l’opposition entre le nafs/âme végétative et le rûḥ/esprit subtil est moins assurée que pourrait le faire croire une telle opinion tranchée. Le nafs renvoie également à l’idée d’un principe spirituel non périssable retournant, comme le rûḥ, vers le divin après la mort13.

  • 14 Sur les conceptions de l’âme chez les Gnawa, voir Paques, 1991, 79-167.

59Selon les Gnawa, le nafs « fait circuler le sang ». Energie motrice associée au feu, c’est elle qui commande à la vie terrestre activée par le rûḥ14. Les états de ḥâl (extase) résultent de l’action du nafs. C’est la raison pour laquelle seul le premier sang est manipulé. Le second, véhicule du rûḥ, est l’objet de soigneux rites d’évitement. Le nafs recueilli dans le bol est présenté aux initiés, le rûḥ est évacué à grandes eaux vers les latrines.Tout sang versé attire les génies. Repérée par les ethnographes dans toutes les populations berbérophones, cette idée reste profondément ancrée dans les croyances contemporaines. Comme autrefois, on prend soin d’éloigner les enfants du sang ou de ne pas enjamber une flaque. Nombreuses sont les histoires relatives aux accidents sanglants. Chacun est en mesure de rapporter le cas de quelque connaissance ayant été « frappée » par les génies alors qu’elle portait secours – en ayant omis de prononcer les invocations protectrices – à une personne ensanglantée. Il se murmure aussi que certaines sorcières n’hésitent pas à venir tremper des chiffons dans le sang des victimes dès que survient un accident de la route près de chez elles.

60Convier les génies ou au contraire les repousser ? La relation qui est établie entre le sang versé et les génies conduit à poser des règles différentes selon la fonction du sacrifice. Lorsque l’immolation est adressée directement à Dieu ou à un saint, les sacrificateurs multiplient les formules destinées à éloigner les génies (« Je suis sur la voie de Dieu » ; « Que Dieu me rende resplendissant », etc.). Certains tiennent en outre à verser du sel sur le sang répandu au sol. À l’inverse, le sacrificateur gnawi « invite » tous les génies avant de procéder à l’égorgement en saluant de son couteau les quatre points cardinaux puis en enfumant abondamment de jâwi la gorge tranchée.

61Quelles sont ces entités si avides de sang ? La question de la nature précise des jnûn est complexe, et les croyances populaires ne font que refléter le sentiment contrasté du Prophète à leur égard ainsi que l’embarras des théologiens (Chelhod, 1986, 78-87). Pour nous, il importe de relever ici que, sous leur valence positive, les génies sont assimilés à des entités polymorphes et pour la plupart souterraines qui détiennent des pouvoirs occultes susceptibles d’infléchir le cours des événements et la destinée de l’homme. Leur activité oscille constamment entre malfaisance et bienfaisance, les génies étant tenus pour des êtres versatiles, indépendants et difficilement contrôlables. À l’instar d’Iblis, nombre de génies refusent de se soumettre à la volonté de Dieu. Leur puissance procède de la connaissance des choses cachées. Cette croyance commune en l’omniscience des génies trouve des échos dans la tradition savante. Ainsi dans la sourate Les jinns, il est écrit : « Oui, et nous [les génies] avions touché au ciel, puis nous l’avions trouvé plein d’une forte garde de bolides flamboyants. Oui, et nous y prenions siège, aux places assises, à l’écoute » (Coran, LXXII, 8-9).

62Quant à la sourate Les fourmis consacrée en partie aux pouvoirs exceptionnels de Salomon, elle établit une relation entre le savoir ésotérique de ce maître patenté des devins et sa capacité à faire travailler les génies pour lui (ibid., XXVII, 15-45).

63Dans le système de pensée des Gnawa, les génies dénommés couramment mluk (littéralement « les propriétaires », « ceux qui possèdent ») renvoient à plusieurs catégories de principes agissants. On évoque bien sûr en premier lieu ces êtres ignés qui, selon la croyance générale, furent créés, en même temps que les anges, avant Adam. Mais au-delà de leurs personnifications allégoriques, nombre de ces génies incarnent en fait des forces spirituelles extérieures à l’homme (souffles vitaux en circulation dans l’univers ; âmes des ancêtres et des saints). Enfin les mluk représentent au sein de chaque individu « les racines qui viennent de très loin ». Formulée par une muqaddma, cette définition découle d’une conception particulière de la genèse. Le premier homme fut façonné à partir des sept minéraux constitutifs du monde terrestre (« Les sept terres » de la cosmogonie gnawa). En conséquence, tous les êtres humains possèdent ces sept éléments fondamentaux : seule leur combinaison interne a varié au cours des âges. Des architectures propres aux lignées existent désormais, et chaque individu est caractérisé par un héritage. Ainsi s’expliquent et l’idée d’un génie dominant et le principe d’une couleur reflétant la personnalité de chaque adepte.

64La haute valeur symbolique du sang remémorée, serrons à présent d’un peu plus près la fonction spécifique du sacrifice sanglant des Gnawa.

SACRIFICE ET ALLIANCE

65Le sang versé par la confrérie consacre essentiellement un rite d’alliance. Tant sur le plan individuel que collectif, le sacrifice vise à maintenir pérenne une relation nouée avec les mluk. Après avoir accepté l’immolation marquant son entrée dans la confrérie, le disciple veillera à entretenir « le lien » – telle est l’image utilisée par les Gnawa – établi avec son génie dominant grâce à l’offrande d’un poulet et l’ingestion du ḥalu. Souhaite-t-il rompre cette liaison et quitter la Gnawiyya ? Rien ne s’y oppose à condition de confier le soin à la muqaddma de procéder au rituel de séparation. Au niveau de la ṭâ’ifa, les grands sacrifices du cycle cérémoniel et le rituel de renouvellement des offrandes de nourritures réactualisent périodiquement le contrat d’alliance scellé avec les génies « invités » dans la mida de la muqaddma, ceux avec lesquels elle a pactisé pour le plus grand bien de tous les disciples.

66Cette idée d’une alliance est déterminante. Elle est bien sûr objectivée lors de la lila, tout culte de possession étant, comme le rappelle G. Rouget (1980), un rituel identificatoire. À travers les gestes maîtrisés de la danse, les disciples montrent que les génies répondent favorablement à leur appel. La gestuelle de la possession permet de donner à lire la différence entre alliance et irruption sauvage des mluk. Ainsi, à l’évocation des musawyin, les génies bleus des eaux, tandis que les « malades-frappés » roulent au sol en se convulsant, les disciples tournent en « nageant » autour du bol en une danse parfaitement synchronisée. Le « lien » est particulièrement manifeste lorsque les initiés « travaillent » avec les couteaux, le feu, le verre pilé ou avec tout autre objet dangereux (la bouilloire fumante, etc.). La muqaddma ne se blesse pas alors qu’elle se coupe énergiquement le bras, les mollets ou la langue. L’invulnérabilité est la preuve éclatante que Sidi Kumi, l’un des génies-maîtres du couteau particulièrement redouté avec Gammami, accorde sa protection à la danseuse.

  • 15 La légende rapporte que ce saint fondateur de la zawiya de Tamesloht fut guidé et protégé de la ca (...)

67Mais cette idée d’une alliance n’est pas circonscrite uniquement au rituel de possession. Elle modèle l’ensemble de la pratique confrérique. Ainsi la ṣadaqa (le don volontaire) n’est pas effectuée dans le seul esprit de la Loi islamique : l’aumône est une offrande faite aux génies, lesquels choisissent très souvent les pauvres comme émissaires. Conscients de la force de leur lien, les Gnawa seront d’ailleurs attentifs à toutes les sollicitations que peuvent leur adresser les génies, fussent-elles indirectes. Un pigeon vient-il à plusieurs reprises se poser dans la cour, refusant de picorer les mies de pain ? Le moment est venu de sacrifier à Mawlay cAbdallah ibn Ḥusayn, l’un des saints invoqués lors de la lila15. Tel autre adepte se sent-il particulièrement irritable ? A-t-il l’impression d’exhaler des odeurs désagréables ? Les Sibtiyin s’impatientent, il est grand temps de préparer, le prochain samedi, le repas rituel dont ces génies sont friands : de l’alcool, du poisson, deux viandes différentes et des olives noires. Qu’obtient-on en retour du sang versé et des offrandes ? Une protection contre les sorts et contre les attaques de génies malintentionnés. Mais aussi une prescience et des signes dont la lecture s’avère fort utile au quotidien. Ou encore des rêves qui permettent lors de choix cruciaux de s’engager sur la bonne voie.

68Il existe par ailleurs une forme aboutie et éclatante de l’alliance avec les génies, à savoir le mariage. Celui-ci concerne aussi bien les muqaddem que les muqaddma et les exigences des génies féminins (Lala Mira ou cAysha par exemple) ne cèdent en rien à celles des génies masculins tels Sidi Mimûn ou Baba Hamû ! Exigé par le milk, le mariage peut être refusé par l’officiant au prix de multiples offrandes, voire d’un pèlerinage sur un des lieux hantés par le génie. Lorsqu’il est contracté, le mariage impose à l’officiant de se consacrer entièrement à son nouvel époux : les tâches domestiques seront abandonnées au moindre appel du génie, et les relations sexuelles avec le conjoint humain cessent. De ces mariages peuvent naître des enfants invisibles. Grâce à cette union avec un milk, l’officiant bénéficie d’une protection accrue dont profite toute la maisonnée. Ses pouvoirs sont décuplés, donc sa notoriété d’intermédiaire étendue.

69Ce principe de l’alliance conduit les Gnawa à penser leur sacrifice dans une perspective différente de celle de l’immolation effectuée dans le cadre régulier de la liturgie musulmane.

  • 16 C’est-à-dire le sang de tous les moutons égorgés selon une devinette populaire rapportée par Claud (...)

70Qu’elles fassent suite à une transgression religieuse ou qu’elles s’insèrent dans le cycle des fêtes familiales (naissance, circoncision, etc.), les immolations ordinaires se rattachent au rite de l’égorgement du mouton accompli au cours du pèlerinage à La Mekke. D’essence ibrâhîmienne, ce geste sanglant est, au dire des théologiens, une commémoration et un acte de soumission. Et « ce grand serpent rouge qui entoure la terre » lors de l’cayd al-kabîr16 ne doit traduire que la niyya (l’intention pieuse) des croyants. Car au regard du Coran, lors du sacrifice animal : « Ni leurs chairs, ni leurs sangs n’atteignent jamais à Dieu, mais c’est la piété qui, de votre part, L’atteint » (XXII, 37).

71Dans le cadre particulier du maraboutisme prévalant au Maroc, les croyances collectives associent le sacrifice votif à la circulation de la baraka, et l’immolation revêt une dimension cathartique. À travers le versement du sang, on cherche à s’imprégner de la précieuse effluve détenue par le walî, « le protégé de Dieu ». Cette imprégnation permettra au sacrifiant de se purifier au même titre que le pèlerin venu se laver à la source sacrée du sanctuaire.

  • 17 Sur cette stratégie, voir Olivier de Sardan, 1994, 7-27.

72Sensiblement autre se révèle le sacrifice des Gnawa. Il ne constitue pas un acte de soumission, ni même un rite de purification. Il ne peut être réduit à un exorcisme comme un type de discours tend à le présenter. Face aux pressions extérieures (stigmatisation des clercs, réprobation des modernistes), il s’agit en effet de banaliser une pratique située aux bornes de la déviance et d’en neutraliser la portée symbolique réelle. La mise en avant de l’exorcisme s’inscrit dans le cadre d’une survalorisation délibérée de la fonction médicale du culte de possession. Comme dans d’autres contextes culturels, « la ruse de la thérapisation » permet aux Gnawa d’obtenir une légitimation de leur rituel17.

73Geste de mise en contact avec le nafs et rite d’alliance avec les mluk, le sacrifice des Gnawa vise à la possession. Nulle muqaddma ne « tombe » dans le sanctuaire d’un saint lors de l’immolation de son animal votif, nul adepte n’est « ravi » au moment de l’égorgement du mouton de l’cayd al-kabîr… Tout autres sont les conduites adoptées lors du rituel confrérique. Là, le sang versé par l’officiant provoque la jidhba. Il est un sang éminemment chaud dont la puissance de ravissement est entretenue par les fumées du jâwi et l’adjonction du sucre.

74Le versement de ce sang sacrificiel ouvre un espace particulier du sacré. Dans la cour d’une maison nous avons vu la muqaddma boire le sang, puis, au terme de la jidhba, éternuer ostensiblement. Ingestion et expulsion marquent les deux bornes encadrant le temps de la parole « vraie », celle qui émane de l’inspiration. Ces repères contribuent à transformer le discours et le geste de l’initiée gnawi en un « acte de métacommunication » dont la légitimité repose, comme le souligne A. Zempléni, moins sur la référence à un sujet d’énonciation invisible ou divin que sur « la démonstration de l’évacuation du sujet d’énonciation humain » (1985, 41).

75Toute cuisine du sacrifice revêt une fonction symbolique essentielle. Dans notre cas, les minutieuses opérations culinaires qui accompagnent l’immolation n’échappent pas à cette règle générale et, distinctement, elles reflètent la finalité particulière du versement de sang.

76Le sang pour les génies/la chair pour les hommes.

  • 18 Au Maghreb, lors des sacrifices agricoles ou des sacrifices des fondations, avant le repas festif (...)

77Telle est la prescription qui fonde, pour les populations du Maghreb comme pour de multiples sociétés agricoles, le code alimentaire carné18. Bouillir longuement la viande et la préparer avec du sel sont des précautions signifiantes. La viande présentée aux convives est une chair exsangue, désanimée, neutralisée. Sa force intrinsèque liée à la présence du nafs a été désactivée. L’important réside en amont du sacrifice dans la niyya des participants. Boire le sang à même la plaie, l’enfumer de jâwi et le mêler à du sucre : voici en revanche des gestes qui placent, sans aucune équivoque, le sacrifice des Gnawa sous le signe de l’intimité avec les génies.

  • 19 « Les viscères sont rôtis à la broche, dans la première phase du sacrifice, et mangés sur place pa (...)

78À l’instar du code de la Grèce ancienne, la circulation des nourritures sacrificielles dessine des cercles et la consommation traduit un statut19.

79Dans le sacrifice ordinaire, la communion rituelle des sacrifiants s’effectue autour du couscous, le plat traditionnel de l’cayd al-kabîr comme du pèlerinage à un marabout. On honore grandement un hôte en le conviant à ce repas : prendre une part de la viande bouillie revient à partager le bénéfice du sacrifice. Les abats ne sont consommés que le soir dans le cadre de l’intimité familiale.

80Dans le sacrifice des Gnawa, très logiquement, la priorité du bouilli et du rôti est inversée. Siège du nafs, le foie est immédiatement offert aux invités, et le cercle étroit des alliés se réunit autour des brochettes grillées. Consommer une telle viande gorgée de sang, qui plus est sucrée, n’est pas un acte anodin ! J’ai vu en plusieurs occasions les membres de la famille du sacrifiant (le plus souvent un « malade-frappé ») refuser fermement de s’associer au repas à l’issue du sacrifice. Nul ne s’offusque de cette attitude. Dans ce système symbolique, la consommation de ce foie sucré et cuit au contact direct du feu s’apparente à l’ingestion de la chair sucrée du ḥalu. Elle intéresse seulement les adeptes, ceux qui acceptent de se soumettre à la chaleur de la jidhba, ceux qui désormais partagent en partie la nature ignée de leurs alliés, les mluk. Prendre une part de ce cru revient à afficher une condition commune, subie pour les novices mais pleinement assumée pour les initiés, à savoir celle de maskûn (habité par un génie).

81En résumé, la différence des schèmes sacrificiels s’agence donc selon le jeu des oppositions suivantes :

82Les « portes ouvertes » auxquelles cette muqaddma me rendait attentif sont donc celles qui conduisent, à partir du sacrifice, à contracter une alliance avec les génies. Toutefois, s’engager sur ce seuil n’est pas une démarche sans conséquences. Manipuler le sang sacrificiel et s’accommoder aux mluk revient à se placer sous le signe de la marginalité transgressive.

LE PRIX DU SANG VERSE

83Pour bien comprendre la position équivoque assignée aux Gnawa dans la société contemporaine, il convient de faire ressortir la valence négative attachée à leurs images de « buveurs de sang » et de « spécialistes des démons ».

  • 20 Sur les liens entre les bouchers et les prostituées, voir par exemple Paques, 1964, 92-94.

84Le sang est l’objet d’un interdit formel dans le Coran. Sa consommation est illicite au même titre que celle de la bête morte ou de la chair du porc (V, 4). Boire le sang « qu’on fait couler » est assimilé à une transgression (VI, 146). Cette dernière précision sur la fluidité du sang a été le sujet de nombreux commentaires chez les exégètes islamiques. La célébration de la prière est-elle possible pour un fidèle si, par mégarde, son vêtement a été taché par du sang ? A partir de quelle dimension une goutte de sang tombée dans un plat le rend-il impur ? La taille d’une pièce de monnaie ou celle de la marque blanche située à l’intérieur de la patte droite d’un mulet ? Quoiqu’il en soit, l’unanimité se fait autour d’une conviction : si le foie et certains abats peuvent être considérés comme du sang à l’état solide et s’avèrent à ce titre propres à la consommation, en revanche tout sang s’écoulant hors de l’animal égorgé est matière souillante (Brunei, 1926, 205). Entretenu par les hérauts de l’orthodoxie musulmane, le sentiment de défiance à l’égard du sang est général. Sa manipulation confine à l’impureté. Voilà pourquoi dans de nombreuses populations berbérophones, les bouchers formaient une caste frappée de multiples interdits. Encore aujourd’hui cette corporation est dénigrée et l’image du boucher transgresseur (buveur d’alcool, souteneur et voleur…) reste prégnante20. Les abattoirs sont tenus à la fois pour de redoutables lieux de perdition et pour des endroits hantés particulièrement inquiétants.

  • 21 Influencé par le dogme wahhabite, le sultan Mawlay Slimane (1792-1822) publia un mandatement, lu d (...)

85Le sacrifice même peut s’avérer violation de l’interdit. « Illicites (…) le sang (…) la chair de ce qui a été consacré à un autre que Dieu » (V, 4). C’est en citant ce verset de la sourate Le plateau servi que les défenseurs d’un dogme expurgé jettent fermement l’opprobre sur les sacrifices votifs effectués dans les sanctuaires des « protégés de Dieu ». Nonobstant la ferveur religieuse entourant le culte des saints au Maroc, ces exhortations parfois violentes ne restent pas lettre morte : l’histoire de l’islam marocain – y compris dans sa période la plus contemporaine – montre que les pratiques populaires liées au maraboutisme sont prises dans un mouvement régulier de balancement entre stigmatisation et reconnaissance officielles21.

86Le sacrifice de la chamelle, temps fort du grand mussem de Tamesloht auquel la Gnawiyya participe activement, n’échappe pas à ce mouvement des idées. Conformément à la coutume, l’animal sacrificiel était égorgé par les membres des tribus Aït Atta et Awlâd M’Taa dans une pièce adossée au sanctuaire. Une fois tranchée, la tête était traînée dans les rues au milieu d’une assistance exaltée. Dans le milieu des années 1980, influencée par ceux des leurs ayant effectué le pèlerinage à La Mekke, une fraction des shurfa réussit à interdire cet égorgement rituel. Malgré des discussions parfois très vives avec des représentants des tribus affiliées et malgré le sourd mécontentement de l’assistance, leur point de vue prévalut plusieurs années de suite. Bien plus, les nombreux animaux offerts par les dévots à titre individuel furent considérés comme de simples offrandes d’argent et donc revendus immédiatement aux bouchers sans être immolés au nom du saint. Ce n’est qu’en 1995, toujours après de vives altercations et avec l’accord tacite des autorités publiques, que le sang de la chamelle se remit à couler. Aujourd’hui le tumulte reste grand sur le lieu de l’égorgement : il ne s’agit cependant plus de retenir le bras des sacrificateurs mais de contenir une foule empressée à arracher un lambeau de chair ou à se maculer du sang versé. Est-il nécessaire de le préciser ? Durant ces quelques dix années placées sous le signe officiel du sang prohibé, toutes les ṭâ’ifa de Gnawa maintinrent inchangés leurs sacrifices rituels au vu et au su de tous les pèlerins.

87Les manipulations du sang sacrificiel ne sont pas les seuls rites contribuant à envelopper la Gnawiyya d’une ombre inquiétante, loin s’en faut.

88Dans le système de pensée maghrébin, tout versement rituel de sang s’accompagne de l’instauration d’un rapport très particulier entre le sacrifiant et le destinataire du sacrifice. Cette relation appelée le car permet aussi bien « d’obliger » un saint que d’obtenir la protection d’un homme puissant. Véritable don contraignant fort profitable pour le sacrifiant, le car n’en comporte pas moins un prix à payer, à savoir l’établissement d’une relation de domination. Clef de voûte de plusieurs rituels structurant la dynamique sociale des sociétés tribales tel le sacrifice de paix permettant de régler une dette de sang chez les Iqarciyen du Rif (Jamous, 1981, 213-216), cette conception du car modèle le regard collectif porté sur le sacrifice des Gnawa. Or, force est de constater que ces entités occultes auxquelles les Gnawa accepteraient ainsi de s’assujettir sentent le soufre.

89Sous leur polarité négative, les génies sont très ordinairement assimilés aux « démons ». Lorsqu’il s’agit de marquer sa désapprobation ou d’afficher une distance vis-à-vis du culte des Gnawa, cette appellation s’impose instantanément.

  • 22 La confusion des termes démons et génies est patente dans plusieurs passages du Coran : ainsi ce s (...)

90Cette qualification est soigneusement étayée par les fondamentalistes musulmans. Tirant pleinement parti des imprécisions du Coran en la matière22, ces derniers condamnent sans appel toute invocation aux génies. Il ne saurait y avoir d’autres forces agissantes que Dieu… ou celle d’Iblis. En conséquence la Gnawiyya est, comme les autres ordres populaires, une ṭâ’ifa shiṭân, une de ces confréries vouées au culte de Satan.

91L’ethnographie coloniale a largement repris à son compte cette vision réductrice, et pour de nombreux auteurs, génies et démons sont des termes parfaitement synonymes. Le culte de possession est jugé à l’aune de cette assimilation. Pour les opinions les plus tranchées, il y a là « coutumes qui avilissent l’Islam (…), servitudes qui oppriment le peuple » et pour les tentatives d’explication plus scientifique « crises collectives provoquées de possession diabolique » (Brunei, 1926, 268 ; Legey, 1926, 16). Haratine bazatine Nègres crottins d’ânes

  • 23 Proverbe recueilli à Marrakech au début du siècle par Legey, 1926, 67.

92Khout chiatine Frères de Satan
Ila chebaou S’ils sont rassasiés
Fassakou Ils se livrent à la débauche
Ila djaaou, saragou S’ils ont faim, ils volent23

93Manipulateurs et, pire, buveurs de sang ! Intermédiaires et plus encore alliés avec « les démons » ! Assurément, les Gnawa ne sauraient échapper à l’anathème public. Les marques de l’infamie sont le prix à payer pour cette alliance avec le monde des génies, pacte dont les Gnawa eux-mêmes font état.

94Etablis comme médiateurs patentés avec les forces occultes, les descendants des esclaves noirs assument pleinement une position de transgresseur. La reconnaissance collective de leur pouvoir est très étroitement liée à cette position sur l’échelle des statuts et des valeurs. Dans leur comportement le plus ordinaire, les Gnawa affichent les signes socialement et culturellement signifiants de leur marginalité ontologique. Ils sont des « nègres », et leurs danses de divertissement effectuées en public caricaturent à outrance cette étrangeté ethnique. Ils sont des hommes « chauds » par nature, tant pour la jidhba que sur le plan sexuel. Ils sont des êtres de la nuit, des buveurs d’alcool et des fumeurs de kif. À l’instar des génies avec qui ils commercent, ils sont des individus imprévisibles, versatiles et sans attache ; ni l’argent, ni la réussite sociale, ni même une vie familiale normale ne peuvent les fixer. En définitive, la personnalité de base des Gnawa reflète leur condition ontologique : ils se disent les gens du khlâ (le désert, le vide), ce monde-autre, réalité cachée de la création où circulent les forces surnaturelles.

95Quant à sa fonction symbolique, la marginalité des Gnawa peut être rapprochée de la conduite rituelle extraordinaire du chamane sibérien. D’après R. Hamayon, les marques de la différence (voix, gestes, expressions du visage, costumes, aliments consommés…) contribuent à asseoir sa légitimité de spécialiste du contact avec les esprits (1995, 183).

96« Le pauvre ! » Combien de fois n’ai-je entendu cet apitoiement au cours d’une lila lorsque l’adepte épuisé, mais le visage serein et rayonnant, s’écroulait après sa jidhba ! Comme au début du siècle, l’ombre du malheur enveloppe encore aujourd’hui les adeptes de la Gnawiyya : « On dit que Sidi Abderrahman, patron d’Alger, les a maudits, d’où la diminution de la population noire. Les cultes noirs n’en restent pas moins vivants et prospères » (Dermenghem, 1954, 274).

97Cette idée d’une malédiction vient faire écho à l’admission de la réalité d’une alliance effective avec les puissances occultes et contrebalancer la reconnaissance de l’efficacité du culte de possession. Les images dépréciatives ne font sens qu’au regard de l’ambivalence de ce sacré éminemment délétère que manipulent les Gnawa. De par la nature de ses rites, la confrérie oscille en permanence entre le pur et l’impur, entre la souillure et la purification. L’usage courant par les Gnawa de deux produits antithétiques sur le plan symbolique cristallise parfaitement cette bipolarité de leur culte : en toute impunité, ils peuvent manier tour à tour et le parfum, essence sacrale associée au divin, et l’alcool, substance ḥarâm illicite et avilissante…

***

  • 24 « Ce qui existe plutôt, c’est une configuration religieuse au sein de laquelle se déploient des fo (...)

98Opprobre et malédiction frappent la Gnawiyya. Pour asservissantes qu’elles soient, ces représentations ne doivent pas conduire à figer les pôles du religieux dans une opposition statique. Les Gnawa sont, ontologiquement, des transgresseurs et des marginaux. Ils n’en participent pas moins pleinement au système global ordonnant la communication entre les humains et le monde invisible dans la pensée marocaine. À mon sens, la Gnawiyya doit être appréhendée, dans la perspective ouverte par l’historien Touati, comme l’une de ces formations symbolico-rituelles qui, chacune avec son « style » propre, dessinent la configuration religieuse au Maghreb24.

99De par leur relation singulière au sacrifice et au sang, les Gnawa me paraissent marqués de la même « étrangeté » que celle qui, dans la société grecque ancienne, caractérisait Dionysos le mangeur de chair crue, le dieu des exclus dont le culte brouillait les figures de l’ordre établi. Comme l’antique conducteur des Bacchanales, les Gnawa incarnent « l’Etranger dans la cité » (Detienne, 1981, I, 300). Car il convient d’insister sur ce point : la Gnawiyya est bien située au cœur même de la cité marocaine.

100Dans un travail consacré à la modernité de leur culte de possession, j’ai souligné l’importance du statut imparti aux Gnawa dans la reconnaissance collective de leurs pouvoirs thérapeutiques (Hell, 1997). Ils sont les maîtres du désordre, et cette représentation fonde une demande sociale large et diversifiée. Pénétrant l’ensemble du corps social, la puissance de conviction des Gnawa témoigne de la réalité d’une symbiose : la confrérie déploie ses pratiques rituelles dans une marge intérieure à la société islamique. « Plus l’Autre est distant, plus il est redouté. » La construction sociale de l’efficacité thérapeutique dans le Maroc contemporain ne déroge en rien à ce principe d’inversion symbolique en œuvre dans les sociétés polyethniques des aires créoles (Taverne, 1996, 32). À l’instar des Noirs marrons ou des Amérindiens de Guyane, pour déconsidérés et anathématisés qu’ils soient, les Gnawa n’en voient pas moins affluer une clientèle venue des groupes sociaux dominants…

101Se voir contraint un jour de faire appel aux alliés des génies pour soi et pour un parent à charge ? Cette pensée souterraine inavouée hante tout un chacun au Maroc. Nul n’ignore qu’il n’aura peut-être d’autre recours que de laisser « ouvrir les portes » grâce au sang sacrificiel des Gnawa. Mais n’est-il pas écrit, justement à propos de ce sang versé, que celui qui est « en détresse » n’est ni « un rebelle » ni « un transgresseur » ? (Coran, VI, 146).

Notes

1 Sur ces travaux, voir de Heusch, 1986, 331 ; Cartry, 1991, 646.

2 Dans ce même ouvrage est évoquée l’image qui associe les soufis aux esclaves de Dieu, pauvreté et esclavage étant « inextricablement liés » (Ibid., 59). À ce titre, rappelons que tous les Gnawa ne sont pas obligatoirement des Noirs et que la condition « d’esclave » ne renvoie pas uniquement à une signification sociale et ethnique.

3 Sur l’opposition, dans la société contemporaine du Rif, entre le sorcier et le shârif de la baraka au sein d’un même espace religieux, voir aussi Jamous, 1981, 208-209.

4 Il peut s’agir, comme nous le verrons, soit d’un exorcisme soit au contraire d’un adorcisme et d’une alliance. Cette question est traitée dans une autre étude sur : « Travailler avec ses génies. De la possession sauvage à la possession maîtrisée chez les Gnawa du Maroc », communication présentée dans le cadre du colloque « Le chamanisme : perspectives religieuses et politiques », IVe conférence de l’ISSR, Chantilly, septembre 1997. Actes sous presse, société d’Ethnologie, université Paris-X Nanterre.

5 Sur l’absorption du sang en Algérie, voir également Jacquot, 1890, 121-123. Pour la Tunisie, Dubouloz-Laffin, 1941, 20, 50-60.

6 Les frîsa se déroulent principalement durant la période du mussem de Shaykh Ibn cAyssa, le grand saint de Meknès auquel les cAyssawa vouent leur culte. Elles peuvent précéder également une ḥaḍra (séance de possession) particulièrement importante. Encore pratiquées de manière publique dans la première moitié du xxe siècle, les frisa se font aujourd’hui de plus en plus rares et s’effectuent dans une quasi-clandestinité.

7 Dermenghem cite l’exemple de « maraboutes blanches » de Tunis qui « boivent le sang ». De fait, les génies qui les possèdent – Baba Hamûda, les Twansa ou les Megzawa – sont connus pour être des esprits affiliés aux Gnawa (1954, 275).

8 Sur les pèlerinages fréquentés par les Gnawa du Maroc central, voir Welte, 1990, 167-179.

9 Sur l’évolution moderne du culte, voir mon précédent travail (Hell, 1997).

10 Le ḥalu se présente sous la forme d’un plat sucré à la sauce fortement caramélisée. Outre l’adjonction de sucre (250 g pour un poulet), le muqaddem utilise comme ingrédients d’autres produits chargés d’attirer les génies, à savoir du jâwi blanc (benjoin) et différents aromates (cannelle, safran). À Meknès, ce plat est appelé m’sus : « Le coq est ensuite bouilli avec du sucre, de l’huile, du benjoin noir et blanc, de l’encens et de l’eau de rose. On évite avec soin d’y mettre du sel : ceci explique le nom de m’sous » (Brunel, 1926, 191).

11 Sur le symbolisme des nourritures offertes aux génies, voir Paques (1991, 205-216).

12 Amîn, Qâmûs al-câdât, cité par Chelhod, 1986, 60. Sur la baraka dans le système de pensée marocain, voir Westermarck, 1926, I, 35-261. Sur son importance chez les Iqarciyen du Rif, voir Jamous, 1981.

13 Sur l’imprécision de ces termes, voir également Sourdel D. et J., 1996, 611-612.

14 Sur les conceptions de l’âme chez les Gnawa, voir Paques, 1991, 79-167.

15 La légende rapporte que ce saint fondateur de la zawiya de Tamesloht fut guidé et protégé de la canicule par des pigeons lors de sa traversée du désert.

16 C’est-à-dire le sang de tous les moutons égorgés selon une devinette populaire rapportée par Claude Lefébure dans Brisebarre, 1988, 184.

17 Sur cette stratégie, voir Olivier de Sardan, 1994, 7-27.

18 Au Maghreb, lors des sacrifices agricoles ou des sacrifices des fondations, avant le repas festif le sang de l’animal égorgé est répandu au sol afin qu’il soit lapé par les génies. Sur cette idée, voir par exemple Rachik, 1990. « Le sang est pour le jiné, les humains mangent la viande. » Sur ce principe chez les Bambara, voir Bastien, 1988. Sur l’attitude des sociétés agricoles européennes face au sang animal, voir mon précédent travail (Hell, 1994, 280-353).

19 « Les viscères sont rôtis à la broche, dans la première phase du sacrifice, et mangés sur place par le cercle étroit de ceux qui participent pleinement au sacrifice, tandis que les quartiers de viande, mis à bouillir dans le chaudron, sont destinés soit à un banquet plus large, soit à des distributions parfois lointaines » (Detienne et Vernant, 1979, 20).

20 Sur les liens entre les bouchers et les prostituées, voir par exemple Paques, 1964, 92-94.

21 Influencé par le dogme wahhabite, le sultan Mawlay Slimane (1792-1822) publia un mandatement, lu dans toutes les mosquées du pays, dans lequel les mussem étaient qualifiés d’hérésie, le culte des saints d’action détestable et blâmable et les pratiques confrériques d’expression de l’amour pour Satan (cité par Drague, 1951, 88-91). Cette opposition permanente entre un islam populaire, rural et tribal, et un islam orthodoxe, citadin et clérical, est au centre de l’étude classique de Gellner (1969).

22 La confusion des termes démons et génies est patente dans plusieurs passages du Coran : ainsi ce sont « les génies » qui assistent Salomon selon la sourate XXVII, 39, alors que pour la sourate XXI, 82 ce sont « les démons ». Satan lui-même est soit un ange rebelle (XV, 30-33), soit un génie (XVIII, 50).

23 Proverbe recueilli à Marrakech au début du siècle par Legey, 1926, 67.

24 « Ce qui existe plutôt, c’est une configuration religieuse au sein de laquelle se déploient des formations symbolico-rituelles » (Touati, 1994, 270).

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/1923/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 50k

© CNRS Éditions, 1999

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search