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Sacrifices en Islam

 | 
Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Cinquième partie. Transgressions et recompositions

Chapitre 13. Le sacrifice en milieu lébu (Sénégal)

Moustapha Diop

Texte intégral

  • 1 On consultera la bibliographie parue dans le Journal des africanistes, 1980, 50 (2) et 1984, 54 (1 (...)

1À la fois matrice des traditions, « rite omniprésent », et « nœud de visions du monde globales », la pratique sacrificielle « fut associée jusqu’à l’impact colonial à tous les détours de la vie économique, sociale, politique » des sociétés africaines (Nicolas, 1991, 299). En dépit des modes et idéologies balayant la recherche, la problématique du sacrifice est restée, de fait, présente et prégnante dans les interrogations de nombre d’africanistes1.

  • 2 Cette étude est le fruit d’enquêtes effectuées en juillet-septembre 1992 et août-septembre 1994.

2Confrontées à la « modernité », des sociétés africaines, en crise d’identité, ont tenté d’opérer des stratégies de recomposition de rituels ancestraux, qui avaient déjà intégré des apports extérieurs, celui de l’islam en particulier dans la région de l’Afrique de l’Ouest qui nous intéresse. Parmi ces sociétés, l’une d’elles, la société lébu, localisée à la pointe extrême de l’Afrique, enserrée dans la tourmente de la modernité, décline, à certains paliers de la vie, des rites de cohésion sociale et communautaire. Après avoir présenté quelques traits de cette société2, on s’attachera à mettre en relief les différentes formes de sacrifice qu’elle pratique.

LES LEBU ET LEURS CULTES

  • 3 La population lébu était estimée à 36 000 personnes en 1949. Elle atteint le triple en 1973 : 95 0 (...)

3Le cap Vert, langue de terre située à la pointe occidentale de l’Afrique, abrite la population lébu3 – un peuple traditionnellement lié à la pêche ; à l’ouest de cette région s’étend une zone basaltique, avec le plateau de Ouakam, qui est dominé par les Mamelles (105 m), avec ses deux bosses : l’une d’elles, selon la légende, a été « confiée » par une « fille-génie » à une danseuse déjà bossue, qui se jeta à la mer, mais « la mer ne voulut pas l’engloutir entièrement… ce sont les deux bosses… qui surplombent la pointe du cap Vert » (Diop, 1961, 31-41).

4Au nord de Dakar se succèdent les niayes – une série de cuvettes – localisées « dans les bas-fonds humides d’anciennes lagunes littorales » ; au sud, les sables littoraux, en obstruant la côte, isolent de multiples lagunes ; à l’est et au sud-est, le cap Vert jouxte le Jander, région de dunes.

5Le Cabo Verde des Portugais du xve siècle était une région où la « verdeur » demeurait toute l’année, et ce jusqu’à la fin du xviiie siècle selon le chevalier de Bouffiers, gouverneur du Sénégal, qui s’extasiait devant la « grande Terre » : « Une fraîcheur délicieuse, des prés verts, des eaux limpides, des fleurs de mille couleurs, des arbres de mille formes, des oiseaux de mille espèces. Après les tristes sables du Sénégal, quel plaisir de retrouver une véritable campagne ! » (cité par Bâ, 1972, 14).

Questions d’origine

  • 4 L’origine du terme lui-même prête à différentes interprétations. Certaines traditions orales font (...)

6Sur l’origine du peuple lébu4, plusieurs thèses s’affrontent qui, entre autres, nous informent sur les représentations qu’ils se font de l’origine de leurs cultes.

  • 5 J. Pirenne les fait descendre d’une tribu lybienne ; Cheikh Anta Diop et Gostynski des Egyptiens ((...)

7La première donne aux Lébu, comme à d’autres populations anciennement islamisées de cette région, une lointaine origine orientale : ils viendraient de l’Inde et, après un séjour en Arabie, ils se seraient installés en Méditerranée. A. Sylla note qu’un « point de départ plus récent de la migration des Lébou peut être situé dans le Sahara. Une autre thèse leur donne en effet comme origine la Cyrénaïque » (1992, 9)5.

  • 6 « Le Tyubalo peut faire qu’un Lébou soit dans l’impossibilité de pêcher un seul poisson ; un Lébou (...)

8La tradition orale rapporte pour sa part que les Lébu auraient habité le Fouta, au nord du Sénégal, dans le Lao. Des relations à plaisanterie existent entre Lébu et Toucouleurs, de même que des similitudes de rites propitiatoires entre les pêcheurs toucouleurs – les cubalbe – et les Lébu, même si les cubalbe affirment leur prééminence dans le domaine de la pêche sur les Lébu6. Pour P. Diagne, la prééminence lébu dans cette région semble attestée : « Sa langue et son ancienneté suggèrent de considérer le fonds lébou comme original dans l’élaboration des réalités sociales et culturelles constitutives du Tekrour d’abord et ensuite du monde Walaf » (1967, 49). Au Tekrour, les Lébu ont cohabité avec une autre population, les Séréres, avec laquelle ils partageaient la même vision du monde, celle des tuur (génies). Alors que les Séréres confrontés à l’islamisation de la région ont préféré s’exiler pour pouvoir continuer à pratiquer leurs cultes, les Lébu, eux, seraient restés, et, tout en adhérant à la nouvelle religion, auraient continué à conserver leur pratique religieuse d’antan.

  • 7 « D’abord à des endroits distants des zones occupées par les Socés (Mandingues), puis un peu parto (...)
  • 8 Ainsi à la bataille de Bargny « l’intervention du Rap (génie) de Peinthiaur fut décisive. On racon (...)

9Une autre thèse enfin situe leur origine dans le Jolof. Selon la tradition, le roi du Jolof, un Lébu du nom de Amari Ngoné Mbengue, aurait été renversé par son neveu au xvie siècle. Avant de s’exiler avec ses partisans, il consulta ses tuur (génies familiaux) « qui lui conseillèrent d’aller vers le sud-ouest où l’attendaient bonheur et prospérité ». Les Lébu s’installèrent progressivement dans la région du cap Vert où ils supplantèrent les Socés et créèrent de nouveaux villages7, qui allaient devenir des refuges pour les exilés fuyant le despotisme des souverains wolof du Cayor. « Dès qu’ils se sentirent en sécurité, les Lébous se dirent qu’ils étaient installés sur leur terre promise par les “Tuur”. Ils leur manifestèrent leur reconnaissance en leur faisant serment d’accueillir et de protéger tout fugitif qui viendrait chez eux » (Sylla, 1992, 12). Les tuur allaient continuer à protéger les Lébu, soumis aux attaques des rois du Cayor8. Les batailles défensives menées contre les différents damel (rois) sous la protection des tuur forgèrent une forte identité lébu car « la nécessité de s’unir pour assurer leur sécurité et sauvegarder leurs intérêts devait susciter la création de liens organiques entre les villages » (Thiam, 1970, 14). Après la reconnaissance de leur indépendance par le damel du Cayor au xviiie siècle, les Lébu des différents villages se regroupèrent en une collectivité : la « République léboue ».

Fondements de l’identité lébu

  • 9 Doté de pouvoirs invisibles, le saltigué est le protecteur du village, « c’est lui qui voit dans l (...)

10Au niveau du village, cette identité lébu, baptisée « républicaine » par la colonisation française, reposait, et repose encore, sur la stricte distinction de quatre instances politico-administratives : le jaraf, chef de village, chargé des relations extérieures ; le saltigué, chef de guerre, qui gère l’ordre public en temps de paix9 ; le ndey jaambur, « président du groupe des Jaambur, hommes âgés chargés des problèmes législatifs, et qui rendent justice » ; le ndey ji rew (littéralement, « mère du pays »), dont le rôle est de convoquer les autres membres, après accord avec le jaraf. Chaque titulaire appartient à un lignage matrilinéaire différent ; seuls les membres de neuf lignages bien définis peuvent accéder à ces fonctions.

11Le système matrilinéaire reste la référence pour la grande majorité des Lébu. La famille matrilinéaire se décompose en famille restreinte, biir, littéralement le « ventre », et en famille élargie, kheet. Deux grandes familles se partagent le champ matrilinéaire : d’une part les Sumbëjun, qui sont divisés en trois lignages, les Khonq Boppa (« Tête rouge »), réputés pour leur caractère difficile, les Waneer, pour leur nonchalance et leur astuce, les Jaasirato, connus pour leur art de manier le sabre – les jaraf sont choisis dans ces trois lignages ; d’autre part, la famille Beegne, divisée en Sumbar (hommes d’avant-garde, stratèges et gardiens des tuur), Tétof (successeurs directs des Beegne), etc. ; les saltigués sont choisis dans le lignage Sumbar, et les ndey ji rew dans le lignage Tétof.

12A la fin du xviiie siècle, la nouvelle « république » reconduisit la structure politico-administrative des villages, en ajoutant cependant une nouvelle instance, celle de grand serigne (marabout) ou serigne n dakarou (marabout de Dakar). Cette fonction est une synthèse entre religion du terroir et islam : le jour de l’investiture, un vendredi, le candidat subit un rite de passage devant le corps constitué, composé du jaraf, du saltigué, du ndey ji rew, président de l’assemblée, d’un membre de la lignée des Sumbar, détentrice des pouvoirs occultes traditionnels, et d’un khali (qâḍï). Le Sumbar récite des prières de protection pour le candidat et lui remet l’amulette (ndomb) à porter autour du cou, insigne de sa charge, et enfin il lui pose deux autres talismans, l’un sur la poitrine, l’autre sur le dos ; le khali fait répéter au candidat ce que le Sumbar lui a révélé ; ensuite, il lui demande de poser sa main droite sur une page du Coran « pour jurer de ne jamais transgresser ce qu’exigent les institutions » ; vient finalement le moment où le khali pose le Coran sur la tête du candidat, récite la sourate LXVII, La Royauté (al-mulk) et lui rappelle que « c’est Dieu qui donne le pouvoir à qui Il veut, et (que) c’est Lui qui Le retire de qui Il veut ». Le second rite de passage se déroule chez le Sumbar, une fois la cérémonie d’investiture terminée ; cette cérémonie, commencée un vendredi, s’achève l’autre vendredi ; pendant cette période, le candidat fait le boof, à savoir la couvade, avec le ndey ji rew, le saltigué, et le ndey jaambur, sous la férule du Sumbar. Au huitième jour, le candidat – devenu Serigne – prête serment de juger selon la loi divine (Thiam, 1970 ; Bâ, 1972 ; Sylla, 1992).

Le culte des rab

  • 10 Cette dernière a été fondée par un Lébu, surnommé Seydina Limanou Laye, qui s’est présenté à la fi (...)

13Adeptes de la religion musulmane, les Lébu appartiennent aux confréries soufies tijân, en majorité, murid et layenne10. Tout en étant musulmans, les Lébu continuent à cultiver sans penser vivre une aventure ambiguë le champ mythologique d’antan, où trônent les « déesses » des eaux. Celles-ci sont, en fait, disséminées dans tout le pays wolof. La principale est la protectrice de la ville de Rufisque ; Maam Kumba Lambaaye – c’est son nom – a des sœurs dans l’île de Gorée (Maam Kumba Castel), à Dakar (Ndeuk Daour), à Kaolack (Maam Mbossé), à Joal (Maam Guedj) et à Saint-Louis (Maam Kumba Bang). Des sanctuaires sont aménagés pour le culte de ces différentes « déesses ». Situés en un point précis de la mer ou de l’océan, ils font l’objet de cérémonies sacrificielles annuelles ou épiso diques (maladie, investiture de hauts dignitaires, etc.) ; les offrandes sont invariablement un taureau et du lait caillé, pour s’attirer protection et bonnes grâces de la part des « déesses ».

14Viennent après, dans la hiérarchie des « ordinations de puissance », les rab, appelés aussi, selon les cas, tuur ou maam (ancêtres). Pour les Lébu, les rab, comme les anges, ou les hommes, sont des créatures d’Allâh ; ils ont été créés avant l’apparition de l’homme sur terre et « Allâh les a dotés, m’énonçait un informateur (D.S.), de pouvoirs immenses. Mais, dans un souci de limiter ces pouvoirs, il a fait descendre des prières de protection dans toutes les langues ». Les rab sont divisés en deux catégories :

les mauvais, « ce sont les ceddo (païens) qui, eux, ne lâchent pas facilement ; ils sont exigeants ; ce sont eux qui demandent le tam-tam ; si on ne se plie pas à leur demande, c’est soit la folie furieuse, soit la mort », m’expliquait une informatrice (A.G.) ; les bons, « ce sont des serignes (musulmans) ; s’ils obtiennent ce qu’ils ont demandé, ils deviennent bienveillants. Le rab musulman communique les moyens de guérir les malades ; en retour, il vous demande des offrandes : bouillie avec du lait caillé et/ou un animal, à savoir un mouton » (un informateur, D.S.).

15Le rab se manifeste le plus souvent dans un rêve, comme le spécifie une guérisseuse de Ngor :

« Lorsque le rab pénètre une personne, il lui montre dans un rêve ce qu’il veut comme sacrifice, soit un mouton, une chèvre ou un bœuf ; parfois, le rab ne se montre pas exigeant au début, il demande un poulet, mais plus tard, il va revenir pour dire ce qu’il veut réellement. Le rab peut aussi vous visiter dans un rêve sans rien demander ; c’est à la personne visitée d’aller consulter un voyant qui va préciser les désirs du rab ; ensuite, la personne vient vers nous, et nous nous allons implorer Allâh pour sa guérison. »

16Le rab peut aussi se manifester par d’autres signes : maux de ventre, maladies du cœur – « il boit le sang, alors on dit que c’est une tension » –, impuissance chez les hommes. Refuser de céder aux injonctions du rab conduit à la « fermeture de toutes les portes de votre vie » ; le respect des termes du contrat est plus que nécessaire car le rab est d’une nature susceptible : « Si on ne tient pas compte du délai imposé, le rab – musulman ou ceddo – fait le gedd ; il va refuser toutes les offrandes que vous lui donnerez, même si vous abattez des dizaines de taureaux pour vous faire pardonner ».

17Les rab s’attachent à la terre ; ils hantent tous les lieux et tous les objets ; « chaque propriété a son maître surnaturel comme elle a son maître réel » (Bâ, 1972, 90). Le logis du rab peut se situer soit dans la maison, soit dans le carré familial, mais toujours à l’abri du regard. Pour illustrer notre propos, allons visiter le khamb (autel des rab) d’une guérisseuse de Ngor. L’autel, placé sous un hangar à l’abri du soleil et des regards, est attenant à la chambre de l’officiante, du lignage des S., âgée d’une soixantaine d’années.

18Pour accéder au logis, entouré d’un mur de briques non couvertes de ciment, plusieurs conditions sont nécessaires. L’officiante frappe à la porte de l’autel et adresse un salut en wolof : « Avez-vous la paix ? » Ensuite elle se déchausse, ouvre la porte et fait entrer le visiteur, lui-même déchaussé.

19Enfin elle s’adresse aux rab en ces termes : « Vous avez une visite ; c’est une visite de paix » ; elle prend une poignée de sable, qu’elle jette autour d’elle.

  • 11 Lorsque nous avons demandé la permission de prendre des photos, l’officiante a répondu d’un ton sa (...)

20Le khamb est composé11 de plusieurs canaris (ndaa) recouverts sauf un, dans lequel flottent des racines de différentes tailles ; d’un petit canari renversé, appelé bogne qui a un trou en son centre ; de pierres, provenant de la mer, appelées was ; des ossements de trois bœufs (têtes, mâchoires, pattes) ; d’un pilon (kur), qui est le premier élément dans la construction de l’autel ; le pilon, orienté en direction de La Mekke, se trouve placé au milieu des canaris, à la droite du bogne, près d’un morceau de rocher.

21Dans chaque khamb se trouve un arbre. D’après nos informateurs, les rab ont des arbres préférés : le baobab ou guy en wolof (Adansonia digita) ; le sump (myrobolan d’Égypte, Balanites aegyptiaca) ; le daqar (tamarinier, Tamarindus indica) ; le sob (mombin, Spondias mombin). Les rab réputés méchants trouvent logis dans les arbres à épines comme le siddéem (jujubier, Zizyphus jujuba).

Culte des rab et islam

22Les officiants rencontrés au cours de notre enquête ont tous situé leurs pratiques dans le « droit chemin », dans une parfaite orthodoxie musulmane. Ecoutons l’un d’entre eux :

« Les fétiches contre lesquels le Prophète combattait, ces fétiches-là, l’islam est contre eux. Nous, nous sommes des musulmans, tout ce qu’on fait, on le fait suivant la ligne du sirat al-mustakhima ; on demande grâce à Allâh ; tout est entre Ses mains. Si ça marche, c’est grâce à Allâh ; si ça ne marche pas, c’est parce qu’Allâh l’a voulu ainsi. Un paysan ne peut que cultiver pour récolter, mais il n’a le pouvoir ni de faire tomber la pluie, ni de faire pousser le mil ou l’arachide ; il ne peut que ratisser, cultiver, c’est tout. Nous n’adorons pas les Jinns ; on demande à Allâh de nous protéger contre eux ; on prie sur Allâh et sur Son Prophète pour que les Jinns ne sèment ni le trouble, ni la maladie, ni la mort ; on prie Allâh pour qu’il nous accorde santé, harmonie afin que nous puissions L’adorer. »

23Ce discours explique, d’une façon imagée, le pourquoi de l’« utilisation des rab » comme forme de médication. Le même ajoute : « Le vin est la pire des choses ; mais si c’est le vin qui peut guérir, et que le malade refuse de le prendre, il attente à sa propre vie ; il se suicide en quelque sorte. Or le suicide est intolérable pour l’islam ; le suicidé va en enfer ».

24Une autre officiante s’insurge contre les marabouts qui rejettent le culte rab au nom de l’islam, en nuançant l’opposition que ceux-ci essaient d’introduire entre ce culte et les pratiques « maraboutiques » :

  • 12 Versets du Coran.
  • 13 Il s’agit de la construction d’un logis pour le rab.

« Ils travaillent avec les ayas12, mais aussi avec des racines. Nous, on a des racines, de l’encens contre la sorcellerie, contre le mauvais ; ceci, on l’accompagne avec nos prières ; avant de commencer toute action, on invoque le nom d’Allâh, c’est notre protection, ensuite on fait des jat (prières) pour apprivoiser les rab. Les marabouts sont contre le ndëpp, ils disent que c’est ḥarâm, mais en disant cela, ils se mettent eux-mêmes hors de la règle, puisque c’est Allâh qui nous a créés, et qui a créé les rab. Les marabouts disent que le ndëpp est ḥarâm, mais ils utilisent nos méthodes de samp13. »

25Un autre officiant encore, grand maître de ndëpp, témoigne de la parfaite orthodoxie, à ses yeux, du culte rendu aux rab :

  • 14 Génie protecteur de Yoff.

« J’ai été paralysé pendant deux ans, parce que je refusais de danser ; je suis allé à La Mekke, et j’ai demandé de ne jamais être un danseur de ndëpp ; Allâh a exaucé mes vœux. Je ne danse pas ; mon pied ne s’est jamais levé ; personne ne l’a jamais vu se lever pour un pas de danse. Et pourtant, c’est moi qui suis l’unique officiant du tuur de Maam Njaré14 ; c’est moi qui ouvre la séance de ndëpp, je fais le tour, ensuite je récite des prières de protection, et enfin j’installe le gris-gris au milieu du cercle ; après les gens dansent jusqu’à ne plus pouvoir. »

ITINERAIRES D’UNE ANCIENNE MALADE ET DE TROIS OFFICIANTES-MAITRESSES D’AUTELS

26Même s’ils évoquent des pratiques, les textes que nous venons de citer relèvent d’un discours fortement empreint de légitimation, de revendications d’orthodoxie musulmane, et même d’une certaine conscience de leur complémentarité à l’égard d’autres pratiques, celles des marabouts, qui visent les mêmes effets. Restant encore dans l’ordre du discours, nous ferons appel maintenant à d’autres textes recueillis, témoignages d’une ancienne malade et de trois maîtresses d’autel – dont deux sont des ndëppkat. Ils vont nous éclairer sur les circonstances, à la fois quotidiennes et exceptionnelles, où s’établissent les relations avec les rab.

Une ancienne malade

27Âgée d’une quarantaine d’années, O.N. est mère de cinq enfants ; elle exerce le métier de marchande au marché de Thiaroye-sur-mer :

« Moi, O.N. qui vous parle, j’ai été en 1972 prise par un rab à la maternité ; les médecins ont eu peur pour moi, mais je leur ai dit que je voulais rentrer chez moi. À mon retour à la maison, on m’a dit dans un songe : “va chez tes grands-parents, ils vont immoler un animal pour toi, et te faire un ndëpp ; alors tu seras guérie, sinon tu seras toujours malade et ton enfant ne survivra pas”. Alors, j’ai crié, crié, crié… On m’a amenée ici (chez la maîtresse de l’autel du lignage). J’ai passé des moments difficiles ; il fut un moment dans ma vie où j’ai été ligotée pendant un mois et demi ; je ne savais pas où je me trouvais ; je ne savais même pas que j’avais un bébé. Donc, on m’a amenée ici ; ma tante que voici m’a soignée pendant trois jours ; après je me sentais beaucoup mieux. Comme vous le voyez, je suis rétablie. N’est-ce-pas ? (sourires). Chaque année, on se réunit ici, toute la famille, pour satisfaire les maam, afin d’obtenir leur protection. »

28Ce texte court émane d’une femme – comme les autres cas évoqués, ce n’est pas un effet du hasard – et illustre l’atteinte par les rab comme la cause d’une crise, associée à la maternité, et se traduisant par la folie. L’atteinte est dénouée par le sacrifice. Les rab – cela contribue-t-il à expliquer qu’une fonction cultuelle personnelle ne se soit pas développée ? – sont ici identifiés aux ancêtres (maam).

Une maîtresse d’autel

29M.G. âgée d’une cinquantaine d’années, mère de trois grands enfants, n’officie que pour faire prendre des bains (sang) à des malades qui sont tous des parents car, dit-elle, elle a peur « avec des inconnus. On ne sait jamais ». Marchande de couscous, elle parcourt les rues de Ouakam pour proposer sa marchandise.

« Tout ce que je sais, c’est que je suis née dans la maison de ma grand-mère ; elle avait un rab qui l’a paralysée pendant dix ans. Je me suis mariée et j’ai eu des enfants. C’est à partir de mon quatrième enfant que j’ai été attrapée par un rab. Au début je ne savais pas que c’était un rab. J’ai fait le tour de tous les marabouts de la place que je connaissais ou qu’on me recommandait ; j’ai été voir aussi beaucoup de médecins qui m’ont donné beaucoup d’ordonnances. Après les rab se sont décidés à manifester leurs désirs. Ils m’ont dit dans un rêve : “Va voir une dame à Yoff qui habite une maison très ombragée.” Je me suis rendue à pied chez elle ; j’ai pris les pistes ; je ne savais pas ce que je faisais ; ma mère m’avait dit de prendre un transport, je lui ai répondu que je n’avais pas le temps ; donc le trajet de Ouakam à Yoff (une dizaine de km), je l’ai fait à pied en prenant des raccourcis. Lorsque je suis arrivée chez la dame, je me suis affalée par terre. On m’a accueillie en ces termes : “Celle-ci est une étrangère.” À cette époque, j’étais maigre ; mes oreilles bourdonnaient tout le temps ; ma tête était pleine de méchancetés ; je cherchais querelle à tout le monde ; on me traitait de folle et les gens m’évitaient.
La dame F.M.D. me demanda où j’habitais, qui étaient mes parents – d’abord le nom de ma mère, puis celui de mon père. Ensuite, elle demanda à ses assistantes de lui apporter un coq rouge ; elle me lava avec ce coq. À l’époque j’étais enceinte. Elle me dit de lui apporter le bébé à la naissance, mais je ne le fis pas. Je devais aussi faire le samp, mais par négligence, je ne fis rien. Alors j’ai eu une nouvelle attaque pendant une autre grossesse ; les rab se sont manifestés à moi en disant leurs origines, leurs désirs ; une fois, en assistant à une cérémonie de ndëpp, organisée par D.S., j’ai été prise de convulsions et je me suis mise à danser ; D.S. m’a demandé ce que les rab voulaient ; je le lui ai dit. J’ai été soignée par F.M.D ; maintenant, je fais partie de l’équipe de sa fille. J’ai essayé de me séparer de mes rab ; je suis allée voir un marabout réputé qui m’a promis de les chasser ; je lui ai donné une montre de très grande qualité, un pagne de 25 000 CFA et 3 000 CFA, en liquide ; il m’a donné une bouteille, et j’ai suivi toutes ses instructions ; mais depuis que j’ai commencé toutes les portes se sont fermées devant moi : perte d’emploi, maladie, malheurs de tout genre. Maintenant j’accepte mes rab, d’ailleurs F.M.D. m’avait dit que j’avais un grand rab et que, si je prenais soin de lui, tout irait bien. Je sais que j’ai des pouvoirs ; le rab me montre des choses dans mon rêve et cela se réalise. Mais j’ai un peu peur. »

30Chez cette patiente, héritant d’une prédisposition familiale, la possession par les rab et la participation à leur culte, par l’édification d’un autel, se sont en quelque sorte imposés, à travers une série d’épreuves et malgré des réticences, ou le recours à d’autres thérapies. Le texte souligne la dimension normative du culte qui s’alimente des expériences concrètes des sujets.

Une officiante de ndëpp, maîtresse de l’autel du lignage

31A.S. a le titre de adiaratou ; elle a fait le pèlerinage à La Mekke dans les années soixante-dix ; grand-mère, elle a près de soixante dix ans.

  • 15 Elle habite à une vingtaine de mètres de la mer.
  • 16 Une région du Sénégal, au sud de Dakar comme le Sinè.
  • 17 De la bouillie avec du lait caillé.
  • 18 Cérémonie de demande d’autorisation de voyager.

« Depuis trois ans, je n’ai pas été visitée par les rab. C’est ma fille qui va maintenant au khamb. Pourtant, l’autre soir, ils sont venus me voir : ils m’ont étouffée par le nez et les oreilles ; le lendemain, j’ai appelé mes assistantes pour leur en parler ; puis on a appelé le médecin qui m’a auscultée et remis une ordonnance en disant que ma tension est normale. J’ai essayé les médicaments ; l’après-midi, les bourdonnements ont recommencé, alors je suis allée vers mes propres médicaments : j’ai procédé à une séance d’encensement. Aussitôt j’ai perdu connaissance ; alors ils se sont manifestés à moi en disant que ce n’était rien, qu’ils se manifestaient seulement pour ne pas être oubliés. Alors on a acheté sept bouteilles de limonade : c’est ainsi qu’ils procèdent avec les membres de la famille. Parfois, ils me réveillent à trois heures du matin, et là je dois aller m’immerger dans la mer15 et, après cela, tout va mieux. Si je n’ai pas la possibilité d’aller à la mer, on m’apporte des bassines d’eau de mer que je bois jusqu’à satiété. Quand cette vision m’est apparue, cette année, les rab m’ont emmenée jusqu’en Casamance, dans une ville qui s’appelle Sédhiou ; ensuite ils m’ont entraînée dans la brousse où j’ai rencontré un couple tout nu ; l’homme voulait me retenir, mais sa femme s’y est opposée. Le lendemain, j’ai fait le nécessaire, et puis ça allait.
Nos rab habitent le Sinè ; mais nous avons aussi des rab diola, et un rab peul ; ce dernier m’est apparu au Saloum16, dans une ville du nom de Foundiougne ; j’étais enceinte de deux à trois mois d’un garçon ; pendant la nuit, j’ai rêvé que je marchais dans une forêt ; soudain, j’ai rencontré Yoro (le nom du rab peul) en train de prendre un bain dans un puits ; à ma vue, il se releva : il était grand et très clair de peau ; il s’est saisi de moi et m’a portée chez lui – une belle et unique case avec un lit. Nous avons eu des rapports ; alors j’ai cru que l’enfant que je portais allait mourir, puisque j’avais perdu du sang. Le lendemain, j’en ai parlé à mon beau-père qui m’a dit que c’était un gage que je paierai un jour. Mais, en fait, je n’ai rien payé puisque le 9e mois j’ai eu mon garçon.
J’ai un rab-serigne ; avant de commencer une cérémonie, je fais des offrandes17 ; ensuite, je fais faire des prières ; on fait la lecture du Coran ici et chez un de mes cousins qui est marabout. Avant d’aller à La Mekke, j’ai fait un tàggoo18, alors que l’un de mes frères, un adepte tijân, ne voulait lui rien faire, malgré mes suppliques. Lui ne croyait pas aux rab ; il avait coutume de me dire : “Si, un jour, je suis malade, et que ma guérison passe par les rab, laisse-moi mourir.” Dans le bateau, juste au moment de lever l’ancre, il est tombé au moment où il faisait ses ablutions, et il s’est blessé. À notre retour de La Mekke, les gens sont venus lui faire une ziyara (visite pieuse) ; ses bras et ses jambes se sont subitement enflées. On a immolé un mouton pour lui, mais les rab m’ont fait savoir qu’il allait mourir. Il m’a fait venir chez lui, il a pleuré et m’a demandé d’intercéder. Il a acheté un mouton blanc, mais cela n’a pas marché ; de toute façon, moi je le savais. Après, il a fait venir du Mali un guérisseur bambara qui a demandé l’achat d’un bœuf rouge ; le bœuf a résisté pour entrer ici, moi j’ai interprété le signe de refus ; mais, malgré cela, j’ai fait le nécessaire, mais sans le ndëpp, en signe de respect pour mon frère. En un mot, ça s’est mal terminé pour lui. C’est un malheur, mais les rab sont ainsi : ils sont bons et ils sont méchants. »

32Ce texte introduit à une certaine universalité culturelle, que fondent les pratiques cultuelles – les rab ne sont pas seulement musulmans ou non, ils représentent aussi les différentes catégories « ethniques » de l’humain – et il établit sur cette universalité la puissance illimitée de ces forces surnaturelles. Non seulement cette puissance est opposée à celle du musulman « orthodoxe » – là le marabout, ici le tijân, relevant d’une confrérie soufie – mais elle se révèle supérieure : le refus du frère, tijan, de satisfaire aux demandes des rab entraîne sa mort bien qu’il se soit soumis à la règle obligatoire du Pèlerinage, du ḥajj.

Une ndëppkat, maîtresse d’autel

33Comme la précédente, M.F. a fait le pèlerinage à La Mekke ; grand-mère, elle est âgée de soixante-dix-huit ans, mais en paraît vingt de moins.

  • 19 Commémoration de la naissance du Prophète.
  • 20 Appel des rab par le biais du tam-tam.
  • 21 Nom d’un rab.
  • 22 Ahmadou Bamba, fondateur du muridisme.

« Moi qui vous parle, j’ai été folle pendant 7 ans ; j’ai ramassé du bois ; j’ai transporté des pierres ; j’ai pris de l’eau de mer pour faire de la cuisine ; parfois je posais la marmite sur le feu sans rien y mettre : personne n’osait me contrarier. Je mélangeais le couscous avec l’eau ayant servi à nettoyer le poisson et je disais alors que j’étais en train de préparer le repas du gamou19. Les nuits je les passais à pleurer, à me rouler par terre, à crier ; au lever du jour, je m’enveloppais dans mes habits pour ne pas être vue et, au milieu de la journée, je prenais mes habits pour aller les laver à la mer. Vous savez, faire son linge à la mer cela veut bien dire qu’on est vraiment malade. Tout cela je l’ai fait. J’ai été réellement folle. C’est F.S., ma tante, qui m’a soignée. Avant d’être soignée, une nuit j’ai accouché ; j’ai sauté à travers la fenêtre ; les gens sont partis à ma recherche dans la brousse ; eux ne me voyaient pas, mais moi je les voyais ; j’ai passé un mois et deux jours dans la brousse ; mon mari a acheté un bœuf et une chèvre pour qu’on me fasse un ndëpp ; il a dit : “Faites le jiin20 ; si elle est possédée par un rab, elle viendra assister à la cérémonie”. À la tombée de la nuit, je suis arrivée au moment où on préparait le repas du soir ; j’ai demandé : “Gens de la maison, est-ce que mon enfant est mort ?” On m’a répondu “non” ; alors j’ai dit : “oh si, il y a quelqu’un qui est mort, et vous ne voulez pas me le dire.” On m’a répondu : “Personne n’est mort, on organise un ndëpp pour toi.” J’ai demandé où était le bœuf, on me l’a montré, et j’étais contente. Dans la soirée on a fait le raay (cérémonie de maternage) ; puis on a fait le ndëpp pendant 8 jours. On a fait le samp et le sang (bain) ; ma santé s’est légèrement améliorée.
Pendant ma folie, je me maquillais avec de la suie et de la cendre ; je frappais mes enfants, je les piétinais. Par où je suis passée, beaucoup de ndëppkat sont passées. Je suis restée un mois et 20 jours sans sortir de ma chambre, sans manger ni boire ; je n’avais ni faim ni soif ; la nuit ils (les rab) venaient m’alimenter ; ensuite ils m’ont opérée : durant l’opération, je voyais nettement les gens qui étaient là ; j’ai vu les gens qui sont venus par avion ; après l’opération, ils m’ont dit : “Puisqu’on t’a soignée, tu es guérie après 7 ans de maladie ; on va enlever de ton corps la méchanceté, la mesquinerie, sinon tu ne pourras jamais garder tes enfants.” J’ai vu comment ils ont procédé : ils ont déchiré le cœur, ils ont enlevé la méchanceté qui est un scorpion noir (jankalar) ; ensuite ils ont dit : “Regardons l’heure, on ne doit pas dépasser le temps imparti” ; ils se sont mis à recoudre. Madame Lopi a dit : “C’est fini, on a terminé avec une minute d’avance” ; j’ai été détachée et je voulais me lever, ils me conseillèrent de faire doucement. Pour la convalescence, ils me donnèrent un menu pour un mois et demi : poisson sec (kecakh) et limonade comme boisson. Lorsque ma famille venait m’apporter à manger, je leur répondais : “Je suis opérée” ; on me demandait qui m’avait opérée, je répondais : Njaré21. Un mois et 13 jours plus tard, les rab changèrent mon menu : bouillie de riz (un verre) ; ensuite de la bouillie de mil. J’ai suivi scrupuleusement leurs instructions. Après ils m’ont dit que je pouvais manger tout ce que je voulais. Les rab qui se sont occupés de moi appartiennent à la famille de Maam Njaré, c’est-à-dire Agnès, Endra, M. Lopi, M. Gagnick, Anna Ndiaye et Thérèse ; ils sont en France, mais ils se déplacent dans tout le monde. Après l’opération, ils m’incitèrent à aller passer la journée chez les gens ; avant de rentrer chez moi, je donnais une somme d’argent (10 F. CFA) qui devait m’être remboursée le lendemain multipliée par 10 ; lorsque les gens me « remboursaient » plus que ce que j’avais demandé, je disais “non, seulement ce que vous me devez, pas un sou de plus, pas un sou de moins”.
Dans ma folie, je passais tout mon temps à marcher ; pour m’apaiser, j’allais me baigner dans la mer ; un jour, de retour de la mer, on m’a dit qu’un enfant avait frappé mon jeune fils ; je suis allé voir cet enfant et je l’ai frappé ; par malheur, il en est mort. Les gens ont témoigné en ma faveur mais la police est venue me chercher. Je leur ai répondu que, vu mon statut social, je ne pouvais pas entrer dans un car de police, mais que je me rendrai moi-même à la police. Ce que je fis. Au poste de police, j’ai provoqué des querelles ; à la fin, ils ne voulaient plus me garder mais moi je voulais rester. Le commissaire (un toubab, un européen) a tout fait pour me faire partir mais moi je refusais. À la fin, la mère de l’enfant est venue pour témoigner : “Ce qui est arrivé, c’est la volonté d’Allâh ; cette personne ne dispose pas de tous ses moyens, il faut la laisser tranquille.” Ceci m’est arrivé dans la période de ma folie ; c’est F.S. qui m’a soignée et qui m’a installée là où je suis maintenant, parce que le rab m’a exilée de Rufisque et m’a installée à Bargny ; j’ai laissé ma maison et ma famille à Rufisque. J’ai été à La Mekke. À la veille du ḥajj, je vis en rêve un rab qui m’a dit : “Demain c’est le ḥajj, on t’a lavée” ; le lendemain, j’étais en pleurs, croyant que j’allais mourir ; le soir, j’ai vu en rêve mon fils, qui est albinos en compagnie de serigne Bamba22, et ce dernier m’a dit : “Je suis avec toi, je te protège, rien ne t’arrivera durant le ḥajj.” Quant à mon fils il m’a dit : “Mère, je te suis à la Mekke ; tu reviendras saine et sauve à la maison.” Tout cela m’a rassurée ; alors j’ai été un peu partout à la Mekke et à Médine ; j’ai même visité “le lieu des jinns” ; cela m’a confortée dans mes convictions ; j’ai vendu mes poudres et mes talismans, et toutes les marchandises que j’ai rapportées ont été payées par mes prestations.
Chaque année, si je ne fais pas de ndëpp pour moi-même, ils me rendent malade ; l’année dernière, j’ai sacrifié un bœuf mais cela n’a pas suffi ; j’ai rajouté quatre chèvres. Maintenant, ils me demandent un bœuf acheté avec l’argent de mon fils albinos. Vous savez, les rab sont bons comme ils sont méchants ; il faut toujours respecter ce qu’ils désirent ; avec eux, il ne faut pas avoir les doigts crochus ; de toute façon, ils vous le rendront. »

34Ce dernier texte illustre de manière paroxystique les thèmes déjà relevés dans les textes précédents. Les affres insurmontables de l’atteinte – sept ans de folie et la nécessité, chaque année, de satisfaire aux demandes des rab – et sa reconnaissance sociale. L’universalité potentielle du culte et des pratiques cultuelles qui intègrent non seulement les thérapies islamiques mais aussi les thérapies occidentales. C’est au cours du Pèlerinage encore, moment fort de la vie du croyant, que se confirme cette universalité et la légitimité du culte des rab, créatures de Dieu.

  • 23 Je laisse à d’autres (Zempléni et Rabain, 1965 ; Zempleni, 1966, 1968), infiniment plus compétents (...)

35J’ai voulu en éditant ces textes illustrer un fait indéniable23 : l’univers spirituel dans lequel s’inscrivent ces pratiques, à bien des égards comparables à celles d’autres cultes « africains », est conçu par les Lébu comme totalement intégré à celui de l’islam et comme parfaitement compatible avec celui-ci. Sans qu’il soit toujours simple de faire la part des représentations « africaines » et des apports séculaires de l’islam, pas plus que des composantes symboliques – des couleurs, des odeurs, des chiffres, etc. – et rituelles communes. C’est dans ce contexte que nous tenterons d’analyser la place et les fonctions du sacrifice chez les Lébu.

TYPOLOGIE DES SACRIFICES EN MILIEU LEBU

  • 24 Selon la croyance populaire, une personne ayant un bracelet en argent au bras ne se noie pas, c’es (...)

36Pour nommer le sacrifice, le wolof utilise différents termes. Le premier est un terme générique, c’est le yool ou yootal, qui signifie don, offrande de nature humaine. Dans les contes, une offrande de jeune fille est adressée à un génie pour recevoir en retour protection de la communauté ; ce don humain peut être remplacé par un bracelet en argent24. On utilise encore un terme de rachat njot ; on fait un njot pour payer une rançon ; ce njot peut être de toute nature, sauf humaine. On peut aussi emprunter le terme islamique sarakh, qui viendrait de l’arabe ṣadaqa. Un terme spécifique est enfin rattaché aux rab, c’est tuur, qui veut dire « verser », ou tuurul, « action de verser ».

  • 25 Qui s’accompagne souvent d’offrandes non sanglantes.

37Les Lébu procèdent à deux espèces de sacrifice : un sacrifice non sanglant et un sacrifice sanglant25, celui-ci peut être individuel ou collectif.

Sacrifices non sanglants

38Ces sacrifices scandent certaines étapes de la vie de l’individu ou de la communauté. Lorsque la mariée rejoint le domicile conjugal – c’est parfois le jour même du mariage – elle doit satisfaire les ancêtres des deux lignages ; pour ce faire, elle donne le prix du lait caillé aux officiants des deux autels, qui vont procéder au tuurul (faire des libations) ; ce prix du lait est aussi donné par tout membre devant aller en voyage ; lors de la dation du nom d’un bébé – le huitième jour – un membre du lignage des Ndoye, après l’immolation du mouton et avant toute autre cérémonie, prend le foie de l’animal pour le remettre à l’officiant de l’autel du lignage ; ce morceau de foie est accompagné d’une somme d’argent servant à acheter du lait caillé. Cette offrande est destinée aux maam. Lors du décès de son mari, la veuve défait ses tresses au moment de l’inhumation ; ensuite ses tantes paternelles préparent des boulettes de mil (nak), mélangées avec du lait caillé ; les tantes servent d’abord la veuve, puis toutes les femmes présentes à la cérémonie du deuil. Au troisième jour, la veuve donne en offrande de l’argent à ses tantes et à ses « esclaves », à savoir ses cousines maternelles.

39Aux prémices des nouvelles récoltes, les maîtres de khamb ne peuvent consommer le nouveau mil sans avoir d’abord servi les rab ; ils organisent pour la famille une cérémonie appelée weneku, soit un lundi, soit un jeudi de la semaine. Le jour de la cérémonie, tous les membres de la famille apportent du mil avec lequel seront faits deux types de boulettes, les unes, molles, servies avec du lait caillé, les autres, dures, qui sont distribuées aux participants et aux absents excusés. Vers le milieu de la matinée, la famille fait le omtu sur l’autel, c’est-à-dire que chacun va jeter sur un van une certaine somme d’argent destinée à l’officiant de l’autel. À la fin de la cérémonie, celui-ci donne à chacun de l’eau tirée des canaris pour s’asperger le corps ; ensuite, il remet à chacun une réserve d’eau, pour lui-même et pour sa propre famille. Cette eau est destinée à se prémunir contre la maladie et contre le mauvais sort. On nous a toutefois signalé un cas où le weneku peut être sanglant, puisque le maître du khamb tue des poulets destinés aux rab.

Sacrifices sanglants collectifs

40Le sacrifice peut être familial, ou lignager, ou encore communautaire. Dans tous les cas les membres du groupe renouvellent le contrat passé avec le rab.

  • 26 Elle a fait le ḥajj, d’où son titre de adiaratou.

41Sacrifice lignager : chaque année, entre les mois de juin et de juillet, une cérémonie de protection est organisée à Thiaroye-sur-mer, chez la maîtresse de l’autel adiaratou26, A.S. Chaque membre du lignage apporte poulets, mil, cola, et donne à la prêtresse le prix du lait caillé. Après l’immolation des animaux (chèvres, moutons, dans de rares cas, un bœuf), des offrandes sont faites aux tuur de la maison : des morceaux de toutes les parties des animaux et du lait caillé, avec des boulettes. La prêtresse distribue aux tuur leur nourriture, certains d’entre eux n’acceptent que des sacrifices sanglants, d’autres, seulement du lait mélangé avec les boulettes de mil, d’autres enfin, sont quasi omnivores. Devant chaque khamb elle salue le rab, l’invite à recevoir l’offrande et le prie de veiller sur la lignée. À l’issue de la cérémonie, les membres du lignage procèdent au omtu, pour rendre grâce aux différents rab et à la maîtresse de l’autel : ils jettent sur un drap ou sur un van des sommes d’argent allant de 500 à 1 000 F CFA ; ensuite ils s’enduisent de sang et ne se lavent que le lendemain. Au moment du départ, la maîtresse distribue boulettes de mil et réserve d’eau.

42Sacrifice communautaire : cette forme de sacrifice se déroule chaque année, en signe de commémoration et de remerciement au génie protecteur d’un village ou d’une ville. C’est le cas pour le village de Yoff.

43La genèse du sacrifice remonte au temps de l’exode des Lébu vers le sud-ouest du pays. Un homme du lignage des Sumbar, du nom de Galliwur-ab-Sumbar, rencontra sur le chemin de l’exil une personne qui lui promit d’augmenter son troupeau à condition qu’il ne la regarde pas faire. Promesse tenue, et notre homme devint maître d’un immense troupeau.

44Installé dans un village dans la région du cap Vert, le village de Yoff, il fut surpris un jour où il était en train d’abreuver son troupeau par la même personne qui lui était apparue sur le chemin de son exil. Elle lui avoua qu’elle était un rab et que maintenant en signe de reconnaissance, le Sumbar devait lui trouver un logis qui se composerait de trois pierres (was) : « Sur une pierre, ajouta le rab, je vais m’asseoir, sur la deuxième, je poserai mon pied droit, et sur la troisième, mon pied gauche ; je t’avertirai de tout ce qui vient de la mer et de la terre. » Le Sumbar trouva un logis à son bienfaiteur.

45Un jour, les armées du roi du Cayor décident d’envahir Yoff. Le rab avertit le Sumbar et lui dit : « Vos ennemis, je m’en charge ; je vais les plonger dans l’obscurité, et je donnerai aux gens de Yoff de la lumière ».

  • 27 Qui remonterait au xviie siècle (?).

46À l’arrivée des troupes cayoriennes, le rab envoya des essaims d’abeilles qui mirent en déroute les soldats ennemis. Ainsi Yoff sortit victorieux de la bataille. En signe de remerciement, le village organisa une cérémonie en l’honneur de Maam NJaré, le rab protecteur. Depuis cette époque27, le lignage des Sumbar dirige, en principe, la cérémonie de sacrifice.

47Le rituel commence toujours un lundi, entre octobre et décembre, et dure huit jours. Deux à trois semaines avant la fête, l’officiant de l’autel avertit le jaraf ; celui-ci se rend chez le ndey ji rew pour l’informer. Ce dernier décide d’un jour pour convoquer le corps constitué qui va donner l’ordre de faire battre le tam-tam afin d’informer le village du jour de la cérémonie. Pour préparer la fête, toute la communauté donne une quote-part : les 7 quartiers (pénc) ; ceux qui ont un samp ; les détenteurs de pirogues ; les associations de femmes. L’argent recueilli sert à acheter des sacs de mil pour les boulettes.

48A la veille du jour du sacrifice, les membres de la famille des Sumbar se réunissent dans la « maison traditionnelle » (këru cosaan), où « se trouvent tous les secrets de la famille » ; la séance de couvade commence dès le coucher du soleil jusqu’au lendemain matin.

49Très tôt le matin du lundi, le maître-tambour se rend à Dieuw (logis du rab Maam Njaré) et frappe sept galan (coups de tam-tam) pour saluer le rab, avertir les membres de la famille Sumbar de préparer leur sortie, et informer la communauté que le jour du sacrifice est bien arrivé. L’officiant, armé d’une sagaie (kheej), suivi des membres de la famille, sort de la maison traditionnelle ; la procession, grossie par d’autres personnes, se dirige lentement vers la demeure de Maam Njaré, à Dieuw. Le cortège, au rythme du tam-tam, entonne le chant dédié au rab : « Travaillez !/C’est Maam Njaré qui demande le travail/Travaillez ». Devant le logis du rab, nouveau chant de demande d’autorisation : « Au nom d’Allâh/J’implore l’autorisation/A Njaré-Dieuw de Yoff » (Sarr, 1980, 133).

50La place de Dieuw est une véritable ruche. Ici des femmes pilent le mil, là d’autres s’affairent aux préparatifs des nak, d’autres encore à ceux du déjeuner de midi ; quant aux hommes, certains s’occupent de l’immolation du taureau sacrificiel, tandis que d’autres attendent le sacrifice afin de tuer les animaux destinés à la fête ; l’orchestre, déchaîné, épouse les voix des chanteuses qui se donnent sans compter à glorifier Maam Njaré, le « rab envoyé par Allâh pour veiller sur Yoff, l’ancêtre de Dakar, Ouakam et Gor ». Après un rituel de prières, mené sous la conduite de l’officiant, on procède à l’immolation du taureau et de sept bœufs ; le cou de l’animal est placé au-dessus d’un grand trou, réceptacle du sang, destiné à la famille de Maam Njaré. L’officiant, accompagné de trois personnes, pénètre, après un rituel de salutations et de prières, dans la demeure de Maam Njaré entourée d’un mur : il s’assoit sur une pierre faisant face à la direction de La Mekke, pose son pied droit sur une deuxième pierre et son pied gauche sur une troisième. Ensuite, aidé de ses neveux (deux hommes et une femme), il creuse légèrement autour des trois pierres avec une cuillère africaine (bàttu), lave les pierres avec de l’eau puisée dans le puits de la tradition de Njëfuugne (teenu cosaan), puis place des racines (sokh en wolof, signifiant « armer ») au milieu, où se trouve le talisman ; il remplit les trous de boulettes de mil et de lait caillé, et, enfin, il s’adresse à Maam Njaré en ces termes : « Maam Njaré, voici ce que tu nous as demandé ; à notre tour, nous t’adressons des suppliques ; exauce-les, après Allâh et Son Prophète. »

51La cérémonie se termine par une phase secrète nommée « la cérémonie de couverture » : on entoure les pierres avec un pagne traditionnel tout blanc, appelé Jor. Dehors, pendant tout le rituel, les chants se succèdent au rythme du tam-tam. Vers la fin de l’après-midi, après la prière du takusan (caṣr en arabe), une procession de femmes de la lignée des Sumbar, conduite par la plus âgée d’entre elles, se dirige vers le puits traditionnel de Njëfugne ; à cet endroit, la vieille dame met du nak autour du puits et sur le tronc du baobab, tandis que le groupe de femmes tourne sept fois en chantant autour du puits et implore le pardon de Maam Njaré. Ensuite, le cortège va procéder à des sacrifices non sanglants en deux endroits : Kësoop (lieu de pierres léchées par les vagues de la mer) et Suusgë (demeure d’un rab appelé Maam Wari Mool ; mool veut dire en wolof « pêcheur »). L’heure de la prière du timis (maghrib en arabe) est proche ; la cérémonie sacrificielle s’achève avec le coucher du soleil et avant l’appel à la prière du muadhdhin.

Sacrifices sanglants individuels

52En cas de maladie, et selon les exigences du rab, le malade peut subir un traitement relativement simple ; il prend un bain à l’autel, aidé par une assistante de l’officiant ; celle-ci, avec un poulet, balaie les quatre points cardinaux (qibla) du corps du malade, à savoir la poitrine, le dos, et les deux côtés ; selon la gravité de la maladie, l’opération peut être répétée plusieurs semaines de suite.

53En cas de demande d’immolation d’un animal (chèvre, mouton, bœuf), la cérémonie sacrificielle peut comprendre un ndëpp (thérapie accompagnée de tam-tam et de danse). En étudiant un cas, observé lors de l’enquête, nous allons illustrer le propos.

  • 28 Dont nous avons présenté précédemment l’interview.

54Le lieu de la cérémonie est Bargny, un gros village distant de quelques kilomètres de Rufisque. L’objet de la cérémonie est double : il s’agit, d’une part d’une demande d’accouchement présentée par une jeune femme, âgée d’une vingtaine d’années et mère de deux enfants, supposée être « enceinte depuis deux ans » ; il s’agit, d’autre part, d’une demande d’autorisation (tàggoo) faite par la maîtresse d’autel, M.F.28 ; celle-ci doit procéder à un autre sacrifice en pays sérére.

  • 29 Toutefois, vue la notoriété du personnage, permission officielle de battre le tam-tam lui a été fa (...)

55La cérémonie est exceptionnelle à trois titres ; d’une part, elle ne se déroule que sur un jour et demi, d’autre part, elle se passe en période d’hivernage, époque à laquelle « les tam-tam sont suspendus29 » ; et enfin les deux protagonistes sont mère et fille.

56La première soirée a lieu un mercredi. Après le repas du soir préparé par les proches parentes de la jeune femme, aidées par les assistantes de la prêtresse, les griots se mettent à « chauffer » leurs instruments ; une atmosphère de fête règne dans la maison de la prêtresse où va se dérouler la cérémonie ; le public est composite : enfants et adultes des deux sexes, dont l’âge varie entre six et plus de soixante ans.

57La première étape de la cérémonie se passe à l’intérieur de la maison, dans une sorte de hall éclairé par une lampe à gaz ; l’assistance se met en cercle, après quelques cris et bousculades. Peu à peu, l’ordre s’installe de manière spontanée : d’un côté les griots, avec leurs tam-tam, de l’autre, le public composé d’une trentaine de personnes, au milieu la jeune femme, ainsi que la prêtresse assumant son rôle d’officiante, assistée par cinq femmes.

58À 22 h commence la phase du sajj : la jeune femme malade est assise sur une natte, à moitié nue, les jambes tendues, serrant son pagne. La prêtresse, sa mère, placée à côté de l’orchestre, s’avance vers sa fille qui lui tourne le dos ; elle pose sa main gauche sur la tête de la malade et commence à réciter des prières : le premier mot prononcé est bismillâhi, suivi d’autres paroles où s’entremêlent des mots wolofs, des mots ésotériques – en tout cas pour nous – et des bribes du Coran. Puis, elle pose ses deux mains sur la tête de la jeune femme en la massant légèrement, d’avant en arrière, enfin sur les côtés ; elle prend ensuite un bidon, placé à côté d’elle, ingurgite du liquide à même le bidon, pose sa main gauche sur la tête de la malade et, soudainement, pulvérise l’eau sur la tête de la malade, sur son dos, sur sa poitrine, sur ses deux côtés, en commençant par le côté droit ; la jeune femme tressaille, et son corps se raidit. Le maître-tambour commence à battre doucement son instrument ; la prêtresse entame la phase du raay, de la caresse : elle enduit le corps de la jeune femme avec de la bouillie lactée, selon un ordre bien établi : tête, poitrine, dos, les deux côtés ; chaque rituel est ponctué de chants et de rythme de tam-tam. La séance du raay va être poursuivie par trois des assistantes de la prêtresse, dans une atmosphère de chants et de tam-tam. La prêtresse accompagne l’orchestre, munie d’un hochet et d’un morceau de fer ; le public des femmes entonne à chaque fois des chants destinés aux différents rab. Ne résistant pas à l’appel du tam-tam, une petite fille de 7 ans s’élance dans le cercle et esquisse des pas de danse, sous le regard amusé de la prêtresse. Rires de l’assistance. Une aide continue à lancer de la bouillie sur le corps de la malade, deux autres en enduisent son corps. Tout d’un coup, la « lanceuse de bouillie », d’un geste brusque, intime à l’orchestre de s’arrêter ; elle entonne un chant, repris par l’orchestre et l’assistance féminine. Au septième chant, la jeune femme se lève de la natte ; on lui enfile un habit (camisole) ; on plie en trois la natte. La prêtresse entame une danse, suivie successivement par ses assistantes. Au huitième tour de chant, toutes les femmes se mettent en cercle et font le tour de l’assistance en dansant et en chantant sous le rythme déchaîné de l’orchestre.

59Changement de décor : quelques minutes après, l’assistance se déplace vers la cour de la maison. La danse débute : la prêtresse et ses assistantes tournent d’abord autour du cercle formé par le public, puis elle esquisse, seule, plusieurs pas de danse, les mains sur la tête ; c’est ensuite sa fille qui prend la relève ; puis c’est un duo mère-fille. À la fin de la danse, la jeune femme se retire dans sa chambre. La prêtresse revient dans la scène, ses assistantes lui enlèvent ses talismans. La danse s’est terminée à deux heures du matin.À l’aube de la journée du jeudi, la prêtresse convoque le maître-tambour ; après avoir prononcé des paroles, elle souffle sur la baguette et la remet au griot qui bat son tambour afin d’inviter les rab de tous les pays à la séance du ndëpp.

  • 30 « On ne voulait pas lui donner de suite, elle aurait réclamé encore », nous a-ton expliqué après l (...)

60À neuf heures du matin, commence la cérémonie du ndëpp dans la cour de la maison. En dehors d’un noyau constant de participants, le public a changé, avec beaucoup plus d’enfants et de jeunes filles. La prêtresse, habillée de rouge, dit d’abord des prières (lému) afin de protéger le public contre le mauvais œil ; ensuite, elle entonne un chant, repris par les femmes et rythmé par l’orchestre ; puis elle danse seule pendant un moment, ses assistantes viennent ensuite la rejoindre. Elles vont danser en formant un cercle ; selon le chant entonné, certaines commencent à entrer légèrement en transes. C’est d’abord la prêtresse, qui va être soutenue par deux femmes ; et, un peu plus tard dans la matinée, sa première assistante va à son tour être visitée par un rab, réputé coquin ; possédée littéralement, elle se roule par terre, mime des gestes obscènes, prononce des paroles du même genre, en « empruntant » ou en étant la voix du rab qui l’habite momentanément. Une fois en transes, elle réclame de l’eau savonnée avec du mil ; devant la nonchalance des assistantes, elle se met en colère, menace, implore, joue du charme pour avoir son dû. Après une mise en attente sciemment programmée30, une assistante lui présente une calebasse à moitié remplie de mil et d’eau savonneuse. En moins de deux minutes, elle a tout avalé d’un trait, puis elle racle la calebasse afin de récolter les dernières miettes, refusant de rendre la calebasse vide, s’y raccrochant comme si sa vie en dépendait : de guerre lasse, devant les assauts répétés des assistantes, elle cède, mais pour exiger des pièces de monnaie de l’assistance. À chaque pièce donnée, elle la met dans sa bouche et commence, avec la voix du rab, à décliner des obscénités. Durant toute cette période, à tour de rôle les assistantes l’aspergent d’un liquide qu’elle essuie aussitôt. Epuisée, elle s’écroule à la fin par terre ; les assistantes la soulèvent pour la déposer dans une des chambres. La séance de danse s’est ensuite poursuivie sans anicroche, avec la participation active de la jeune femme malade et de sa mère qui se sont dépensées sans compter, jusqu’aux environs de midi.

61Juste après le repas, débute une séance, qui s’est déroulée dans une chambre à cause de la pluie ; elle se décompose comme suit.

62Vient d’abord la phase du muuru (recouvrement). La jeune femme, assise sur une natte, est enveloppée d’un pagne blanc ; une chèvre est étendue à ses côtés. La prêtresse s’approche de l’animal, lui ouvre la gueule et y souffle trois fois ; la jeune femme répète les mêmes gestes que la prêtresse. Celle-ci va s’asseoir sur un lit et prend un poulet blanc que lui tend son assistante – celle qui était en transes dans la matinée au moment du ndëpp. Commence ensuite véritablement la phase du muuru : la jeune femme va être enveloppée de sept pagnes, le dernier étant de couleur blanche ; elle est ensuite ficelée avec un talisman comportant des clochettes ; sous ses jambes est placée la chèvre dont la tête dépasse. La prêtresse, après avoir marmonné une litanie, ouvre le bec du poulet et, après un instant, souffle dedans par trois fois ; elle donne alors le poulet à son assistante qui, au premier chant rythmé par le tam-tam, va balayer les différentes parties du corps de la jeune femme avec le poulet : tête, poitrine, dos, les deux côtés et enfin les jambes. Sept chants sont entonnés avant d’enlever les pagnes qu’on pliera en trois. L’assistante prend le pagne blanc (jor) et le pose sur la tête de la jeune femme. Celle-ci va enjamber (jéggi) l’animal : le pied droit – d’abord posé entre le ventre de l’animal et ses pattes nouées d’une corde –, en direction de La Mekke, ensuite elle se retourne, pose le pied gauche au même emplacement ; elle répète l’acte sept fois ; elle tourne alors autour de l’animal de l’arrière à l’avant ; arrivée à la tête de l’animal, elle s’assoit et fait des vœux. À cette fin, elle ouvre la gueule de la chèvre et y souffle ses demandes. Pour terminer, elle agite ses vêtements sur l’animal, c’est le fëgatu, et part sans se retourner.

63Vers la fin de l’après-midi, on procède à la séance du rey, l’immolation de l’animal, qui se déroule à l’autel. La jeune femme, accroupie sur une natte, tient l’animal à qui on fait des ablutions. L’eau des ablutions est recueillie dans une calebasse contenant des racines de différentes tailles et couleurs. Après cette phase, la jeune femme s’assoit sur la natte, tenant la calebasse entre ses mains et ayant les jambes posées sur l’animal. L’assistante masse les différentes parties du corps de la malade, puis elle prend un poulet blanc qu’elle remet au maître-tambour faisant office de « sacrificateur » ; placé derrière le dos de la malade, l’homme prend le cou du coq, tandis que l’assistante tient le corps ; la tête du coq est placée au-dessus de la tête de la malade. Le coq est alors immolé et son sang recueilli dans la calebasse tenue par la malade. Ensuite, l’homme immole la chèvre placée sous les jambes de la malade, tandis qu’une assistante, aidée par un jeune garçon, en recueille le sang dans la calebasse. La malade et l’assistante vont liquéfier le sang contenu dans la calebasse ; en attendant le bain, les membres de la famille font un omtu : l’assistante met du sang sur le front et la nuque des parentes qui, elles aussi, enjambent l’animal immolé ; en retour, elles jettent de l’argent sur un drap placé à cet effet.

64En principe, après l’immolation de l’animal, c’est le rëd kër (« tracer », « dessiner une maison ») ou samp (« planter »). La construction de la maison du rab se déroule suivant un ordre bien établi. Selon la nature de l’animal sacrifié, des trous vont être creusés : 4 trous pour une chèvre, 8 trous pour un bœuf. Chaque trou est orienté vers un point cardinal, le premier trou en direction du nord, le deuxième vers le sud, le troisième vers l’ouest, le quatrième en direction de l’est ; les fondations de la maison sont composées, pour chaque trou, de quatre poudres et de sept racines (new, pomme du Cayor, Parinari macrophylla ; ngeer, Guiera senegalensis ; aloom, Diospyros mes piliformis ; lëng, Vitex doniana et Vitex madiensis ; dunhor, non identifié ; daqar, tamarinier, Tamarindus indica ; paftan, arbre à soie ou pomme de Sodome, Calotropis procera). Si la maison a « besoin » de pilons, le premier sera orienté vers l’est (direction de La Mekke), le second, vers l’ouest ; le canari, où flottent sept racines de même type (pour une chèvre), et deux fois sept racines (pour un bœuf), sera placé au centre et le bogne (petit canari renversé avec un trou au centre) sera orienté en direction du sud. Au moment d’installer le canari, le guérisseur le fait porter par le malade en lui disant : « Tiens, dépose ta maladie » ; le port du canari s’effectue deux fois ; au troisième portage, il lui dit : « Tiens, ne lâche pas », puis ils déposent ensemble le canari à la place choisie ; alors le guérisseur dit en s’adressant au canari : « reste là ». On enduit de sang pilons, bogne, pierres. Les pattes de l’animal et les différentes parties de la carcasse sont réservées aux rab, car, selon D.S., « le fils de l’os, il faut lui donner un os, sinon il se fâche ; c’est pourquoi, lorsqu’on fait un samp, il faut absolument des os et de la viande fraîche, sinon le rab ne lâchera jamais ».

65Arrive la phase du bain (sang: la malade s’assoit sur une pierre placée dans l’autel et une assistante va enduire son corps avec le sang : poitrine, dos, les deux côtés, les jambes ; ensuite, la malade continue elle-même le bain. Cette cérémonie est spécifique à cette famille car, d’habitude, chez la grande majorité des guérisseurs, la malade passe la nuit enduite de ce sang et ce n’est que le lendemain qu’elle prend un bain : avec l’eau ayant servi à laver le mil, appelée sebet, une assistante lui enlève les plaques de sang ; puis elle puise de l’« eau » du bain dans un canari ; à l’aide d’un poulet, trempé dans l’eau, l’assistante balaie la personne, tête, poitrine, dos, les deux côtés, jambes.

66La prêtresse, aidée de ses assistantes, prend un bain avec l’eau tirée des canaris.

67Les assistantes font finalement le tour de l’autel pour donner à chacun des rab sa part ; selon les cas, canaris et pilons sont enduits, qui de bouillie lactée, qui de sang, qui de bouillie lactée et de sang. Le lendemain, les offrandes seront destinées aux différents rab de Bargny.

***

68On ne trouvera pas dans ces quelques lignes finales une tentative d’interprétation de la possession par les rab, ni même de la nature et des fonctions du sacrifice chez les Lébu. L’approche développée, fruit d’un premier terrain, se veut résolument descriptive, et il serait prématuré d’en tirer des « conclusions ». Cependant décrire est déjà introduire un ordre, et ouvrir à la comparaison.

69Les itinéraires individuels suivis dans la seconde partie, ponctués par la maladie, la « folie », le contact noué ou renoué avec les rab, soulignent combien les crises personnelles alimentent l’univers des symboles, toujours largement ouvert, et réactivent des modèles de pratiques, parmi lesquels le modèle sacrificiel, eux-mêmes susceptibles de perpétuelles recompositions.

70On peut être tenté, dans ce contexte de recomposition, d’identifier la conjonction d’un modèle « africain » du sacrifice, empruntant à d’anciennes traditions toujours vivantes et qu’ont contribué à élaborer les travaux des anthropologues (de Heusch, 1986 ; Cartry, 1987), et d’un modèle « musulman », dont cet ouvrage explorerait les fondements. La question ne se pose pas sans doute en termes aussi simples, en tout cas dans les représentations des Lébu eux-mêmes. Les textes présentés ci-dessus montrent à l’évidence que leurs cultes s’inscrivent sans réserve de leur part dans le champ de l’islam. Un Pèlerinage à La Mekke s’insère ainsi entre les séances de possession et ce Pèlerinage est l’occasion de réactiver des croyances locales qui n’apparaissent pas incompatibles avec l’islam…

  • 31 Les faits insistent parfois d’eux-mêmes sur la convergence, comme le montre l’analyse des rab-patr (...)

71Faut-il alors parler de « syncrétisme » ? Et dans quel sens ? Si l’on rapproche les faits précédemment exposés d’autres descriptions concernant le Maghreb, le Soudan, la Turquie, le Pakistan…, que l’on trouve en d’autres chapitres, et non plus d’un archétype canonique du sacrifice musulman, les références à un modèle spécifiquement « africain » s’estompent quelque peu. On observe la même combinaison d’offrandes végétales et de sacrifices sanglants. On note le même usage transgressif du sang associé à la possession et à la thérapie. Certes les Lébu sacrifient sur des « autels », les logis des rab, mais, sans que le terme ait été avancé, on trouve les mêmes sacrifices à des génies locaux sur des pierres, près des sources…, dans nombre d’autres sociétés musulmanes. Certes aussi la dimension cosmologique du culte et du rituel sacrificiel, qu’ont mis en évidence les recherches africanistes, est peut-être plus apparente chez les Lébu. De même les puissances surnaturelles, les rab, sont en partie assimilées aux ancêtres (maam). Mais une relecture des cultes sacrificiels des « saints » estomperait sans doute aussi les différences31. Bref, il nous semble prématuré, et peut-être même méthodologiquement infondé, de faire la part des choses, et de ces deux « modèles » évoqués. Nous nous contenterons donc d’avoir illustré, de manière empirique, la créativité et la modernité des constructions sous lesquelles s’inscrit le schéma sacrificiel dans la société lébu.

Notes

1 On consultera la bibliographie parue dans le Journal des africanistes, 1980, 50 (2) et 1984, 54 (1).

2 Cette étude est le fruit d’enquêtes effectuées en juillet-septembre 1992 et août-septembre 1994.

3 La population lébu était estimée à 36 000 personnes en 1949. Elle atteint le triple en 1973 : 95 000 âmes environ, et se monte à 200 000 personnes au recensement de 1988, à l’occasion duquel ont été comptabilisés les Lébu de l’ensemble du Sénégal. Certains intellectuels lébu contestent ce dernier chiffre et avancent celui de 500 000 personnes !

4 L’origine du terme lui-même prête à différentes interprétations. Certaines traditions orales font dériver lébu du wolof léb, « contracter une dette », « emprunter ». Les ancêtres des Lébu, travailleurs et épargnants, auraient prêté des biens à leurs voisins, en une période difficile, à un endroit nommé de ce fait lébu kay ba, lieu où l’on prête. Ce lieu leur aurait donné son nom. Selon une autre étymologie locale, « ils furent appelés “lébous” car ce sont des gens difficiles qui n’acceptent pas docilement les vexations ni le déshonneur ; aussi leurs réactions sont toujours brutales » (Sarr, 1980, 27). Une troisième version rapproche l’appellation du terme wolof luubute, impolitesse, insolence, autres traits qu’on leur attribue. Balandier et Mercier (1953) font dériver quant à eux le terme du wolof lééb, « conter », « dire une fable » ; elle rendrait compte alors de leur habileté à dissimuler leurs pensées.

5 J. Pirenne les fait descendre d’une tribu lybienne ; Cheikh Anta Diop et Gostynski des Egyptiens (Sylla, 1992, 9).

6 « Le Tyubalo peut faire qu’un Lébou soit dans l’impossibilité de pêcher un seul poisson ; un Lébou ne peut gêner la pêche d’un Tyubalo ; les Lébous connaissent bien le métier de pêcheur mais non tous les secrets de la pêche, les Tyubalos ne les leur ont pas donné » (Balandier et Mercier, 1953).

7 « D’abord à des endroits distants des zones occupées par les Socés (Mandingues), puis un peu partout dans la presqu’île. Les Socés durent se retirer vers le sud, abandonnant la presqu’île dès qu’ils se sentirent en minorité, et surtout après la bataille où ils perdirent leurs chefs Malang Tamba et Diallo Diaw » (Thiam, 1970, 6).

8 Ainsi à la bataille de Bargny « l’intervention du Rap (génie) de Peinthiaur fut décisive. On raconte qu’il se présenta sous forme d’une jeune fille qui fut poursuivie par une bonne partie de l’armée du Damel (roi). Elle se jeta dans un lac, un essaim d’abeilles sortit de l’eau et décima les soldats du Damel » (Thiam, 1970, 21).

9 Doté de pouvoirs invisibles, le saltigué est le protecteur du village, « c’est lui qui voit dans la mer et sur terre ».

10 Cette dernière a été fondée par un Lébu, surnommé Seydina Limanou Laye, qui s’est présenté à la fin du xixe siècle comme le Mahdi. Des légendes circulent autour du personnage : le jour de sa naissance, l’eau de mer est devenue douce ; les arbres se prosternaient devant lui pendant son enfance ; on lui attribue de nombreux miracles, tels que la maîtrise du Coran sans l’avoir jamais appris, la maîtrise de la mer, ainsi que le don de guérison des fous, la capacité de ressusciter les morts, de lire dans le passé de personnes inconnues, etc.

11 Lorsque nous avons demandé la permission de prendre des photos, l’officiante a répondu d’un ton sans appel : « Non. Les maam (ancêtres) ne tolèrent pas ce genre de choses. »

12 Versets du Coran.

13 Il s’agit de la construction d’un logis pour le rab.

14 Génie protecteur de Yoff.

15 Elle habite à une vingtaine de mètres de la mer.

16 Une région du Sénégal, au sud de Dakar comme le Sinè.

17 De la bouillie avec du lait caillé.

18 Cérémonie de demande d’autorisation de voyager.

19 Commémoration de la naissance du Prophète.

20 Appel des rab par le biais du tam-tam.

21 Nom d’un rab.

22 Ahmadou Bamba, fondateur du muridisme.

23 Je laisse à d’autres (Zempléni et Rabain, 1965 ; Zempleni, 1966, 1968), infiniment plus compétents, le soin de tirer de ces textes les enseignements nosologiques et thérapeutiques qu’ils contiennent.

24 Selon la croyance populaire, une personne ayant un bracelet en argent au bras ne se noie pas, c’est le bracelet qui va disparaître.

25 Qui s’accompagne souvent d’offrandes non sanglantes.

26 Elle a fait le ḥajj, d’où son titre de adiaratou.

27 Qui remonterait au xviie siècle (?).

28 Dont nous avons présenté précédemment l’interview.

29 Toutefois, vue la notoriété du personnage, permission officielle de battre le tam-tam lui a été facilement accordée.

30 « On ne voulait pas lui donner de suite, elle aurait réclamé encore », nous a-ton expliqué après la séance. La possédée est une adepte de la tijâniyya ; deux jours après la cérémonie, elle s’est rendue à Tivaouine, près de Thiès, ville où réside le khalife général des tijân, et ce dans le cadre d’une ziyara (visite pieuse).

31 Les faits insistent parfois d’eux-mêmes sur la convergence, comme le montre l’analyse des rab-patrons de villes.

Auteur

A. Moustapha Diop, maître de conférences à l’INALCO, GDR 1565 du CNRS « Cultures musulmanes et pratiques identitaires ».

© CNRS Éditions, 1999

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