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Sacrifices en Islam

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Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Quatrième partie. Sacrifices propitiatoires et thaumaturgiques

Chapitre 11. Langar : pèlerinage, échanges sacrés et sacrifice permanent autour d’un saint soufi au Pakistan*

Pnina Werbner

Texte intégral

  • * Ce texte est fondé sur une recherche au lieu de culte de Zindapir (Pakistan) durant plusieurs sema (...)

1Un des traits principaux des pèlerinages réside dans le fait que les transformations que subissent les pèlerins établissent un échange relevant du sacré entre deux univers symboliques et transcendent leurs contradictions (Werbner, 1989, 261-262 ; 296). Durant le pèlerinage, les pèlerins se dépouillent de leurs attributs du monde profane, souvent sous forme métonymique de dons aux pauvres ou au site sanctifié, et ils en reviennent porteurs des substances symboliques associées à la puissance surnaturelle du centre rituel. Les Indiens Huichal au Mexique, par exemple, se rendent en pèlerinage annuel au site sacré de Wirikuta où ils renaissent et dont ils reviennent avec le peyotl nécessaire pour revitaliser leur monde (Meyerhoff, 1974). Au cours du culte kalanga dédié à la divinité suprême du Mwali, la cendre « chaude » de l’année écoulée est frottée sur le dos d’une antilope femelle qui est relâchée dans les montagnes où la pluie lavera ces cendres, apportant la fraîcheur. Parallèlement, les adeptes du culte kalanga ramènent du lieu des oracles de la terre dont ils se recouvrent lorsqu’ils sont « liés » par la possession par Mwali. La poussière ne sera lavée que lorsqu’ils regagneront leurs maisons natales, de manière à apporter la fraîcheur, la fertilité et la prospérité à la terre.

2Cet aspect des échanges sacrés au cours du pèlerinage souligne les limites des théories qui mettent principalement en évidence les dimensions vécues du pèlerinage. Parmi ces théories, celle que développe Victor Turner du pèlerinage comme une « anti-structure » et une « communauté » met bien en évidence l’une de ses dimensions essentielles, mais passe sous silence le fait qu’il est aussi un processus bien structuré de transformation métonymique, et pas seulement métaphorique. Je me propose de montrer dans ce texte que le pèlerinage est à la fois une « anti-structure » et une « contre-structure ». Il s’agit bien aussi d’une contre-structure car les pèlerins visent non seulement à un renouveau spirituel mais encore à un renouveau de la personne, à travers la relation au sacré, et à un renouveau de la communauté, en ramenant dans le monde profane ce qui a été en contact avec le sacré. Certaines de ces pratiques peuvent prendre la forme de transactions avec des personnes investies rituellement. Ainsi, à Bénarès, les pèlerins doivent se débarrasser de leurs « péchés » sous forme de dons fait aux Brahmanes avant qu’ils puissent se purifier eux-mêmes (Parry, 1994).

3La prise en compte de ces transactions amène Eade et Sallnow à décrire les échanges effectués sur les lieux de pèlerinage comme « des échanges mutuellement intéressés entre les êtres humains et le divin. Cette idéologie de marché comprend à la fois des miracles et des discours sacrificiels » (1991, 24). « Néanmoins, ajoutent-ils, il est demandé aux participants de donner l’exemple du sacrifice de soi aux autres pèlerins en donnant volontairement de leur temps et de leur travail dans l’esprit d’un don “pur”… Dans une religion fortement salvatrice, on peut se demander si la notion de don purement désintéressé peut être autre chose qu’une fiction » (1991, 25). Eade et Sallnow se réfèrent à ce type d’échanges sacrés, souvent associé au pèlerinage, comme à un « commerce sacré ».

4Dans une perspective voisine, les études sur le pèlerinage islamique ont constamment souligné le rôle d’intercession et de médiation des saints entre les fidèles et Dieu. Les pèlerins font des offrandes sur la tombe d’un saint pour bénéficier de son charisme, de sa baraka, source des pouvoirs thérapeutiques et de la bénédiction qu’ils sollicitent. Cette modalité de l’échange sacré semble, à première vue, relativement simple ; on l’a expliqué comme façonné sur le modèle des expériences quotidiennes des fidèles dans le domaine séculier, fondé en particulier sur le patronage (Eickelman, 1976).

5De manière plus générale, le sacrifice a été de même souvent conçu en ces termes relativement simples d’échange sacré entre l’homme et Dieu, la victime jouant un rôle de médiation (Hubert et Mauss, 1964). Des recherches récentes, cependant, commencent à explorer l’extrême complexité des transformations symboliques impliquées dans le sacrifice animal tel qu’on peut l’analyser dans des contextes culturels spécifiques (de Heusch, 1986 ; R. Werbner, 1989, chap. 3 ; P. Werbner, 1990, chap. 5).

6Réduire l’échange sacré qui intervient au cours du pèlerinage à un phénomène de simple réciprocité, en fait déguisé, masque l’ensemble structuré et complexe d’opérations symboliques qui entraînent la transformation souhaitée de la personne morale du pèlerin et celle attendue de son acquisition de substances sacrées rapportées de son voyage jusqu’à chez lui. Au sein de ce processus, la victime animale occupe une place essentielle qui doit être interprétée en fonction d’autres pratiques symboliques.

7Je tenterai de montrer dans ce chapitre que le langar sur la tombe d’un saint soufi peut être considéré comme une forme de sacrifice permanent qui constitue le moment essentiel de l’échange métonymique qui intervient durant ce pèlerinage. Il ordonne les activités quotidiennes du lieu de culte et définit l’organisation du culte soufi régional centré sur ce lieu. Dans ses capacités à organiser les relations sociales, le langar structure aussi les relations de sexe (gender) et intègre les femmes au processus d’attribution de la bénédiction divine au groupe cultuel.

8Mon interprétation des actes de la cérémonie sacrificielle, et du partage de la viande de la victime sur le lieu du culte, souligne la nécessité de se démarquer de l’argument d’un discours fondé sur l’intérêt personnel pour souligner l’expérience fondamentale d’altruisme et d’humanisme qui anime le soufisme. Ma démonstration inverse ainsi la tendance, commune en sociologie, à rechercher la trace des intérêts matériels sous la surface apparente de l’altruisme. Dans le soufisme, un discours empruntant aux rapports marchands et aux relations de patronage est utilisé par les fidèles pour « expliquer » leurs relations avec le saint, vivant ou mort. Par suite de notre propension occidentale à rechercher des motifs d’intérêt personnel sous des façades en apparence altruiste, cette allégorie soufie de l’échange intéressé peut être aisément interprétée, nominalement, comme une « vraie » explication des motivations des fidèles. De même, la dénonciation occasionnelle des saints comme des charlatans exploiteurs, ou encore comme des séducteurs d’innocentes femmes qui les suivent, est considérée comme une preuve de la nature foncièrement manipulatrice du soufisme.

9Pour comprendre vraiment le langar soufi, en fait, il est nécessaire de le situer dans le contexte d’autres formes de sacrifice musulman, comme un ensemble d’actes d’identification et d’échange sacré avec la divinité où l’ultime médiation du sacrifice est la communauté elle-même, sous le masque du saint et d’autres personnes exemplaires. Le mouvement contre-structurel où s’inscrit le sacrifice définit les échanges sacrés qui l’accompagnent, faits de services volontaires et de substances rituelles, aussi bien que les actes performatifs d’identification sociale qu’il évoque.

LE MODÈLE IBRÂHÎMIEN

10Pour les musulmans, le ḥajj est l’ultime prétexte de tous les échanges sacrés durant le pèlerinage. Ma recherche sur le ḥajj a été menée à Manchester au cours d’entretiens avec des ḥajji de retour qui, en me parlant en détail de leur voyage, vivaient à nouveau l’expérience du ḥajj tout en réfléchissant, à ma demande, sur sa signification.

Les rituels du pèlerinage à La Mekke

11La contre-structure des rituels du ḥajj et de la cumra, considérés comme des voyages sacrés, complète la transformation symbolique souhaitée de la personne du pèlerin à travers une série de mouvements d’alternance et d’inversion dans le temps. Partant de Minâ le 8e jour du mois du ḥajj, les pèlerins reviennent le 9e jour dans la vallée de cArafat, qui est à la fois le début et la fin des temps : le lieu de naissance d’Adam et celui supposé du jour final du Jugement. Le sacrifice (hady) commémorant le pacte d’Ismâcîl est suivi, le 10e jour, par la rencontre avec les diables qui assistaient à ce pacte. Ce retour à la séquence temporelle originelle du livre sacré du Coran (et de la Bible) n’est pas anecdotique, à mon avis, mais représente un aspect du processus au cours duquel le pèlerin se débarrasse, elle ou lui, de ses péchés et devient aussi pur et innocent (masum) qu’un enfant nouveau-né. Renaissant comme une personne nouvelle, le pèlerin s’engage dans ce voyage symbolique vêtu de deux pièces de tissu blanc, semblables aux linceuls des morts, comme à la fin de sa vie.

12Le rituel du ḥajj est hautement élaboré. De la vallée d’cArafat où les pèlerins passent un jour sous le soleil ardent, ils vont vers la vallée de Muzdaliffa où ils passent la nuit et où ils rassemblent 49 petits cailloux. Revenant une seconde fois à Minâ le 10e jour, ils lancent sept cailloux sur une colonne, celle d’cAqaba. Ils font alors le sacrifice que nos informateurs appellent qurbani et mangent de la viande. Enfin, ils se rasent la tête ou tondent leurs cheveux, dans le cas des femmes. Une fois effectué le repas sacrificiel, ils peuvent reprendre des vêtements normaux et tous les interdits sont levés, sauf celui des relations sexuelles.

13Au 11e jour du ḥajj, après le sacrifice, les pèlerins se rendent à La Mekke pour effectuer le rituel mekkois. Ce rituel, effectué aussi tout au long de l’année, et connu alors comme la cumra, illustre plus clairement encore l’inversion du temps du récit. Le mouvement au cours de la cumra est celui du ṭawâf, de la circumambulation dans la maison de Dieu qui est considérée comme ayant été rebâtie par Ibrâhîm et Ismâcîl après leurs retrouvailles ; en une seconde phase, le pèlerin se rend à la source sacrée, zamzam, que Hâjar découvrit, ayant jailli sous le talon d’Ismâcîl, alors qu’elle errait se lamentant dans les sables ; les pèlerins s’y lavent et boivent de son eau ; le stade final de la cumra est le sacy, la course entre les deux collines de Safâ et Marwâ qui rappelle la course angoissée d’Hâjar à la recherche d’eau pour son petit garçon. Le mouvement du ḥajj est ainsi un retour en arrière, de la mort jusqu’à la purification qui est celle de l’enfant nouveau-né.

14Ayant achevé cet épisode mekkois, les pèlerins retournent une fois de plus à Minâ pour la lapidation finale, qui concerne cette fois les trois démons. À nouveau, au cours de cette lapidation post-mekkoise, les pèlerins jettent 42 cailloux, 14 sur chacune des colonnes (trois à chaque fois en sept épisodes répétés deux jours de suite). Les pèlerins commencent par la colonne la plus éloignée de La Mekke et terminent par celle d’cAqaba qui est la plus proche. Dans le récit originel, Ibrâhîm, certains parlent d’Ismâcîl, rencontra ces trois démons avant le pacte d’alliance. Pendant le ḥajj et la cumra, ces multiples lapidations des démons, sauf la première, se produisent après le sacrifice, inversant le récit fondateur. Finalement, les pèlerins rentrent à La Mekke pour effectuer une nouvelle fois le rituel mekkois.

Le modèle ibrâhîmien

15Le ḥajj est une allégorie morale qui ne peut être comprise qu’en relation avec son contexte sacré. La séquence des actes rituels, en outre, fournit une série d’identifications avec des personnes exemplaires. On peut en déceler deux principales : l’une avec Ibrâhîm, et avec l’épreuve qu’il subit en devant sacrifier son fils, et l’autre avec Hâjar, son épouse, et avec l’épreuve à laquelle elle dut faire face en errant avec son fils dans le désert, sans eau pour apaiser sa soif. Le récit mythique concernant ces deux personnes exemplaires est structurellement similaire. En l’un et l’autre cas, un parent doit sacrifier son fils pour l’amour de Dieu sans pour autant perdre sa foi. En l’un et l’autre cas, Dieu intervient miraculeusement au dernier moment pour sauver l’enfant d’une mort certaine. Le pèlerinage met en scène cette double épreuve durant le ḥajj et la cumra.

16Les traditions islamiques soulignent le caractère volontaire de ces épreuves ; Ismâcîl savait à l’avance, me disent les pèlerins, que Dieu avait ordonné à Ibrâhîm de le sacrifier, et il demanda à son père de se plier à la volonté divine. Hâjar accepta de même l’édit divin. Désormais, expliquait un pèlerin : « Minâ est le lieu où Ibrâhîm sacrifia Ismâcîl. Les colonnes marquent les endroits où les démons tentèrent de l’arrêter. Le premier démon était petit, le second moyen et le troisième très grand. Ismâcîl dit à Ibrâhîm : “Lie mes pieds et détourne mon visage (de toi) pour que l’affection (que tu me portes) ne t’arrête pas (dans ta soumission à la volonté divine)” ».

17Il ajoutait, s’agissant des épreuves d’Ibrâhîm, que : « Celui que Dieu aime le plus, il l’éprouve plus que les autres ». Hâjar fut envoyée ainsi dans le désert pour trouver de l’eau et reconstruire la Kacba.

18L’identification avec une femme est significative. De fait, une femme pèlerin qui rentrait juste du ḥajj m’expliquait que l’histoire d’Ismâcîl et Hâjar était très importante pour elle en tant que femme. Quand elle était là-bas, me disait-elle, elle avait réfléchi aux efforts qu’Hâjar en tant que mère avait dû faire pour son fils. Ainsi tous les pèlerins, hommes et femmes, s’identifient soit avec Ibrâhîm, un homme, soit avec Hâjar, une femme.

19Le pèlerinage à La Mekke crée d’autres identifications majeures. Invariablement les pèlerins expliquent qu’ils réalisent le pèlerinage dans cet ordre spécifique parce que c’est ainsi que le Prophète l’a réalisé ; ils reprennent simplement son itinéraire. Quand ils visitent cArafat, me dit un pèlerin, ils se tiennent là où Adam se tenait sur le Jabal Rehemat pour implorer son pardon. « À cArafat, Adam demanda le pardon au nom du Kalimah, de même nous demandons pardon à Dieu pour nos péchés. Le ḥajj, ajouta-t-il, est propre au Prophète Ibrâhîm comme l’cayd. Il y a deux sunna, celle d’Ibrâhîm et celle de Muḥammad. Tout se transmet d’Adam à Ibrâhîm. Le Prophète fit la même chose (quand il accomplit le premier ḥajj). »

  • 1 À propos d’un même transfert métonymique, voir Delaney, 1990, 520.

20Bien que la transformation qui affecte les pèlerins soit essentiellement d’ordre spirituel, les pèlerins n’en rentrent pas moins chez eux avec des témoignages sacrés : bouteilles d’eau de la source sanctifiée de Zamzam, dattes, chapelets et châles. Ils répartissent cette eau à leur retour, multipliant les bénédictions qu’ils ont reçues1.

21La réalisation du sacrifice qurbani du pèlerinage apparaît comme un moment essentiel d’une série de transformations structurelles qui marquent le mouvement des pèlerins durant le ḥajj vers l’accession à une innocence bénie de Dieu, un état qui se retrouve dans l’eau sacrée et les dattes qu’ils rapportent chez eux. Autour des habitations et des tombes des saints en Asie du Sud-Est, cet épisode est développé et magnifié jusqu’à devenir le point central du culte, associant les référents moraux du soufisme mystique avec le calendrier des lieux de culte en tant que centres de cultes régionaux de grande envergure.

22Le sacrifice musulman, tel qu’il est effectué durant le ḥajj, est un moment d’épreuve et de délivrance, à l’occasion duquel est éprouvée la foi d’une personne envers Dieu. Un des traits principaux du sacrifice au cours du ḥajj est que tant les sacrifices que les prières qui l’accompagnent sont multipliés des milliers de fois parce qu’ils sont accomplis simultanément par des milliers de fidèles. Pour expliquer le ḥajj, Sharif Ahmad, un distingué calim britannique, se réfère à cette idée de rassemblement :

  • 2 Les citations notées dans le texte proviennent d’un sermon délivré par Sharif Ahmad à la Mosquée b (...)

« Quand une personne seule s’adresse à Dieu pour obtenir sa bénédiction, il l’accordera certes. Mais si beaucoup de gens demandent ensemble cette bénédiction, ils obtiendront une bénédiction supérieure. Plus grand est le rassemblement quand ils sollicitent cette bénédiction, plus Allâh la leur accordera, et nulle part au monde il n’y a de rassemblement d’êtres humains demandant la bénédiction d’Allâh aussi important que celui du ḥajj. Le jour du ḥajj, des millions et des millions de gens, le même jour et avec la même intention, s’adressent à leur Dieu. Aussi la bénédiction divine se multiplie sur eux. Cet état, cette atmosphère et cette situation ne peuvent se retrouver un autre jour, à un autre moment ou dans un autre contexte. L’époque du ḥajj est celle de la bénédiction. Ce jour-là, si quelqu’un demande une bénédiction avec un cœur vrai, il obtiendra un fleuve de bénédictions et sera purifié. Une telle personne sera totalement pure, comme si elle venait de sortir du ventre de sa mère2 ».

23Est donc amplifiée dans le ḥajj la médiation avec Dieu, qui ne concerne pas une personne seule mais la communauté des croyants, unis dans leur intentionnalité et tous tournés vers Allâh. Si, pour les soufis, la médiation du Prophète et des saints le jour du Jugement est la pierre angulaire de leur croyance, cette médiation est elle-même le résultat de la capacité de ces saints à mobiliser les foules lors d’une épreuve partagée. Comme le sacrifice, le pré-accomplissement du jour du Jugement dans la vallée d’cArafat, sous l’ardeur du soleil, est considéré comme un test pour la foi.

24Pour développer ce point en relation avec les sacrifices liés aux cultes des saints en Inde et au Pakistan, je commencerai par décrire le sacrifice annuel effectué à Ghamkol Sharif, le lieu de culte de Zindapir, situé dans une petite vallée à côté de la ville de Kohat, au nord-ouest du Pakistan.

LE SACRIFICE PERMANENT

La préparation du sacrifice du curs

25Le sacrifice annuel lors du curs à Ghamkol Sharif est un événement important. En 1990, 95 chèvres, 13 moutons et 17 bovins et buffles furent égorgés durant une période de trois jours, l’équivalent d’environ trois mille kilogrammes de viande, répartis entre vingt mille pèlerins et fidèles au moins. Pour préparer cette fête annuelle, les femmes de la classe supérieure locale des Sayyid, de familles fortunées, avec un grand nombre de femmes d’autres familles respectables venues de tout le Pakistan, nettoient et raclent des milliers de plats d’argile, des centaines de paniers à pain, environ 20 à 30 grandes jarres d’argile et un nombre équivalent de fourneaux à chappati métalliques. Ceux-ci se couvrent de rouille durant l’année et ont besoin d’être grattés et polis afin d’être prêts pour les milliers de chappatis qui devront être cuits durant les trois jours principaux de la fête. Une fois nettoyés, ces fourneaux doivent être réinstallés sur le sol et les femmes – à nouveau dois-je ajouter celles originaires des hautes castes et les plus riches – se servent de lourdes pioches de fer pour ameublir la terre sèche afin d’installer les fours. Puis les femmes recouvrent de boue la surface autour des fours.

26Le travail de ces femmes est entièrement volontaire, c’est un acte de khidma, de service public ou comme Zindapir, le saint vivant de Ghamkol Sharif, me le répétait sans cesse : tout ceci a été obtenu de la maḥabba, de l’amour de Dieu. Les femmes expliquent qu’elles travaillent pour le ṣawâb, le mérite, et pour le pardon divin, Allâh mucaf kare.

27Tandis que les femmes lavent, raclent et polissent, les hommes s’investissent dans le même travail volontaire en ramassant de grandes quantités de bois en prévision des énormes quantités de nourriture qui devront être cuites.

28Le prétexte de la fête sacrificielle est le curs, la commémoration de la mort/renaissance du maître soufi de Zindapir, Baba Qasim. Chaque année, pour le curs, la vallée du lieu de culte se remplit de disciples venant en convois de tout le Pakistan. Ils apportent avec eux des dons, nadhrâna, pour le saint et des offrandes pour le langar, la nourriture sacrée fournie gratuitement aux fidèles, disciples et pèlerins qui visitent le lieu de culte. La nourriture est pure, dit-on, parce qu’elle est cuite par des hommes au cœur pur qui chantent le dhikr en la cuisant.

29Le curs est le point culminant d’un flux continu de nourriture fournie au lieu de culte par le saint tout au long de l’année. Cette nourriture peut être considérée comme un sacrifice permanent, un sacrifice qui fournit en apparence sans interruption de la viande sacrificielle chaque jour de l’année.

Abattage rituel et sacrifice

30Un des traits principaux du sacrifice islamique est le besoin de conceptualiser la différence entre l’abattage rituel musulman, ḥalâl, et le sacrifice, puisque nominalement, en apparence, chaque animal égorgé rituellement en islam est sacrifié (Brisebarre et Gokalp, 1993). Cependant les sacrifices s’inscrivent en dehors de l’égorgement quotidien musulman du fait des pratiques coutumières supplémentaires associées à certaines occasions festives – l’cayd, la caqîqa à la naissance d’un fils, ou la ṣadqa, sacrifice d’exorcisme et d’expiation (P. Werbner, 1990).

31Peut-on parler de sacrifice permanent, de sacrifice quotidien, de sacrifice comme un aspect routinier de la vie quotidienne ? La principale différence entre l’égorgement rituel (ḥalâl) et le rituel sacrificiel réside en fait dans un acte de conversion. Cette conversion est celle d’une économie monétaire à une économie morale, une économie de la bonne croyance, une économie du don. Contrairement à un égorgement ḥalâl ordinaire, un sacrifice consiste en l’égorgement d’un animal librement donné, retiré du réseau d’achat et de vente. Cela signifie qu’un animal acheté doit être transformé à travers des rites de sacralisation avant qu’il puisse être sacrifié ou considéré comme une offrande. Chez les Pakistanais, cette sacralisation est ordinairement obtenue grâce à une lecture commune de l’ensemble du Coran à l’occasion d’une réunion, ou grâce à une prière spéciale de dédicace – telle que la prière matinale de l’cayd – qui a lieu avant l’égorgement de l’animal ou la cuisson et la dégustation d’une offrande de nourritures végétariennes, connues comme tabâruk.

32C’est en regard de ces analyses que l’égorgement d’animaux sur les lieux de culte de saints soufis peut être considéré comme un sacrifice permanent. Tous les animaux égorgés pour le langar sont librement donnés par les pèlerins, disciples et fidèles, aucun n’est acheté. En outre, le sacrifice a lieu dans un espace qui a été sacralisé par des prières continues. Zindapir, le saint de Ghamkol Sharif, est réputé ne pas dormir et passer tout son temps à méditer et prier. Le lieu de culte lui-même est un lieu de dhikr – la commémoration de Dieu et l’invocation de son Nom. Le bruit du dhikrAllâhu ou lâ ilaha illâ Allâh – récité individuellement ou collectivement, résonne constamment dans la vallée. Les hommes qui égorgent et cuisent les animaux pour le langar, le font comme un acte méritoire et sans intérêt personnel (khidma). Tout le travail sur le lieu de culte est librement accepté au nom de Dieu. Ainsi ce lieu définit un espace distinct de l’économie marchande et qui n’est pas affecté par la logique capitaliste. Pendant le curs, les convois de camions et d’autobus venant des villages, villes, usines, casernes ou lieux de travail à travers tout le Pakistan et, au-delà, de Grande-Bretagne où l’ordre de Zindapir est implanté, amènent avec eux non seulement des animaux mais aussi des sacs de farine, de riz, de grands fûts de beurre clarifiés (ki) et de l’argent donné pour l’achat de nourriture destinée au langar. Le sacrifice permanent et les autres formes d’offrandes sont de ce point de vue identiques.

33Pour approfondir cette analyse, nous avons aussi à apprécier la mesure dans laquelle, comme je l’ai montré ailleurs, le sacrifice musulman est, en Asie du Sud, organisé selon une sémiotique de l’inégalité caractérisant ce que j’ai appelé les économies de don (cf. fig. 1)

34La nature hiérarchique de l’économie du don en Asie du Sud s’exprime clairement dans les idées et pratiques accompagnant le don sacrificiel. Les dons faits à Dieu, comprenant les animaux sacrificiels et les offrandes de nourriture et d’argent, sont toujours unilatéraux : ils sont donnés sans espérance de retour. Cependant l’orientation de ces dons est fortement significative. Les dons faits à Dieu sont dirigés vers le bas, vers les pauvres, sous forme de ṣadqa, d’aumônes, ou vers le haut, en tant qu’offrandes religieuses aux saints, vivants ou morts. Parfois les offrandes sont faites pour des raisons communautaires, telles que la construction d’une mosquée ou le langar, la distribution communautaire de nourriture en un lieu de culte religieux, ou pour une célébration.

35Les saints, considérés comme des descendants du Prophète ou de ses compagnons, sont presque toujours membres de la plus haute caste musulmane des Sayyid ou Siddiqui. Les membres de ces castes, m’a-t-on dit, n’acceptent pas la ṣadqa (dons pour les pauvres), mais seulement nadhrâna, un don religieux d’argent, d’objets de valeur ou de nourriture considéré comme une marque de respect ou offert en reconnaissance d’une bénédiction. Les restes des nourritures communautaires après des réunions religieuses (souvent des fruits ou de la nourriture cuite) sont distribués comme tabâruk (bénédiction, remerciement) parmi les gens qui les emportent chez eux ; la nourriture est sacrificielle et dédiée et elle ne peut donc être gaspillée. De même, on dit que les Sayyid ne reçoivent pas le tabâruk, qu’ils n’accepteraient d’ailleurs pas.

36Se référant à cette opposition entre les dons faits à Dieu par l’intermédiaire des pauvres et ceux qui sont offerts par l’intermédiaire d’un intercesseur religieux (saint), les musulmans pakistanais distinguent différentes formes de sacrifice animal : ṣadqa, don expiatoire en temps d’extrême danger vital, où la victime est donnée entièrement aux pauvres ; qurbani, sacrifice de l’cayd, dont une partie est donnée aux pauvres et le reste partagé entre les parents et amis, conçus comme égaux ; et dhabaḥ, où l’animal est donné comme tribut au lieu de culte d’un saint et où il est généralement partagé en tant que langar (voir fig. 2).

Le langar comme sacrifice permanent

37La nature hiérarchique du don religieux m’apparut clairement au Pakistan grâce à Zindapir, le « saint vivant » de Ghamkol Sharif. Zindapir se décrivait lui-même comme un faqir (un ascète) et il expliquait : « Un faqir est l’ami d’Allâh. Qu’on lui offre une lâk (100 000 roupies) ou rien à manger pour l’amour de Dieu, il choisira de rester sans manger. » Le faqir, ajoute-t-il, refuse pour lui et donne aux autres : « C’est la manière d’un faqir. Il jeûne tous les jours en s’assurant que chacun reçoit de la nourriture. » De fait, le saint ne donne pas seulement sur son propre lieu de culte. De nouveau Zindapir explique : « Je m’arrange pour donner l’hospitalité aux gens partout où je vais, à travers tout le Pakistan et même partout dans le monde. Où que j’aille, que ce soit ici [lieu de culte] ou à La Mekke, Allâh fournit le langar et l’hospitalité pour mes hôtes. » Zindapir se réfère là à la dimension régionale du culte, au réseau de lieux de culte satellites qui couvrent le Pakistan et la Grande-Bretagne et qui fournissent le langar pour les visiteurs. Au cours du ḥajj annuel, Zindapir distribue le langar à La Mekke. Ce langar est organisé et alimenté par son vice-gérant en Grande-Bretagne, Sufi Abdallah, installé à Birmingham, qui est lui-même un saint, au centre d’un culte régional avec des centres satellites dans neuf villes anglaises. L’argent pour le langar du ḥajj est fourni par des Pakistanais britanniques tandis que les jarres et les ustensiles sont conservés par les disciples de Zindapir vivant à La Mekke, des travailleurs émigrés installés en Arabie Saoudite.

38Expliquant sa remarquable générosité, Zindapir me dit : « Je dois être généreux car ici [le lieu de culte ou La Mekke] ce n’est pas ma propre maison. C’est la maison d’Allâh. Je suis aussi un invité. Il est facile d’être généreux dans la maison d’un autre ; si c’était ma propre maison, il me serait difficile de partager ne serait-ce qu’un verre d’eau. » On constate à travers cette déclaration l’étroite identification du saint avec Allâh, sa proximité de Dieu. Mais il s’agit aussi d’un commentaire sur l’identification entre le saint et la communauté. S’arrêtant sur la différence entre lui-même, en tant que faqir et ami de Dieu, et les culamâ’, les lettrés qui sont officiellement rétribués, il dit : « Allâh accueillera incontestablement les culamâ’ au Paradis au jour du Jugement. Mais Allâh accorde le paradis sur terre au faqir. Je peux donner toutes les bénédictions d’Allâh. »

39Zindapir me rappela à maintes reprises les foules énormes que le langar avait réunies durant la fête curs et le grand nombre de dons en monnaie et vêtements qu’il avait réparti entre ses suivants et les nécessiteux. Le curs, dit-il, parfois avec quelque exagération, rassemble 300 000 pèlerins sur le lieu du culte, tous nourris par le saint. En contraste, les culamâ’ sont de simples employés. Zindapir ajouta : « Hier seulement j’ai payé un maulvi 400 roupies (environ 15 £) pour donner un sermon à la mosquée. »

40Le saint, ami d’Allâh, le plus élevé et le plus proche de Lui, ne demande rien sinon d’Allâh. Il est le donneur infini à travers lequel s’écoule le flot des bontés de Dieu vers ses adorateurs. S’il prend, c’est seulement un tribut, une marque du respect et de la gratitude que lui doivent ses suivants. À l’inverse, les culamâ’, bien qu’ils soient incontestablement des hommes pieux, reçoivent seulement ; ils dépendent de la générosité humaine ; ils sont des employés dont le statut et l’honneur sont bas.

41La médiation avec Dieu est ainsi obtenue soit en donnant aux pauvres, soit indirectement en offrant un tribut au saint qui, en retour, doit utiliser le tribut, si c’est un animal sacrificiel, pour le langar. Une troisième manière d’établir cette médiation consiste à donner directement pour le langar, dans l’intérêt des gens makhlûqât, de la communauté. Au Pakistan, comme dans toute l’Asie du Sud, la plupart des lieux de culte de saints vivants ou morts ont des procédures du type du langar pour les fêtes et même souvent pour le quotidien. En Grande-Bretagne, le langar est organisé pour la célébration de l’curs, de l’cayd mîlâd an-nabî (la naissance du Prophète), et durant les rituels mensuels commémorant la naissance et la mort d’cAbd al-Qâdir al-Jîlânî considéré comme le fondateur de tous les ordres soufis en Inde. Ces rituels, connus comme gyarvi sharif, se tiennent le 11 de chaque mois dans presque tous les lieux de culte satellites et mosquées de Zindapir, dans le cadre du culte régional. En outre, durant le mois de Ramadan, de la nourriture et des offrandes sont distribuées quotidiennement dans les mosquées de l’ordre soufi de Zindapir à Manchester et dans le reste de la Grande-Bretagne. Dans tous ces contextes, la nourriture est donnée et sa cuisson est assumée bénévolement. L’égorgement de l’animal est cependant assuré par le boucher pakistanais qui égorge à l’abattoir. Il semble qu’il n’y ait pas une grande valeur sentimentale attachée à l’acte d’égorger personnellement, et de même, les gens ne semblent pas attacher une grande importance à l’apparence de l’animal vivant : le choix de l’animal, comme l’égorgement, sont laissés à la discrétion du boucher.

42À Ghamkol Sharif cependant, les animaux sont donnés sur pied et c’est l’un des disciples qui les égorge, assisté de plusieurs compagnons. Le même disciple agit comme responsable des égorgements pour le lieu de culte dans toutes les cérémonies importantes. Le langar à Ghamkol Sharif est ouvert 24 heures sur 24 à tous les fidèles et pèlerins, du plus pauvre au plus puissant et au plus riche. Zindapir est un saint réputé, et de hauts fonctionnaires, des militaires, des généraux et même des hommes politiques lui rendent régulièrement visite, participant au langar. Participer au langar, c’est participer à la bénédiction du Shaykh, à la bénédiction divine, fayḍ, qui lui assure la barkat : de fait, le langar permet la réalisation de cette source perpétuelle de pouvoir spirituel divin sanctifié.

43La nature hiérarchique du don en Asie du Sud cependant, n’est pas sans investir le langar de quelque ambiguïté. Sur le lieu de culte de Zindapir, il y a en effet deux langar. L’un est un langar général et ouvert, l’autre est dirigé par l’épouse de son fils. Nombre des hôtes les plus respectés de Zindapir sont exclusivement nourris de ce second langar, quoique le pain chappati vienne le plus souvent du langar général. Les femmes Sayyid avec lesquelles je passais le curs avaient apporté leur propre nourriture pour la fête et ne mangeaient presque rien provenant du langar central, bien qu’elles aient affirmé que cet évitement n’avait aucune signification et était seulement une affaire de goût.

SACRIFICE ET ECHANGES SACRES

Le don aux saints

44Le langar, conçu comme un sacrifice permanent, est le trait central de l’organisation des cultes soufis en Asie du Sud. Ces lieux de culte sont des centres de rassemblement et de distribution de nourriture à une grande échelle. Virtuellement toutes les activités du culte sont organisées en fonction de cette mise à disposition permanente de nourriture rituelle sacrée. Ghamkol Sharif a ses propres troupeaux de bestiaux, chèvres et autre petit bétail, ses orangeraies et vergers, ses jardins pour les légumes, mais aussi des magasins pour les grains, le riz et le beurre liquide, entretenus par les fidèles ou achetés grâce à leurs offrandes. Les dons de chameaux et de chevaux, ou encore d’étranges et beaux oiseaux et animaux sauvages, aussi bien que de chèvres, de moutons et de buffles ne sont pas rares. La plupart sont dédiés au langar et ne peuvent être utilisés à d’autres fins.

45Le saint lui-même est végétarien et ne mange pas de viande, se considérant comme le protecteur de toutes les créatures vivantes. Chaque matin, il nourrit les fourmis avec les restes de son thé sucré matinal. Tuer les fourmis ou toute autre créature est interdit dans le périmètre du lieu de culte. Ceci est vrai aussi pendant le ḥajj, ai-je entendu dire. Un point d’eau spécial a été aménagé par le fils du saint pour les animaux sauvages qui descendent des collines pour y boire durant la nuit, tandis que la légende qui court sur Zindapir met l’accent sur sa maîtrise du monde sauvage. Il peut guérir les morsures de serpents venimeux, les abeilles sont réputées ne pas le piquer et les animaux sauvages n’envahissent pas le lieu de culte ni n’attaquent ses habitants. Le saint est envisagé comme la source de la fertilité naturelle et la manière dont il commande à la nature correspond métaphoriquement à la maîtrise qu’il a de sa propre âme passionnelle, de son nafs.

46Son abstinence vis-à-vis de la viande souligne une fois de plus la logique hiérarchique organisant le sacrifice. En tant que perpétuel donneur, le saint ne peut prendre. La circulation unilatérale du don serait compromise s’il prenait de ce qui lui est donné. Dieu est la source ultime de toute nourriture et vie qui vont de lui vers les êtres inférieurs, vers le monde des créations éphémères.

47Le sacrifice est un tribut dû à Dieu tout comme le nadhrâna est un tribut au saint. Les offrandes et tributs sont des actes de respect méritants, mais ni Dieu ni le saint n’ont besoin du don qui leur est fait. Le besoin implique un manque et signifie l’imperfection. Le saint est un exemple de l’homme parfait, al-insân al-kâmil. De même que Dieu n’attend rien des hommes, de même le saint n’attend la satisfaction de ses besoins que de Dieu seul. Le saint donne généreusement et accepte des tributs qu’il ne consommera pas lui-même mais redistribuera à travers le langar, donc en définitive à l’ensemble de la communauté. Il jeûne toute la journée et est végétarien alors qu’il est la source de toute nourriture.

48Pourquoi les gens donnent-ils au langar ? Ils le font en réponse à un vœu (niyat) ou pour rechercher un mérite (ṣawâb), mais aussi comme une pratique d’identification avec une communauté musulmane ouverte, la umma. À l’inverse, le don du nadhrâna, même si l’on peut imaginer que le tribut alimentera en dernière analyse le langar, est beaucoup plus simplement un acte d’amour et de respect des disciples à l’égard du saint, ou encore de gratitude, avec l’idée supplémentaire que Dieu aime celui qui aime les amis de Dieu, les awliyâ’. Quoique donner le nadhrâna soit un acte méritoire et efficace, ce n’est pas un sacrifice, sauf si nous admettons l’identification du saint, en tant que personne exemplaire, avec la communauté. Le sacrifice a nécessairement pour intermédiaire les pauvres ou la communauté. C’est un acte d’expiation et, dans le cas du sacrifice ṣadqa, d’exorcisme des agressions surnaturelles (voir fig. 2). Les pauvres ne sont pas considérés comme des boucs émissaires : puisqu’ils ont besoin de la viande pour leur nourriture et leur survie, on considère qu’elle ne peut leur causer de tort.

49Ma démonstration, à ce stade, pourrait sembler rejoindre celle de Eade et de Sallnow selon laquelle une grande partie des activités sur les lieux de culte des saints relèverait d’une sorte de « commerce sacré ». Une telle interprétation cependant ne retient pas la dimension vécue de travail bénévole et de sacrifice, particulièrement dans le cas des proches disciples du saint. La plupart des hommes qui travaillent comme volontaires pour la préparation du langar du curs disent qu’ils effectuent des actes méritoires, mais je pense que la réalité de la transformation qu’ils expérimentent est à la fois beaucoup plus immédiate et beaucoup plus complexe.

50Trois semaines avant le curs, hommes et femmes commencent à arriver sur le lieu du culte pour contribuer volontairement par leur travail à la préparation de la fête. Nombre des travaux de construction interviennent durant cette période, y compris l’extension de l’adduction d’eau, des égouts et de l’électricité. De nouveaux hôtels sont construits pour les pèlerins. Des femmes arrivent chaque jour, en nombre croissant à mesure que la fête se rapproche. Elles viennent de toute la région frontière et même de Lahore. Un noyau d’entre elles vient cependant du proche Jungel Khel, le village d’origine de Zindapir lui-même. La plupart de ces femmes sont, je l’ai déjà mentionné, de la famille Sayyid de haut rang qui est la plus grande, la plus riche et la plus importante de Jungel Khel, maintenant une petite ville de 20 000 habitants environ. Des membres de cette grande famille sont éparpillés à travers le monde, ayant des activités professionnelles de médecins, ingénieurs ou pilotes. Ils détiennent, et détenaient dans le passé, de nombreux postes administratifs de haut niveau dans la ville. Ils possèdent de vastes maisons et leurs femmes ont des domestiques pour les aider. Pourtant, ces mêmes femmes sont capables de se consacrer aux travaux physiques les plus humbles, sales, peu agréables, durs, fatigants, et de vivre dans des conditions précaires, dormant sur des nattes à même le plancher si elles viennent de loin, tout ceci pour préparer la fête sacrificielle du curs.

51Parallèlement au pèlerinage saisonnier de groupes organisés à l’occasion des principales fêtes, un flot de fidèles se rend quotidiennement au lieu du culte, cherchant à guérir d’une maladie ou sollicitant un appui divin pour leurs activités professionnelles, leur carrière ou leur avenir marital. Les pouvoirs de guérison du saint sont associés à la croyance selon laquelle il peut voir au-delà de l’apparence des choses les causes sociales ou occultes de la souffrance : les pensées, sentiments et transgressions accidentelles qui ont suscité la souffrance, la maladie chronique, la stérilité, la dépression, les échecs en affaire et ainsi de suite. En tant qu’agent de Dieu, le saint est capable d’agir sur ces forces cachées et de changer la course de l’infortune naturelle et sociale.

  • 3 La croyance selon laquelle cette distance professionnelle n’est pas toujours respectée est répandu (...)
  • 4 Que la guérison soit achevée comme un transfert est aussi suggéré par Kakar (1982), et par Ewing ( (...)

52Le saint est visité par des fidèles, hommes et femmes. Ils s’assoient à quelque distance de lui. Hommes et femmes montrent leur visage, les femmes drapant leurs voiles sur leurs cheveux. Ce dévoilement souligne le fait que le saint transcende les distinctions sexuelles. Sa personne combine des qualités féminines et masculines : la gentillesse, l’amour et la tendresse d’une femme, le pouvoir, l’autorité et l’honneur d’un homme (voir aussi Kurin, 1984)3. Il communique très brièvement avec les fidèles, s’adressant à eux sur un ton rapide et distant. Une fois qu’ils lui ont expliqué leurs problèmes, il les exhorte généralement à effectuer leurs prières journalières, leur lançant parfois une amulette composée d’un papier enroulé. Parfois, il leur recommande de se procurer des amulettes « à l’extérieur ». Une fois qu’il a entendu une série de fidèles (il en reçoit une dizaine à la fois), il élève ses mains pour une prière (duca). Même au cours de ces brefs échanges, cependant, le transfert symbolique apparaît très important. On peut supposer que, pour les fidèles, ses pouvoirs thérapeutiques proviennent précisément de son ambiguïté de genre : il combine des qualités maternelles et paternelles ; il est un père maternel ou une mère paternelle, protecteur mais autoritaire4.

53La relation avec les femmes préparant le curs est radicalement différente. Chaque jour, durant les semaines de préparation, le saint visite les femmes au travail. Elles le saluent as-salam wa calaykum pir. Il n’y a pas de salamalek, il ne les admet pas. Elles sourient au vieil homme avançant péniblement et doucement car ses genoux le font souffrir et lui ont causé quelques ennuis. Il est clair que les femmes sont très attachées au saint.

54Après le travail, chaque jour, les femmes viennent dans le sanctuaire le plus intime du saint pour recevoir ses bénédictions. Durant ces rencontres, il prononce une prière duca de supplication pour elles. Ces rencontres sont marquées d’une atmosphère d’intimité. Pour la plupart des femmes qui sont ses fidèles, le saint est une figure charismatique distante, inspirant la crainte et le respect. Son visage quand il distribue des amulettes, des sels ou des prières est sans expression, son ton tend à la sécheresse. La grande majorité de ses disciples masculins le traitent avec crainte et déférence. Le saint est une figure renommée, révérée, crainte et respectée. Ses ordres sont exécutés immédiatement. Les hommes importants craignent sa colère et frisent le désespoir quand ils l’éprouvent. Il est traité comme un roi ou un prince. Durant les visites dans son sanctuaire, les fidèles femmes s’assoient derrière une légère barrière de bois pour éviter qu’elles ne s’approchent trop de lui.

55Cette réputation tranche avec les relations qu’entretient le saint avec ses proches disciples, ceux qui travaillent pour la préparation du curs. Les disciples féminines qui aident à la préparation des plats sacrificiels pour le curs le traitent avec la liberté de compagnons. Le shaykh apprécie ouvertement la compagnie de ces femmes et elles l’entretiennent d’anecdotes, d’histoires de petits incidents amusants et de commérages. Elles sont une source d’informations de valeur sur ce qui se passe en dehors des limites de la pièce où il médite. Elles sont aussi dans le secret d’informations concernant sa famille et sa vie privée auxquelles nuls autres ne peuvent avoir accès. Elles disent qu’elles le craignent mais, en réalité, s’exprime surtout leur profond attachement pour lui. Durant ma visite au lieu de culte en 1991, l’épouse du fils de Zindapir devait subir une opération de la gorge en Angleterre. Le jour de cette opération les femmes rendirent visite au saint. Plus tôt, il avait été prier dans la maison des hôtes du nord pour le succès de cette opération. Les disciples féminines tentèrent de le réconforter en discutant en détail de l’état de l’épouse de son fils. Mais il soupirait et se tut longtemps, renouant ensuite la conversation. Les femmes tombèrent aussi dans un silence compatissant. Cela dura environ 40 minutes. Comme le temps passait sans nouvelles de l’opération en Angleterre, l’ensemble des assistants vécut dans une attente inquiète. Enfin, à 9 h 30 du soir, un message téléphonique arriva, annonçant au saint que l’opération avait été un succès. J’ai rapporté cette histoire pour souligner l’étroit lien entre sacrifice et normes relationnelles (moral amity).

La fonction communautaire et morale

56Si le sacrifice en islam repose sur l’existence d’inégalités, d’une catégorie se définissant elle-même comme les « pauvres », il contient aussi des notions de responsabilité morale au sein de la communauté. Le langar met en évidence la communauté morale incarnée par le saint lui-même comme une figure d’infinie générosité. L’islam valorise donc travail volontaire, sacrifice, dons, offrandes et charité. Toutes ces pratiques sont des moyens de médiatiser la relation entre l’homme et Dieu. En toutes, un espace moral est défini, objectivé et personnifié, alors qu’est revivifiée l’identification entre la personne et la communauté.

57Il est remarquable que, sur de nombreux points, le langar dans les Dâr-al-culûm en Grande-Bretagne ne diffère que très peu, en termes d’organisation ou d’idéologie, du langar au Pakistan, sauf sur le fait qu’il n’est pas un sacrifice permanent. Les mêmes discours et pratiques caractérisent l’un et l’autre langar. Cette ressemblance souligne le caractère transnational de la confrérie de Zindapir. Les branches britanniques du culte régional du saint, comme les branches de son culte au Pakistan, organisent le langar pour les mêmes fêtes principales et les vacances soufies et musulmanes, de même que les branches de tous les pays envoient un tribut au shaykh lui-même. La manifestation finale de cette diaspora transnationale est l’organisation du langar effectué par l’ordre durant le ḥajj. Les participants au culte du Pakistan à l’est, et de la Grande-Bretagne à l’ouest, de même que les disciples travaillant comme migrants au Moyen-Orient et dans les États du Golfe, se rencontrent annuellement à La Mekke pour le ḥajj. De l’est vient Zindapir, la source de la bénédiction la plus puissante ; de l’ouest vient Sufi Abdallah, son khalifa chargé de responsabilités et investi d’un haut rang. C’est cependant Sufi Abdallah qui fournit l’offrande sacrificielle, le langar (de même que le sacrifice de l’cayd) qui met en évidence la baraka du saint et son infinie générosité. Ce rituel fondé sur une division internationale du travail introduit un sacrifice permanent au centre de l’islam. Il est évident que le développement du culte de Zindapir a été associé avec les mouvements contemporains de migration du travail du Pakistan vers l’Occident.

58Le culte régional global qui s’est constitué comme l’un des résultats de ce processus de migration internationale permet de concilier l’universalisme de l’islam et les particularismes des réseaux d’associations de migrants (P. Werbner, 1990). Focalisé sur un lieu de culte central et son saint charismatique, et grâce à une mobilisation périodique – locale, nationale et globale – se constitue un large réseau de disciples provenant des différentes branches du culte dans le but de partager une fête sacrificielle.

59En apparence, cependant, la relation à la majorité des fidèles semble fondée sur un calcul d’échange. Si nous employons des termes religieux familiers tels que pénitence ou salut, on peut de fait aisément mal interpréter le travail des femmes et des hommes pour lesquels, disent-ils explicitement, il s’agit d’un acte calculé de service envers Dieu pour accumuler du mérite. De même les offrandes et les sacrifices, soit directement au saint, soit au langar, peuvent être entendus comme ils sont en apparence effectués : des pratiques de réciprocité où une faveur est sollicitée du saint ou de Dieu en réponse à cette offrande. Les dons du saint aux pèlerins – voiles de coton blanc et coiffes brodées blanches pour ses disciples, robes pour son khalifa, amulettes et sels pour les fidèles –, peuvent être aussi conçus comme les témoignages d’une relation d’échange réciproque. Si cependant, comme je le crois, ces énoncés idéologiques ne nous disent qu’une vérité partielle, alors il est nécessaire de considérer ce que sont véritablement les échanges sacrés impliqués dans le pèlerinage au curs. À premier vue, il n’y a pas de voie sacrée élaborée ni d’actes métonymiques dans le curs qui puissent être mis en parallèle avec ceux du ḥajj et les expliciter.

60Un aspect majeur de Ghamkol Sharif est sa périphérie sacrée (Turner, 1974). Le lieu de culte a été construit en dehors de tout établissement antérieur, très graduellement, durant de nombreuses années, dans ce qui était auparavant une vallée non cultivée. Les hommes et les femmes qui reviennent chaque année travailler pour le curs ont contribué à cette progressive transformation du lieu de culte. Chaque année, ils retrouvent des traces à la fois du saint et d’eux-mêmes les premières années, quand ils sortaient des frontières de leurs propres communautés. Métaphoriquement, ils se déplacent dans le temps en se rendant à nouveau au lieu de culte pour y renaître. Quand ils travaillent, ils se rappellent souvent les premiers temps de l’implantation. Les conversations des femmes durant les longues heures de travail sont en soi un travail d’élaboration de l’histoire, revivifiant le mythe de fondation du culte.

61Il en est de même des pèlerins qui visitent le lieu de culte annuellement. Le voyage est un retour dans le temps dans la mesure où il répète un voyage plus ancien. Dans son ultime supplication pour le bien de la communauté, le saint rappelle son premier voyage au lieu du culte. De fait, il répète l’histoire de ce voyage légendaire presque chaque année. La foule assemblée attend sa duca finale, la demande de la bénédiction divine, le point crucial de la fête rituelle de trois jours. Cependant, comme dans le ḥajj, cette supplication est plus que la voix d’un seul individu : c’est la somme de celle des multiples personnes présentes, qui prient en silence, même si ces voix sont incluses dans les paroles vibrantes du saint. De même la fête sacrificielle est conçue plus que comme la simple multiplication des actes individuels de sacrifice. C’est le couronnement d’une communauté qui s’est implantée à travers le monde. De même que le ḥajj, le pèlerinage à Ghamkol Sharif est un acte provisoire de renonciation au monde durant lequel les pèlerins s’identifient avec leur saint. Dans un sermon délivré à Rochdale le jour du ḥajj, Ahmad Sahrif, un maulvi bien connu, soulignait ce rassemblement : « Alors que la réelle épreuve de la foi est la foi dans le monde… Si quelqu’un désire renoncer à ce monde, il est possible pour lui de le faire avec le ḥajj : un pèlerin, aussi longtemps qu’il préserve son iḥram (les deux étoffes que porte le ḥajjï), est un faqir de Dieu ».

62La nourriture du langar consommée dans ce monde extramondain diffère sous quelques aspects de la viande sacrificielle ḥalâl quotidienne.

***

63On peut en conclure que le pèlerinage annuel à Ghamkol Sharif est un « texte » (au sens où l’entend Ricœur) mettant en scène le mythe de l’éternel retour d’Eliade jusqu’au point de création originel. Cela peut aussi être conçu comme une réitération de l’idée de Turner selon laquelle les pèlerins, tant dans le ḥajj que dans le curs, font l’expérience d’un sens de la communauté où sont abolies les frontières entre l’individuel et le communautaire.

64Le curs est une pratique culturelle qui peut être analysée de différents points de vue (voir sur ce point Weingrod 1990). Au-delà du calculus ou de la communitas, je voudrais souligner un autre point : le pèlerinage à l’curs, et plus particulièrement le travail bénévole effectué pour sa préparation, sont des textes qui sont à la fois personnels et performatifs. Chaque pèlerin réactive son propre texte, lors de sa visite annuelle et par sa contribution à la croissance du lieu de culte. Chaque texte personnel renvoie à tous les textes antérieurs, comme un ensemble de souvenirs en retour d’une action positive ; en outre, il est aussi une allégorie du motif partagé du premier voyage du saint au lieu de culte, lui même une allégorie des textes concernant la migration du Prophète et son retour à La Mekke, dont la mise à l’épreuve de la foi d’Ibrâhîm par le sacrifice de son fils, et celle d’Hâjar à la recherche d’eau pour ce même enfant dans le désert, sont les ultimes référents. En conséquence aussi, le texte de l’curs en Grande-Bretagne par exemple est l’écho de celui de Ghamkol Sharif, bien qu’étant exclusivement britannique. Ces actes d’identification associent l’échange sacré au lieu de culte d’un saint avec le sens moral dans le monde. Les dons, amulettes et bénédictions, marqués d’un saint charisme, qui sont rapportés du pèlerinage, doivent être compris comme des témoignages d’un renouveau moral stimulant ce monde d’ici et de maintenant dans lequel le pèlerin vit sa vie quotidienne.

Notes

1 À propos d’un même transfert métonymique, voir Delaney, 1990, 520.

2 Les citations notées dans le texte proviennent d’un sermon délivré par Sharif Ahmad à la Mosquée bleue de Rochdale le jour du ḥajj de 1989. Le sermon était en urdu et fut traduit par sa fille et son fils, Nyla et Arsha Ahmad, que je remercie, ainsi que Hajji Bashir Ahmed qui a éclairci beaucoup des points ici développés, s’agissant du sacrifice au lieu de culte du saint.

3 La croyance selon laquelle cette distance professionnelle n’est pas toujours respectée est répandue, alimentée par des légendes ayant trait à l’appétit sexuel excessif des saints (voir Lindholm, 1990, 33) et des scandales périodiques. La puissance de l’idée culturelle qui fait des saints des renonçants est mise en évidence, cependant, par le fait que les femmes se dévoilent devant lui. Dans le cas de Zindapir, sa réputation est sans tache.

4 Que la guérison soit achevée comme un transfert est aussi suggéré par Kakar (1982), et par Ewing (1993) qui présente le même argument.

Notes de fin

* Ce texte est fondé sur une recherche au lieu de culte de Zindapir (Pakistan) durant plusieurs semaines en 1989 et 1991, et sur des recherches à Manchester parmi les pèlerins de retour du ḥajj en 1989-1991. Cette recherche fut financée par l’ESRC, UK et la fondation Leverhulme et j’exprime ma gratitude à ces institutions pour leur aide. Une version a été publiée en anglais in Pnina Werbner et Hélène Basu, Embodying Charisma : Malonity, Locality and Emotion in Sufi cults, London, Routledge, 1998. La traduction est de P. Bonte.

Table des illustrations

Légende Figure 1
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Légende Figure 2
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Auteur

Pnina Werbner, Research Administrator, International Centre for Contemporary Cultural Research (ICCCR), université de Keele et Manchester (Grande-Bretagne).

© CNRS Éditions, 1999

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