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Sacrifices en Islam

 | 
Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Quatrième partie. Sacrifices propitiatoires et thaumaturgiques

Chapitre 10. Le sacrifice dans les traditions turques

Altan Gokalp

Texte intégral

1Les attestations écrites en langue turque et en alphabet runique sur l’histoire et la vie sociale des Turcs anciens de la haute Asie sont relativement nombreuses et détaillées depuis le viie siècle. Elles fournissent des indications précieuses sur les croyances et la vie religieuse de ces sociétés organisées en chefferies pastorales que des mouvements migratoires de grande amplitude pousseront de manière continue vers l’Occident. Après des contacts orageux avec les cavaliers de l’islam, aux viiie-ixe siècles, sur la route de la soie et en Transoxiane (l’Afghanistan actuel), les stratégies politiques des khan (chefs tribaux) des chefferies oghouz les conduiront à se convertir à l’islam, entraînant les membres de leurs clans et tribus dans le même mouvement, soudain et massif. L’ardeur prosélyte des nouveaux convertis contraste avec la fragilité de la nouvelle structure religieuse : la quasi-totalité des croyances, pratiques et panthéons de la période païenne vont perdurer tout au long de l’histoire musulmane des Turcs, jusqu’à nos jours, à l’extrémité occidentale de l’immense espace turcophone.

  • 1 Le qualificatif populaire soulève en effet de nombreuses questions – dont témoignent les débats au (...)

2Une problématique du sacrifice doit tenir compte de ce double registre qui caractérise la religion des Turcs : l’héritage animiste que la grande stabilité linguistique des langues turques permit de conserver en partage d’une part, et, d’autre part, l’émergence d’un « islam ottoman » dont la dimension politique et étatique qui en marqua les débuts ne se démentit jamais, laissant à la tradition le soin de gérer les ressources de l’islam au quotidien, cet « islam populaire » que nous désignerons plutôt, paraphrasant la formule de la « pensée sauvage » avancée par Cl. Lévi-Strauss, comme un « islam sauvage1 ». On envisagera de ce fait ici l’islam turc non pas sous l’angle d’une doctrine, de ses institutions et de sa pratique officielle, mais comme un champ religieux particulier, une logique d’interprétation du monde sacré et profane.

LE DOUBLE LANGAGE DE LA TRADITION

3Le sacrifice relève-t-il des « piliers » de l’islam ? De la tradition ? D’un rituel commode de mise en œuvre d’une stratégie de l’attente au service d’un désir ? Ce que le contexte turc a de particulier est ce qu’on peut appeler le recours à un double langage de la tradition.

4L’héritage altaïen est toujours très vivace dans les croyances et les comportements des Turcs de Turquie, notamment en raison de l’étonnante permanence et de la stabilité des faits linguistiques qui expriment les catégories conceptuelles : pratiquement tout le dispositif qui permet de penser le sacré et le surnaturel a traversé l’islamisation, non pas en situation de survivance mais, le plus souvent, sinon en substituant des catégories turques à celles de la norme coranique arabe, du moins en se référant à ces catégories sur un registre parallèle.

5L’exemple le plus manifeste réside dans la manière de nommer le dieu de l’islam : Allâh. Les Turcs s’entêtent à évoquer Allâh par le terme Tanrï, le « Dieu-Ciel » de leur religion archaïque Tengri, lui même « descendant » du Tien, « le milieu du ciel » de la tradition chinoise. L’épopée médiévale turque de Dede Korkut, dont l’enthousiasme islamique de nouveaux convertis traverse tout le texte, ne se résout pas à évoquer le Dieu de l’islam du seul appellatif qui soit permis, Allâh, préférant la solution du doublet « Allâh tañrï », pourtant sacrilège (Gokalp, 1989).

6Avec l’islamisation le registre préislamique ne disparaît donc point : les références spécifiquement turques viennent doubler le registre islamique pour penser la tradition. Rappelons quelles sont, en arabe, les catégories de la tradition :

  • 2 Uṣûl al-ḥadîth est la science de la tradition.

7Uṣûl, pluriel de ạsl, la quintessence, renvoie aux principes qui définissent ce qu’est la tradition, et à ses racines2.

8Adat, dérivé de câda, est le terme générique pour désigner la coutume et la pratique coutumière, un terme légal désignant les prescriptions juridiques « coutumières » qui constituent un registre parallèle à celui de la loi canonique sharîca.

  • 3 À l’origine, angles de la Kacba dans lesquels sont maçonnées les pierres sacrées (bétyles) : « la (...)

9Erkân, de rukn, pilier, qui renvoie aux fondements d’une pratique3.

10Entre la culture turque et les prescriptions de la religion musulmane, comment se conformer à la tradition, et avec quel degré d’autonomie ? S’agissant de l’islam, « l’être se distribue selon trois registres : la réalité objective, qu’elle s’impose empiriquement ou rationnellement ; ses qualifications subjectives ; son ordonnancement légal. D’un registre à l’autre les paliers se correspondent plus ou moins bien » (Berque, 1991, 1223). Dans la gamme des prescriptions normatives qui vont de l’obligation expresse (ḍarûra) à la nécessité empirique et rationnelle, l’édicté explicite (naṣṣ), au devoir – moins impérieux que la norme expresse – recommandable (wâjib), au licite, en distinguant le possible, le loisible (jâiz), l’équivoque (mushtabah) jusqu’aux catégories de « désapprouvé » (makrûh) et d’interdit explicite (ḥarâm), la latitude est d’autant plus large que règne aussi le principe : « nécessité passe prohibition ».

11Tout en envisageant la tradition musulmane sous l’angle de ces catégories, les Turcs se réfèrent aussi au registre spécifiquement turc, attesté depuis les inscriptions runiques de la haute Asie, pour définir ce qui constitue la tradition. Il s’agit en l’occurrence de :

12Töre, de törltür, « génération », qui est à l’origine de l’ethnonyme des Turcs. Ce principe renvoie à la conscience et à l’identité du groupe. La transgression des règles classées töre met en cause l’existence du groupe en tant que tel ; la sanction est à sa mesure : l’excommunication.

13Gelenek, de la racine gel-, « venir », est ce qui est transmis par les anciens ; traditio en quelque sorte, reçu sous bénéfice d’inventaire dans la pratique comme dans la transgression.

14Görenek, de gör-, « voir », est « ce qu’on a vu des anciens », qui correspond à adab, « culture » et « bienséance » du registre arabo-islamique.

15L’existence de deux paradigmes pour définir la tradition et son champ donne une large latitude aux Turcs islamisés dans le choix des références : à tout instant, on peut revisiter la tradition des ancêtres, même si elle est en contradiction avec la norme islamique.

16Cette démarche s’observe dans tous les domaines de la vie sociale, permettant notamment d’intégrer les influences du substrat anatolien préislamique et préottoman, à travers le paradigme spécifiquement turc des catégories de la tradition.

17Par son caractère plurifonctionnel, le sacrifice est plus que toute autre pratique au centre de ce double langage auquel les Turcs recourent pour penser la tradition.

LES MOTS DU SACRIFICE

18Qu’est-ce qui est constitutif du vocabulaire technique et du champ sémantique du sacrifice dans l’espace linguistique turc ?

19En turc, un terme générique d’origine étrangère désigne le sacrifice, le mot kurban ; la fête du sacrifice s’appelle kurban bayramï.

20Le terme bayram, bien que connu depuis les temps préislamiques et préanatoliens des Turcs, est d’origine persane : sous la forme badram (Clauson, 1972, 308), il désigne « une place emplie de joie, d’enchantement et de plaisir ». Le terme est resté conforme à son usage initial désignant avant tout des festivités marquées par la joie, y compris les fêtes religieuses.

21Le mot ḳurbân est d’origine arabe, emprunté à l’hébreu. Il est employé à trois reprises dans le Coran (III, 179, dans l’histoire de Caïn et Abel ; V, 27, et XLVI, 27) où il signifie « un associé proche » avec l’idée de « faire venir à proximité » ou « sacrifice » : il s’agit d’un terme générique, sans référence explicite à la dimension technique d’immolation sanglante d’une victime animale. Le terme ḳurbân dérive de la racine arabe Ḳ.R.B. Le terme, ainsi que le concept, sont donc attestés bien avant l’islam, en milieu araméen et hébreu.

22J. Chabbi relève que « déjà Ptolémée connaissait la ville de La Mekke sous le nom de Macoraba, déformation du participial locatif mukarraba, issu de la racine K.R.B. Présent dans le groupe arabe et sud arabique, le terme désignait, notamment au Yemen, un lieu de culte et son desservant, le mukarrib. L’arabe Makka, La Mekke et sa variante Bakka pourraient être issus de ce terme plein ancien, ainsi que baraka,bénédiction”, et l’imagerie foisonnante qui lui est associée » (1992, 8).

23Pour Fränkel (De vocabulis in Corano peregrinis, cité dans l’article ḳurbân, Wensinck, 1986, 439), c’est l’origine araméenne qorbân qui est retenue – ce qui n’exclut pas l’autre version arabique : on sait que dans le langage coranique, certains termes techniques avec la terminaison ân ont pu dériver de leur sens originel, ici l’idée de proximité.

24C’est aussi cette idée de proximité bénéfique, condition nécessaire de toute stratégie de l’attente dans le contexte turc, qui est à l’origine de l’usage, en turc oriental, de ce terme comme appellatif hypocoristique : l’adjonction de kurban au nom ou au prénom de quelqu’un signifie « très cher ».

25Un mot turc ancien, attesté de nombreuses fois mais dont le sens s’est aujourd’hui restreint, est celui de yagïsh. Le sens originel du terme est « tomber, descendre, couler ensemble ». Par extension il désignait toute libation offerte à une divinité. Comme bon nombre de termes qui ont perdu leur ombre, le mot yagïsh – actuellement très employé – n’est utilisé que pour l’acte de tomber en pluie ou de neiger (Clauson, 1972, 908).

26Un autre mot du turc pour désigner le sacrifice est le terme kïrdïrmak (de la racine kïr-, casser, détruire, annihiler, massacrer), « faire massacrer ». Il s’agit en général d’un sacrifice triple qui engage « le bélier de mon enclos, l’étalon de mon étable et un chameau mâle » suivant une formule qui revient souvent dans l’épopée principale des Turcs anciens, le Livre de Dede Korkut. Cette promesse de sacrifice se double toujours d’une indication quantitative : on amoncellera « une montagne de viande » (sic).

L’ATTENTE THAUMATURGIQUE

27Pourquoi sacrifier ? Les modalités du sacrifice en milieu turc, envisagées ici, illustrent le rôle central dévolu au sacrifice en général, « ce processus, ce moment et ce lieu uniques où se conjuguent le désir et l’ordre, le singulier et l’universel » (Herrenschmidt, 1979, 171). Le sacrifice oppose en fait deux modalités, deux « modèles héroïques » qui inspirèrent Kierkegaard dans Crainte et tremblement : le « héros tragique » opposé au « chevalier de la foi » dans ce que l’auteur appelle le paradoxe de la foi. « Le héros tragique (Agamemnon/Iphigénie) renonce à lui-même pour exprimer le général ; le chevalier de la foi (Abraham/Isaac mais aussi Job) renonce au général pour devenir l’Individu » (Kierkegaard, 1984, 121). « Dans la foi, l’individu tutoie le maître du ciel, il est dans un rapport privé avec Dieu. L’individu comme individu entre dans un rapport absolu avec l’absolu. C’est le domaine de la grande solitude ; on n’y pénètre pas “de compagnie” ; on n’y entend pas de voix humaine ; rien ne peut y être enseigné ou expliqué (…) Aussi, tandis que le héros tragique peut s’exprimer, prendre à témoin le cœur et les autres personnages, le chevalier de la foi n’agit que pour Dieu et pour lui-même » précise J. Wahl dans son introduction à l’ouvrage de Kierkegaard (1984, v-vi).

  • 4 III, 183 et XXII, 36 : « Nous avons placé les animaux sacrifiés au nombre des choses sacrées de Di (...)

28Le propos général du sacrifice abrahamique est bien dans la réitération du cheminement de chevalier de la foi, tel qu’il est précisé d’ailleurs dans le Coran4. Kierkegaard considère que « c’est un péché de demander à Dieu tel ou tel bien particulier et qu’il faut seulement demander à Dieu ce qu’il veut donner » (ibid., xxi).

29Mais, on l’a vu, le système religieux et symbolique des Turcs est multiple, le cadre coranique servant avant tout de paradigme général. Aussi convient-il d’envisager cette complexité tant dans la diversité de ses manifestations que dans celle des fonctions qu’elle assume.

30En effet, l’ensemble s’inscrit dans une stratégie de l’attente : « pratiquer un kurban » en Turquie relève justement, à travers le syncrétisme des formes et des fonctions de cette pratique, d’une logique de demande thaumaturgique qui privilégie la proximité active d’un intercesseur, au service du désir individuel, auprès des puissances de la surnature, de sorte que le pacte abrahamique proprement dit ne constitue que l’une des modalités de l’acte sacrificiel qui intervient dans un temps, dans un espace et un rituel réglés comme du papier à musique et où la dimension communautaire est dominante.

La demande sacrificielle : une problématique du miraculeux

31À l’instar des autres grandes religions du Livre, l’islam se présente comme un ensemble multifonctionnel affirmant apporter une réponse globale et adéquate à toutes les interrogations et situations. À ce titre, il ignore l’aporie et rejette la magie et la sorcellerie. Cette position n’empêche pas cependant l’idée, et une certaine « économie », de la demande thaumaturgique, qui s’organisent autour de la fonction prophétique et du miraculeux.

32Dans la pratique, notamment dans celle qui accompagne le sacrifice, la demande thaumaturgique se manifeste à travers une attente qui relève avant tout du désir et d’un rituel individuels en vue de la réalisation d’un désir ad hoc, par la rupture d’une chaîne de causalités hors d’atteinte de l’être humain, grâce à l’incursion aléatoire de la volonté divine dans le domaine de la causalité naturelle. Dans l’ordre du miraculeux pour tout dire.

33La philosophie arabe médiévale, des auteurs aussi divers qu’Averroès, Avicenne, al-Ghazzâlî, ont apporté des réponses à une problématique du miracle fondant une métaphysique contrastée de la causalité. Cette problématique permet de distinguer ainsi le miracle des Prophètes (mucjizât), et ceux des Saints (karâmât), en les opposant à la sorcellerie et à la prestidigitation (ḥiyâl et siḥr) (Chodkiewicz, 1986, 48), pratiques réprouvées.

34Trois approches théoriques du miraculeux constituent cette problématique (Kogan, 1985, 75). En premier lieu, le miracle traduit une révélation imaginaire qui permet de prévoir des événements concrets du futur. Dans cette conception, les formes et les schèmes de causalité de l’ordre naturel relèvent des intelligences célestes. Aussi, le miracle n’est-il pas une interruption dans le cours de la Nature, mais l’expression de la capacité réceptive de l’imaginaire du Prophète. En simplifiant à l’extrême, c’est la position d’Avicenne.

35En second lieu, le miracle est conçu comme le produit de la révélation intellectuelle : un pouvoir prodigieux de conjecture (quwat al-ḥads, fortis estimativa) qui se manifeste de telle sorte que ceux qui ont ce pouvoir peuvent formuler des preuves démonstratives quasi instantanées à des problèmes théoriques insolubles pour le commun des mortels, même dans un laps de temps très long.

36Un troisième type de miracles consiste dans des occurrences qui violent en apparence les connections causales nécessaires de l’ordre de la Nature : arrêter une tempête, provoquer des tremblements de terre, etc.

37Cette conception se fonde sur le constat que l’âme est distincte du corps et régit les activités du corps et de ses membres. Dans cette logique de la séparation et de l’autonomie de l’âme, celle-ci peut également exercer sa puissance sur d’autres « supports ». Dans cette hypothèse, le miracle est expliqué non pas par le caractère miraculeux de l’événement mais par les pouvoirs « psychokinétiques » du Prophète.

38Ces trois approches du miracle dans la philosophie arabe conduisent à deux logiques de la causalité. C’est d’abord une conception « stoïque » en termes de « sympathie ». C’est d’autre part une théorie néo-platonicienne de « l’émanation ».

39Selon la doctrine de la « sympathie naturelle », le monde est conçu comme une créature vivante investie par une âme et toutes choses au monde sont liées les unes aux autres. Toutes les interconnections sont autant de chaînes de causalité, de sorte que l’efficacité causale est en principe illimitée dans tout l’univers. Le déterminisme causal est absolu dans cette perspective « fataliste ».

40En ce qui concerne la doctrine de « l’émanation », hiérarchique, les interrelations causales ne sont pas universelles, et l’efficacité causale existe seulement en chaînes verticales : les entités les plus hautes, les plus puissantes, les plus réelles, agissent sur les choses de moindre degré et de moindre réalité.

41En d’autres termes, si la fonction thaumaturgique a droit de cité en islam, elle relève d’un « domaine réservé » à la fonction prophétique sous forme de miracles (mucjizât) et dans un moindre degré sous forme de charisme (karâma) lié à la fonction de sainteté (walâya). Aussi, la demande thaumaturgique, dimension constitutive de la demande sacrificielle, doit-elle être médiatisée par des « hommes de proximité », comme la racine W.L.Y. l’indique, les saints et par des « topos » locaux numineux. Ces êtres de proximité et ces lieux numineux permettent d’organiser la fonction thaumaturgique en toute conformité avec la logique du système religieux de l’islam, sans que l’on ait besoin, de l’extérieur, d’enfermer telle ou telle modalité locale de l’islam dans une altérité hétérodoxe par rapport à celui-ci.

  • 5 Si tant est que l’on puisse parler d’un « islam général ».

42Quant au terreau où ce syncrétisme s’enracine, dans le cas turc, de nombreuses connections et réinterprétations lient les héritages, préislamique et ottoman avec des influences chrétiennes orthodoxes et vétérotestamentaires (isrâ’iliyyâi), qui s’y sont greffés au fil pluriséculaire de la coexistence ottomane, pour donner à l’islam turc sa configuration présente qui se distingue sur de nombreux points des autres variétés de l’islam5. La fonction thaumaturgique qu’animent des stratégies de l’attente par le biais de l’échange sacrificiel permet d’intégrer cet ensemble en apparence éclectique.

Les finalités du sacrifice ïdukut ou la part de la providence

43Quelques points de repère sont nécessaires pour situer le système symbolique des Turcs anciens, préislamiques, dans leur conceptualisation du domaine sacré qui fait preuve d’une présence et d’une vitalité remarquables en Turquie contemporaine.

Le concept de kut, viatique de force vitale dispensé par la providence

  • 6 Utilisé avec ce sens équivalent dans le Divân de Mahmûd al-Kashgârî au xe siècle.

44Le concept central, invariant depuis les premières données connues sur les Turcs, est celui de kut, qui correspond au dawla (providence) de la tradition islamique6. Le sens originel de kut le désigne comme « la faveur de la Providence, le bonheur, la bonne fortune ». La tradition turque bouddhique recourt également au concept avec le sens de « majesté », l’état bénit de devenir Bouddha (Burxan Kutï). Dans les textes à caractère astronomique/astrologique, kut est évoqué en association avec le terme töz, « la quintessence, l’origine des choses » (aṣl de l’arabe) : à ce titre, il est équivalent de la notion d’« élément », au sens des cinq éléments constitutifs de l’univers (le feu, l’eau, la terre, le métal et le bois).

  • 7 Pour l’ensemble de ces occurrences voir Clauson (1972).

45Dans les textes plus tardifs, turcs et mongols, le kut est même « matérialisé » : il représente le charisme qui se manifeste sous la forme d’une boule rouge. Ainsi dans L’Histoire secrète des Mongols, document du xiiie siècle qui glorifie les hauts faits de Gengis Khan, ce dernier naît avec un caillot de sang dans la main. Kut est cette matière, substance gélatineuse qui rentre dans le corps de l’enfant à sa naissance7.

Le concept de ïd, esprit sacré qui anime les êtres vivants

  • 8 Exemples cités par Clauson : ïdukluk : türkü, VIII ff. (une vache qui a donné naissance à un tauri (...)

46Viatique de force vitale dispensé par la providence, kut est associé à un autre concept panturc voisin, celui de ïd, esprit sacré qui anime les êtres vivants et qui est « destiné », « envoyé » au divin. Comme pour kut, on en trouve des attestations nombreuses à toutes époques et partout dans l’espace ethnolinguistique turc8. Par extension, « l’espace sauvage », le lieu de tous les dangers parce que abandonné des « esprits », se dira ïdsïz/ïssïz, « vacuïté », « sans ïd ». Ce terme est souvent accompagné de « de la terre et de l’eau », en association : ïduk, yer, sub.

  • 9 Clauson, op cit : ïduk kull shay mubarak (quelque chose de bénit) ; son origine est qu’un animal q (...)

47Sous la forme ïdukut, combinaison de ïd + kut, la « bénédiction de la Providence qui se porte sur des êtres animés fondamentaux », la notion constitue la catégorie centrale du paradigme du sacrifice. En effet ïdukut désigne les objets, lieux, animaux sacrés qui doivent être laissés en l’état9. Il s’agit de faire « la part de la Providence ». Le terme turc pour désigner la « salvation » recourt, encore aujourd’hui, au terme kut puisque « sauver » c’est kut-garmak donc kurtarmak, « donner du kut ».

Laisser les choses en l’état : l’invariance, le cheptel de fer

48Dans cette mise en perspective d’une problématique du sacrifice chez les Turcs préislamiques, avec ses prolongements contemporains, un autre élément intervient avec force, intensité et récurrence, comme un invariant de la temporalité maîtrisée. Il s’agit de la place du fer/métal, désigné soit par le terme de la série tömör/temür/dömör/demir, soit par la série bolot/pulat/bulat qui désigne le fer trempé.

49Le fer symbolise tout ce qui doit rester constant : l’étoile polaire se dit « pieu de fer » puisqu’elle reste en place alors que les autres étoiles – comme des moutons attachés au même pieu – tournent autour d’elle. Le terme « fer » accolé au nom d’un clan ou d’un lignage (kang + demir, demir + soy, demir + el, avec kang, famille, soy, lignage, el, territoire, etc.) invoque la pérennité.

  • 10 C’est encore sous cette appellation que l’administration turque actuelle classe les biens qui cons (...)

50La notion de « cheptel de fer » (tömör mori en mongol, demir bash en turc)10 désigne la manade du souverain : le nombre des chevaux doit rester constant ; le croît servant à compenser les chevaux morts dans l’année. Le surplus ne peut être gardé ni vendu : il sera réparti entre les dignitaires en don du souverain.

51Dans toutes les pratiques magiques, sacrificielles ou non, des Turcs aujourd’hui, le recours au fer et à sa symbolique de l’invariance perdure : on « fixe » les êtres et les choses avec le fer. Plus encore, c’est le concept de cheptel de fer qui se situe au cœur de la problématique du sacrifice.

52Ainsi, aujourd’hui encore, les pasteurs nomades turkmènes/oghouz de la tribu des Çepni de l’Ouest anatolien, ont pour coutume, à la naissance de chaque garçon, de séparer un certain nombre de bêtes du cheptel de leur père, de le marquer au signe du nouveau né et de le constituer en « cheptel de fer » jusqu’à l’arrivée du fils à l’âge adulte (son mariage) (Gokalp, 1980).

La dédication : l’adak

53Ce désir de pacte avec la Providence doit être nommé : le concept de adak qui le signifie est une forme verbale de ad et désigne à la lettre « ce qui est destiné à être nommé » et par extension « dédier » quelque chose à une divinité ou à une place sacrée (Clauson, 1972, 42). Cette forme de consécration correspond pour rester dans la comparaison avec les structures conceptuelles islamiques relatives au sacrifice, au concept de nadhr/nezir, la consécration performative par l’intention sans laquelle il n’est point de sacrifice valide.

« Épargner une vie pour une autre » ?

54Un examen des catégories conceptuelles du sacrifice dans les cultures turques laisse donc apparaître qu’en dépit des différences considérables qui séparent les traditions préislamiques de celles de la tradition coranique, il y a des correspondances souvent terme à terme entre ces deux traditions, correspondances qui sont constitutives d’une manière de continuité : l’idée « d’épargner », de « consécration » de ce qui est épargné, et sa « dédication » par une « intentionnalité individuelle performative » sont autant d’exemples.

55A ce titre, il y a continuité et non rupture entre le paradigme spécifique, turc, de la tradition (töre-gelenek-görenek) et celui de l’islam (uṣûladat-erkân). Ils ne se contredisent pas dans la conception de la nature du sacrifice : épargner une vie pour une autre est le fondement même du sacrifice ibrâhîmien.

56En revanche, dans sa conception doctrinale, le sacrifice musulman est compensatoire et comme tel, il se distingue dans sa nature et ses fonctions d’autres formes de sacrifice : apotropaïque (pour refouler un danger potentiel), propitiatoire (pour appeler un résultat attendu) et piaculaire (pour expier). L’islam ne conçoit que le sacrifice sanglant ibrâhîmien et le sacrifice coranique est, dans sa conception, la rançon, le « prix » (fidâ’) de l’alliance renouvelée.

PAR-DELA LE SACRIFICE IBRAHIMIEN

57Quels champs couvrent les modalités autres qu’ibrâhîmiennes du sacrifice en milieu turc ?

Le sacrifice apotropaïque

  • 11 Hasluck, 1929, 232. On remarquera que l’offrande d’œufs fait partie de la légende dorée des saints (...)

58C’est la fonction la mieux investie dans le contexte turc. Il s’agit de maîtriser les potentialités hostiles de la contingence. Toute matière vivante, végétale comme animale, peut faire l’objet du sacrifice. Ainsi, pour lutter contre le mauvais œil, on sacrifiera un œuf, être vivant qui n’a pas d’ouverture, et pour ainsi dire « imprenable11 ». Une pomme, représentation de l’univers, peut également être sacrifiée. Quant aux êtres animés, le registre est large : cela peut aller du coq au chameau en passant par le bélier, le veau…

59Vie contre vie, on n’est pas loin du système du sacrifice humain : Hasluck note que, durant le mariage d’un des fils d’Ali Pacha de Yannina, deux Tziganes se jetèrent du haut d’une des tours de la ville, s’offrant comme boucs émissaires pour leur Maître et son fils. Pas trop « abîmés » par leur exploit, ils furent pensionnés à vie par Ali Pacha (I. Manzûr, 1827, 131). Cette idée de sacrifice humain est relativement fréquente, notamment dans le genre littéraire épico-légendaire chez les Turcs islamisés.

60Dans Le Livre de Dede Korkut, un des héros, Deli Dumrul, provoquera en duel l’Archange Azraël (de la mort) sous prétexte qu’il s’interpose entre Allâh et lui-même ; battu, comme il se doit, le héros se verra néanmoins proposer le sacrifice d’une vie qu’il devra trouver pour sauver la sienne. Il n’hésitera pas à solliciter sa mère, puis son père, qui, tout en refusant de donner leur vie pour leur fils, lui proposeront de solliciter son épouse… qui acceptera. Touché, Allâh Tengri (sic) prendra quand même la vie des géniteurs sous prétexte qu’il leur a déjà, aux deux, donné 140 années de vie, pour permettre au couple sauvé des mains de l’ange de la mort de vivre ces 140 ans pris aux parents.

61Dans le cycle populaire « mélusinien » de Chahmerân, « la reine des serpents » (Gokalp, 1992, 175), le héros Hasîb, fils de Daniel l’omniscient, deviendra l’amant de Yamlikha, la princesse souterraine, femme serpentine et gorgonesque. Lorsque, lassé de la vie souterraine, il voudra regagner la société des hommes, la princesse lui expliquera que ceux qui ont partagé sa vie acquièrent des dons de guérisseur, mais ces dons ne peuvent se matérialiser qu’en la sacrifiant et en faisant bouillir son corps dépecé pour obtenir la panacée. Revenu sur terre, trahi dans son secret, le héros n’hésitera pas à sauver sa vie en sacrifiant son amante dont la décoction guérira le fils incurable du roi, et fera de Hasîb Luqmân al muammarî, le médecin miracle qui détient le secret de la longue vie (celle de sept vautours). Cette légende de Chahmerân continue de circuler dans les croyances populaires de Turquie donnant lieu à mille préparations de panacées à base de diverses marinades de serpent.

62Par-delà les formes complexes et variées du sacrifice apotropaïque, il convient de signaler la forme spécifiquement musulmane du sacrifice sanglant pour célébrer la naissance d’un fils, et dans une moindre mesure, d’une fille. Il s’agit de la forme sacrificielle dite caqîqa, forme canonique islamique, mais quelque peu détournée dans la pratique turque de son sens initial. Il s’agit, à l’origine – avec le même nom chez les Sémites – d’un sacrifice de cheveux pour retourner le mal du nouveau-né (Robertson Smith, 1966, 328). Le sacrifice était donc réalisé dans la dédication des cheveux et non dans l’immolation sanglante.

63Dans la tradition turque, il s’agit d’un sacrifice sanglant pour remercier Dieu de la naissance d’un enfant. On donne son nom à l’enfant le septième jour, on rase ses cheveux et on donne l’équivalent du poids de ceux-ci, en or ou argent, en ṣadaka (charité). On peut sacrifier deux bêtes pour un fils et une pour une fille. Certaines femmes distribuent de l’argent à sept personnes qui portent le nom de Muḥammad (Mehmet en turc) pour assurer la survie de l’enfant.

Le sacrifice propitiatoire et piaculaire

64Le système du sacrifice propitiatoire et piaculaire est constitué d’un grand nombre d’actes votifs qui expriment toute une gamme d’attentes thaumaturgiques « par destination », actes votifs correspondant à la catégorie turque de adak, concernant la santé, la fécondité, la richesse, etc.

65Lorsqu’il prend la forme d’un sacrifice sanglant, au minimum l’animal sacrifié est censé prier pour le sacrifiant le jour du Jugement dernier, comme on le relève déjà au xvie siècle (R Belon, 1955, iii, chap. VI). La croyance actuelle à « l’utilité » du sacrifice sanglant du mouton repose sur le fait qu’au jour du Jugement dernier l’animal sacrifié servira de monture à son sacrificateur pour traverser le pont de Sïrat, plus étroit que le fil d’un cheveu, qui conduit le « bel agissant » au paradis et qui fera basculer le pécheur aux enfers !

66En fait, innombrables dans leur variété, ces sacrifices sanglants et non sanglants occupent une part importante du champ symbolique sacrificiel turc dans l’islam sauvage. Toujours associés à un « topos numineux » : un arbre majestueux et centenaire, le tombeau d’un saint homme (yatïr), une source (Sarï kïz, la nymphe blonde), une fontaine sacrée (ayazma) attribuée à la période byzantine, une grotte ou une église… L’ensemble est éclectique, mais avec un dénominateur commun : être investi d’un esprit maître des lieux qui reproduit le vieux concept ïdukut des Turcs anciens.

67Prenons quelques exemples : j’attacherai un lange de bébé à un arbre majestueux pour une attente de fécondité ; un bout de voile de mariée sur le tombeau de Telli Baba à Istanbul pour trouver un mari ; je construirai des mini-dolmens à l’aide de pierres aux angles aigus avec le pari de faire « ajuster ce qui ne tient pas habituellement ensemble » et de le faire tenir dans l’espoir d’avoir une maison à moi, etc. Comme le rappelle Lévi-Strauss,

« Le principe fondamental est celui de la substitution : à défaut de la chose prescrite, n’importe quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste l’intention, seule qui importe. Le sacrifice se situe donc dans le règne de la continuité. Dans le sacrifice, la série (continue et non plus discontinue, orientée et non plus réversible) des espèces naturelles joue le rôle d’intermédiaire entre deux termes polaires, dont l’un est le sacrificateur et l’autre la divinité, et entre lesquels, au départ, il n’existe pas d’homologie, ni même de rapport d’aucune sorte : le but du sacrifice étant précisément d’instaurer un rapport, qui n’est pas de ressemblance, mais de contiguïté, au moyen d’une série d’identifications successives (…) du sacrifiant au sacrificateur, du sacrificateur à la victime, de la victime sacralisée à la divinité, soit dans l’ordre inverse » (1962, 196).

LA NECROPOLE D’EYÜP : LA GENESE D’UN « TOPOS NUMINEUX »

68La nécropole d’Eyüp à Istanbul est « le lieu par excellence » de cette variété sacrificielle, apotropaïque, propitiatoire et piaculaire, en raison de l’association en ce lieu, de manière syncrétique dans l’islam sauvage, de plusieurs registres :

  • historique : le siège de Constantinople par les Arabes et la mort de Abû Ayyûb al-Anṣârî, porte étendard et proche compagnon d’armes du Prophète ;
  • biblique : les épreuves subies par Job, de l’Ancien Testament, homonyme d’Ayyûb al-Anṣârî, mort durant le siège arabe de Constantinople ;
  • coranique : les récits du « Livre de Job » repris sous forme d’allégorie illustrant les vertus de la patience et de la confiance en Dieu dans la tradition coranique avec la fin heureuse des épreuves subies ;
  • hagiographique : avec une superposition, sur le même lieu, du culte de Job à un culte byzantin consacré aux saints Côme et Damien.

L’arrière-plan historique

  • 12 Sur l’ensemble de ces récits concernant le siège de Constantinople et le rôle qu’Ayyûb al-Anṣârî p (...)

69L’expédition à laquelle Ayyûb al-Anṣârî participa est celle menée par Yazîd Ben Mucâwiyya, le futur khalife, et elle intervint entre 667 et 66912. Abû Ayyûb al-Anṣârî est un proche compagnon du Prophète. Un épisode – intéressant dans la suite des légendes relatives au site d’Eyüp – précise que lorsque Muḥammad vint à Médine, tout le monde se disputa l’honneur de le recevoir durablement dans sa demeure. Afin de départager les enthousiastes, Muḥammad dit : « Laissez faire mon chameau ; la porte où il s’arrêtera sera la maison dont je serai l’hôte. » Le chameau s’arrêta devant la porte de Ayyûb qui fut par la suite le guide du Prophète.

  • 13 C’est la localité actuelle d’Eyüp = Ayoub/Ayvansaray = Ex Ayovassil, St Basile.

70Parmi les récits légendaires qui suivirent la mort de Ayyûb al-Anṣârî durant le siège de Constantinople, deux versions sont notables. Dans l’une, Ayyûb meurt d’une mauvaise diarrhée, c’est la version retenue par de nombreux récits populaires turcs. Selon l’autre, il est tué d’un carreau d’arbalète tiré par des Byzantins perfides, inspirés par un moine comploteur, qui lui tendront un guet-apens. Selon cette version, c’est lorsque Ayyûb voulut renoncer au siège de la ville qui épuisa les assaillants comme les assiégés, qu’il demanda une faveur : faire deux génuflexions à Sainte-Sophie. Les Byzantins autorisent cet hommage rendu par les assaillants à leur religion. Les Arabes acceptent de pénétrer en ville désarmés. Mais, poussés par un moine inspiré et vindicatif, les Byzantins se raviseront pour attaquer les pèlerins désarmés, les repoussant loin vers l’intérieur de la ville et ils les reconduiront à l’opposé de leur lieu d’entrée, pour les acculer contre les murailles et les exterminer. C’est lors de ce guet-apens que, selon cette légende, Ayyûb mourra sur les lieux mêmes de sa future sépulture qui sera dissimulée aux yeux de ses ennemis près de la double muraille de Balat, Palatium13.

71C’est moins la mort du héros que le statut de sa sépulture qui alimentera la légende qui s’articule avec un cycle de récits apocalyptiques associés à la chute de Constantinople : Abû Ayyûb demande à Yazîd de le placer à sa mort sur un cheval, de l’amener le plus loin possible en territoire ennemi et de l’y enterrer (Yerassimos, 1990, 164). D’après certaines traditions, Yazîd fit passer la cavalerie à l’endroit où il fut inhumé pour dissimuler sa tombe aux yeux de ses ennemis. Il s’agit d’une figure récurrente dans ces récits apocalyptiques. Un des plus connus est celui de la légende de « l’Empereur pétrifié », du cycle de la « Pomme rouge », où le dernier empereur, Constantin Paléologue, est pétrifié et soustrait aux yeux des assaillants turcs près de la Porta dorea, la Porte dorée, à l’entrée occidentale de Constantinople, non loin de celle où Ayyûb al-Anṣârî est enterré. La légende de la Pomme rouge, déjà attestée en 1545 et toujours vivace en Grèce et en Turquie (Kïzïl Elma dans les variantes turques et Kokini Milia en grec) veut que le jour de la reconquête venu, l’Empereur pétrifié (Nicol, 1992) se réveille et massacre les musulmans. Le sang des victimes montera à la hauteur des jarrets d’un veau. Puis il les repoussera jusqu’à l’arbre sec (monodendron) qui marque la limite de l’endroit d’où ils partirent à l’assaut de Constantinople.

72L’épisode de l’enterrement comporte une version turque, liée à la conquête de Constantinople et qui souligne le martyr du héros Ayyûb al-Anṣârî, confronté à la perfidie de ses ennemis, légitimant la conquête turque grâce à la découverte par le conquérant de la sépulture du martyr occulté.

73À la veille de la chute de Constantinople (1453), le siège traîne en longueur et la lassitude gagne les assaillants : lors d’un songe « prémonitoire », Akshemsettin I, le précepteur du Conquérant Mehmet II, aura l’intuition du lieu de la sépulture cachée d’Ayyûb al-Anṣârî et, selon la légende, au lieu indiqué on trouva une pierre tombale couverte d’inscriptions en hébreu ou en arabe coufique, sur une dalle de porphyre vert selon les versions. C’est l’acte de naissance de la sacralisation d’un lieu qui deviendra le quatrième des lieux saints de l’islam pour les Turcs (La Mekke, Médine, la Mosquée Al-Aqsa à Jérusalem et la mosquée d’Eyüp qui sera construite sur les lieux de la découverte). Aujourd’hui c’est la plus vaste nécropole de Turquie. Les reliques du Prophète – notamment son étendard – étaient conservées dans le mausolée ; les sultans y ceignaient l’épée de la consécration lors de leur avènement. Les dignitaires ottomans se disputèrent pour s’y faire enterrer et faire enterrer leur famille.

74Un mausolée octogonal abrite la dépouille d’Ayyûb al-Anṣârî. Au pied de son catafalque se trouve un puits appelé « le puits des vœux », niyet kuyusu, célébré par le voyageur Evliyâ Çelebi au xvie siècle. On passe sa tête dans la margelle, on formule son vœu et on attend la réponse. La pierre de la margelle du puits porte l’inscription :

  • 14 L’inscription porte la date 1016 de l’Hégire.

« De ce puits il faut boire l’eau en effectuant un vœu (nezr) au même titre qu’avec l’eau de Zamzam,
Le reflet de Vénus pose son visage au pied du porte-drapeau du Prophète14. »

75Giovan Maria Angiolello qui vécut à Constantinople de 1470 à 1482 écrit :

« Aussi, en tête du port, vers la terre ferme, se trouve une autre petite église antique, toute bâtie en voûte dans laquelle les Turcs tiennent le corps de St Job et le Grand Turc, par dévotion pour ce lieu, fit faire un beau temple et y engloba la petite église susdite et fait officier en ce lieu bon nombre de religieux ; ici habitent plusieurs personnes et de nombreuses maisons et palais sont édifiés autour de ce lieu de dévotion de sorte qu’en ce lieu également un grand et beau bourg s’est constitué. De même il semble qu’il y avait ici un château lequel fut édifié dans le temps par les Tatares pour assiéger Constantinople » (Yerassimos, 1990, 173).

76Il s’agit en fait, remarque Yerassimos, du monastère fortifié des saints jumaux Côme et Damien (Kosmidion), transformé en base des croisés pendant le siège de 1204.

Arrière-plan hagiographique

77Qu’un monastère dédié aux saints Côme et Damien se trouve édifié sur les lieux même où se dressera un véritable sanctuaire-nécropole dédié à Ayyûb al-Anṣârî pourrait relever d’une coïncidence, mais ces saints ont en outre des caractères bien particuliers : il s’agit de saints médecins stricto sensu, parmi les quelques soixante-dix spécialistes de cette discipline que nous énumère l’hagiographie. C’est Jacques de Voragine qui, pour l’essentiel, fournit l’imagerie relative à leur « légende dorée ». Les travaux des Bollandistes complètent cette représentation.

78Côme et Damien sont nés au iiie siècle en Anatolie, d’une mère nommée Théodote, et ils ont trois frères plus jeunes : Anthime, Léonce et Euprèpe. Ils sont jumeaux et pratiquent la médecine par profession. La famille, quoique chrétienne, est de milieu arabe. Ils exercent leur art en tout désintéressement, pour l’amour de Dieu, gratis pro Deo, d’où leur surnom grec d’anargyres, « sans argent ». « Les deux secoureurs gratuits », dit-on au Moyen Âge.

  • 15 Il s’agit d’une présentation fortement résumée ; pour le détail on se reportera à J.de Voragine, v (...)

79De leur « légende dorée » on peut retenir les traits suivants15 :

L’épisode de la dame Palladie. Ayant dépensé tout son bien en frais de médecins, elle s’adressa à eux et ils lui rendirent une parfaite santé. Elle offrit alors trois œufs à Damien en le conjurant, accompagné des serments les plus terribles, de recevoir le présent. Il dut l’accepter non pas par cupidité mais pour ne pas mépriser le nom du Seigneur par lequel elle l’avait conjuré. Lorsque saint Côme apprit le fait, furieux, il commanda de ne pas mettre, à leur mort, son corps avec celui de son frère. Mais la nuit suivante le Seigneur apparut à Côme et disculpa Damien au sujet du don qu’il avait accepté.

  • 16 Lors d’un miracle, acta partim faboulosa, les deux saints avaient rencontré de leur vivant un cham (...)

Le martyr. Instruit de la renommée des deux saints, le proconsul Lysias les fit appeler devant lui et commença par leur demander leur nom, leur patrie et quelle fortune ils possédaient. Les saints répondirent : « Nos noms sont Côme et Damien ; nous avons trois autres frères ; notre patrie, c’est l’Arabie ; quant à notre fortune les chrétiens n’en connaissent point ». Le proconsul leur enjoignit de venir avec leurs frères pour immoler ensemble aux idoles ; mais, comme ils s’y refusaient absolument, il ordonna qu’ils fussent tourmentés aux mains et aux pieds. Comme ils tournaient ces tourments en dérision, Lysias les fit lier avec des chaînes et précipiter à la mer ; mais aussitôt un ange les sauva des flots et il les ramena devant le proconsul. Ayant vu cela celui-ci s’écria : « Par la grandeur des dieux c’est à l’aide de maléfices que vous l’emportez, puisque vous méprisez les tourments et vous calmez la mer. Enseignez-moi donc ces maléfices dont vous faites usage, et au nom du dieu d’Adrien je vous suivrai ». À peine eut-il parlé que parurent deux démons qui le frappèrent très rudement au visage. Il se mit alors à crier : « Je vous en conjure, ô hommes de bien, priez pour moi votre seigneur ». Les saints se mirent en prière et les démons se retirèrent.
Alors le proconsul leur dit : « Voyez comme les dieux sont indignés contre moi pour avoir pensé à les abandonner. Aussi, ne supporterai-je plus que vous blasphémiez mes divinités ». Aussitôt il les fit jeter au feu dont ils n’eurent rien à souffrir. Au contraire, la flamme jaillit au loin et fit mourir une foule de ceux qui se trouvaient là. Vinrent ensuite d’autres tortures (chevalet, lapidation) qui se retournaient contre leurs auteurs. Le proconsul, rempli de fureur, après avoir fait venir les trois frères et les avoir fait placer vis-à-vis de la croix, ordonna de crucifier Côme et Damien, ensuite, à quatre soldats, de les transpercer à coup de flèches : sans plus de résultats. Pour finir il fit décapiter les cinq frères ensemble. Les chrétiens se rappelant ce qu’avait dit saint Côme – qu’il ne voulait pas être enseveli dans le même lieu que son frère –, réfléchissaient à la manière dont les martyrs voulaient être ensevelis quand tout à coup arriva un chameau qui, avec une voix humaine, commanda que les saints fussent ensevelis à un même endroit16.

Arrière-plan biblique et coranique : le livre de Job

80De tous les éléments légendaires, récits miraculeux et détails croisés, c’est l’homonymie entre Ayyûb al-Anṣârî et le Ayyûb du Coran, reprenant l’essentiel du Livre de Job de l’Ancien Testament, qui sous-tend la structuration du matériel légendaire et mythique en un ensemble cohérent, centré sur le sacrifice.

81Dans la Vie des Saints Jean Baillet évoque cette confusion :

« D’autres ont prétendu qu’on avait transporté son corps [celui de Job] à Constantinople. Il est vrai que l’on voyait en cette ville, au vie siècle, une église et un monastère du nom de Job, dont les archimandrites ou abbés le faisaient considérer par leur mérite ; mais l’histoire ne dit pas que les reliques de Job aient donné lieu à la construction de ces édifices. Aussi, cette opinion de la translation du corps de Job à Constantinople semble être fondée sur une erreur qui, dans les siècles postérieurs, a fait prendre pour le saint homme Job un Sarrazin ou arabe de ce nom, mahométan de religion, qui fut tué au siège de Constantinople l’An 672, et qui fut enterré au pied des murailles de la ville. C’est du tombeau de ce dernier qu’est venu le nom d’un faubourg de Constantinople appelé Job, plutôt que du monastère du saint homme Job, quoique les Turcs aussi bien que les Chrétiens du quartier se soient laissés persuader du contraire » (1750, 440 sq.).

82C’est bien du prophète Job qu’il s’agit en l’occurrence (Coran, XXXVIII, 40-45) :

« Rappelle Notre adorateur Job quand il appela son Seigneur : Moi, je suis harcelé par Satan de peines et de tourments

  • Tape du pied : voici frais lavage et breuvage. Nous lui rendîmes les siens, augmentés d’un nombre égal, en miséricorde de Nous et Rappel pour ceux dotés de moelles.
  • Empoigne une touffe d’herbes, frappe avec, et ne te parjure pas ! Nous le trouvâmes patient.
  • Gloire à l’adorateur en sa repentance !
  • Rappelle Nos Adorateurs Abraham, Isaac, Jacob, êtres de véhémence et de clairvoyance. »

83La mention coranique est enrichie des épisodes du Livre de Job et du Midrash.

  • 17 Voir les entrées « Ayyûb » et « Job » de Islam Ansiklopedisi et de L’Encyclopédie de l’Islam.

84La grande richesse de Job est décrite en détail17, ainsi que sa bonté sans égale, sa générosité envers les pauvres, les malheureux, les hôtes et les étrangers. Satan obtint de l’éprouver en trois étapes : dans ses biens, dans sa famille et dans son corps. Job fut abandonné de tous, excepté de sa fidèle épouse qui continua à le soigner même lorsqu’il fut jeté sur son fumier, et aux souffrances de son corps s’ajoutèrent celles qui étaient dues à l’incompréhension de ses amis. Comme Iblîs échouait dans son effort pour ébranler Job par ces souffrances, il essaya de le séduire par sa femme, de la même manière qu’il avait autrefois séduit Adam par Eve. Job déjoua ses ruses et fit serment de battre sa femme pour avoir écouté Satan. Finalement Gabriel lui apporte la nouvelle de la délivrance de ses maux grâce à l’eau d’une source miraculeuse ; il en boit et s’y baigne et est en effet guéri. Sa richesse, ses biens, ses enfants lui sont rendus au double.

LA LOGIQUE D’UN CULTE THAUMATURGIQUE

85Que fait-on au sanctuaire d’Eyüp aujourd’hui ? On y sacrifie en nombre, à titre propitiatoire ou piaculaire, mais contrairement au sacrifice ibrâhîmien annuel du bayram, à tout moment de l’année, à toute heure du jour, en tous lieux, toutes sortes d’animaux, y compris le coq (cebrail), l’alter ego de l’Archange Gabriel.

86A quel propos ? En quête d’une guérison, avant la circoncision, avant le mariage, une naissance, en quête de nouvelles de quelqu’un que l’on veut retrouver, pour rendre grâces lorsqu’un vœu a été réalisé, pour inaugurer une voiture ou une maison neuve, etc.

87Toute cette activité d’attentes thaumaturgiques et sacrificielles voisine avec trois commerces plutôt inattendus : la fabrication de jouets, de poteries (cruches miniatures de Eyüp) et de petits balais !

88Ce sont des données physiques (un lieu investi de vertus thaumaturgiques), ainsi que les trois registres légendaires et mythiques venus d’horizons et d’époques différents – le récit du porte étendard de Muḥammad, le Livre de Job/Coran/Ancien Testament, et la légende dorée des saints Côme et Damien – qui constituent l’architecture générale de cette construction symbolique autour de l’attente thaumaturgique et de son expression sacrificielle.

89On relèvera plusieurs plans de signification qui intègrent ces données venues d’horizons divers :

Les chevaliers de la Foi, gens de sacrifice

  • 18 Qui fait l’objet d’un sacrifice spécifique en Turquie : la table de Zacharie, Zekeriya sofrasï.

90Sous cette formule empruntée à Kierkegaard pour qualifier le sacrifice, on trouve la grande lignée d’Abraham : Job, fils d’Isaac, fils d’Abraham ; Zacharie18, fils d’Isaac. Il s’agit de « gens de sacrifice ». Il en est de même des saints Côme et Damien, qui refusent d’immoler aux païens et subissent le martyr, de Ayyûb al-Anṣârî et de Constantin Paléologue. Ce sont tous des « élus » au titre de la Foi. Par ailleurs les saints Côme et Damien sont arabes.

Elus de Dieu mais dont la sépulture est cachée : la porte de l’Apocalypse

  • 19 La légende de la Nymphe Blonde, par exemple, en Anatolie de l’Ouest.

91En islam, ceux dont la sépulture est cachée constituent le peuple de Ghayb, absents du monde mais présents auprès du Divin : « gens de mystère ». La quête pour retrouver la sépulture cachée est aussi associée à la vérité sur la pureté de cœur de celui qui cherche19. La source, la fontaine, etc. qui sont découvertes sont souvent le « signe » qu’on a atteint le but. Comme dans la recherche de la source miraculeuse, on peut identifier une quête de guidance dans ces épisodes en apparence décousus. Le plus curieux concerne le chameau : il guide Muḥammad vers Ayyûb al-Anṣârî, lui même le « guide » du Prophète. C’est encore un chameau à voix humaine qui guide les chrétiens vers le lieu de la sépulture de Côme et Damien dans un des miracles attribués à ceux-ci.

92Autour d’Eyüp, on l’a vu, l’Apocalypse a double face : Constantin Paléologue disparaît lors d’un moment apocalyptique – la chute de Constantinople – et ne réapparaîtra selon la légende de « la Pomme rouge » que lors de la Reconquête.

93Du côté turc, la situation est symétrique et inverse : celui qui échoue dans la conquête, Ayyûb al-Anṣârî, disparaît pour être redécouvert lors de la conquête turque.

94On relèvera également qu’Ayyûb al-Anṣâri comme les saints Côme et Damien sont percés de flèches par les mécréants.

La purification

  • 20 Il est atteint de diarrhée.

95Ayyûb al-Anṣârî souffre sur son tas de déjections20, Job souffre sur son tas de fumier. Cette façon « d’être dans la merde » a toutefois une issue, la purification par l’eau : celle qui est offerte miraculeusement à Job par le Divin. L’eau qui est dans le puits au pied du catafalque d’Ayyûb al-Anṣârî, assimilée à celle du puits de Zamzam à La Mekke, est justement source de thaumaturgie. Par ailleurs, une « source de vie » (aghiasma) comme on en compte des dizaines encore aujourd’hui à Istanbul, faisant l’objet de cultes aussi bien musulmans que chrétiens, se trouvait au Cosmidion dédié aux saints Côme et Damien.

96Alors que les fabricants de cruche d’Eyüp ne se souviennent plus du pourquoi de leur art aujourd’hui en ce lieu, puisque aucune utilité pratique ne le rend nécessaire, le télescopage des légendes l’éclairé parfaitement. Il s’agit de fournir le déversoir de l’eau de purification de la légende de Job : la pluie en continu et non en gouttes est assimilée, d’après E. Renan (1991), dans la tradition des Hébreux, à l’eau qui vient des gouttières de Dieu.

97Il en est de même de la petite industrie de balais miniatures dont le sens échappe à tous – fabricants comme pèlerins –, en fait c’est le balai qui, en réunissant des brins, se substitue aux cent coups de fouet que Job avait juré de donner à sa femme. L’usage du balai lui permet de ne pas être parjure (Coran, XXXVIII, 44).

98Cette démarche sacrificielle à la nécropole d’Eyüp relève donc du primat d’une logique métonymique (contiguïté et substitution), de préférence à une logique de la métaphore (ressemblance). Elle est aussi celle qui sous-tend la logique syncrétique de l’« islam sauvage » en milieu turc. Le sacrifice est un processus rituel qui établit une série d’identifications, de « nominations », de dédications pour prétendre à quelque efficacité symbolique. Cette logique puise ses constituants dans plusieurs substrats pour les associer par affinités de sens plutôt que de s’en remettre à la logique métaphorique de la doctrine sunnite « orthodoxe » où la règle est celle de l’« imitation », de la ressemblance, la sunna. L’attente thaumaturgique et le sacrifice qui la matérialise autorisent tous les « bricolages » symboliques en autant de discours individuels, expression du désir le plus profond, se situant ainsi hors du champ du sacrifice ibrâhîmien.

99Bien entendu, dans l’ensemble, ces pratiques propitiatoires ou piaculaires sont vigoureusement combattues par les autorités religieuses musulmanes comme autant de croyances qui relèvent des ḥurafe : des listes sont régulièrement publiées énumérant ces pratiques bannies, sans aucun effet bien entendu sur le nombre et la vitalité de celles-ci.

100Lieux par excellence de mise en œuvre de stratégies de l’attente au service d’un désir thaumaturgique, c’est dans l’organisation de ces sacrifices qu’on saisit le mieux la logique métonymique qui les sous-tend et qui chemine par contiguïté de sens, ainsi que la logique des substitutions consécutives.

101« Mettre à part, par destination, des choses et êtres dotés du charisme de la providence pour s’assurer l’avenir », tel semble être le propos qu’on peut prêter à ces mécanismes de la logique symbolique qui intervient dans le paradigme du sacrifice chez les Turcs anciens et préislamiques, et qui perdure en Turquie aujourd’hui. Il s’agit bien d’une « rançon » qui gage l’avenir.

Notes

1 Le qualificatif populaire soulève en effet de nombreuses questions – dont témoignent les débats autour de la nature et des fonctions de la religion populaire – contrairement à celui de (islam) « sauvage » qui se réfère à la logique et aux mécanismes de la « pensée sauvage » telle que l’a définie Levi-Strauss (1962).

2 Uṣûl al-ḥadîth est la science de la tradition.

3 À l’origine, angles de la Kacba dans lesquels sont maçonnées les pierres sacrées (bétyles) : « la pierre noire » à l’est, la « pierre fortunée » au sud (Chabbi, 1992, 938).

4 III, 183 et XXII, 36 : « Nous avons placé les animaux sacrifiés au nombre des choses sacrées de Dieu. Il y a là un bien pour vous. Invoquez le nom de Dieu sur ces animaux prêts à être égorgés ; puis quand ils gisent sur le flanc, mangez en et nourrissez celui qui s’en contente et celui qui mendie. Ni leur chair ni leur sang n’atteindront jamais Dieu ; mais votre crainte révérencielle l’atteindra. »

5 Si tant est que l’on puisse parler d’un « islam général ».

6 Utilisé avec ce sens équivalent dans le Divân de Mahmûd al-Kashgârî au xe siècle.

7 Pour l’ensemble de ces occurrences voir Clauson (1972).

8 Exemples cités par Clauson : ïdukluk : türkü, VIII ff. (une vache qui a donné naissance à un taurillon tacheté de blanc), ïdukluk yaragay : « il sera considéré comme (un animal devant être) dédié au ciel » (Irk. B 41.) Cl 48. ïduk yï, ötuken yïs : « la forêt sacrée de la montagne sacrée ötüken des turcs… ».

9 Clauson, op cit : ïduk kull shay mubarak (quelque chose de bénit) ; son origine est qu’un animal qui est considéré comme libre (yusayyab) est nommé ïduk ; son dos n’est pas monté, ni ses mamelles traites, ni ses cornes coupées du fait du vœu dont relève son propriétaire.

10 C’est encore sous cette appellation que l’administration turque actuelle classe les biens qui constituent « les biens insaisissables, propriété de l’État » : tout téléphone, armoire ou chaise de l’administration continue à porter l’estampille demir bash. Le même terme désigne par dérision un « pilier de bistrot », ou toute forme de fréquentation assidue.

11 Hasluck, 1929, 232. On remarquera que l’offrande d’œufs fait partie de la légende dorée des saints Côme et Damien, dont le culte se « superpose » à celui d’Eyoub.

12 Sur l’ensemble de ces récits concernant le siège de Constantinople et le rôle qu’Ayyûb al-Anṣârî put y jouer, voir Yerassimos, 1990, chapitre 5.2.

13 C’est la localité actuelle d’Eyüp = Ayoub/Ayvansaray = Ex Ayovassil, St Basile.

14 L’inscription porte la date 1016 de l’Hégire.

15 Il s’agit d’une présentation fortement résumée ; pour le détail on se reportera à J.de Voragine, vol. II, 227-229.

16 Lors d’un miracle, acta partim faboulosa, les deux saints avaient rencontré de leur vivant un chameau malade auquel ils avaient rendu la santé.

17 Voir les entrées « Ayyûb » et « Job » de Islam Ansiklopedisi et de L’Encyclopédie de l’Islam.

18 Qui fait l’objet d’un sacrifice spécifique en Turquie : la table de Zacharie, Zekeriya sofrasï.

19 La légende de la Nymphe Blonde, par exemple, en Anatolie de l’Ouest.

20 Il est atteint de diarrhée.

Auteur

Altan Gokalp, directeur de recherche au CNRS, UMR 16 « Laboratoire d’anthropologie sociale » CNRS/Collège de France/EHESS et GDR 1565 du CNRS « Cultures musulmanes et pratiques identitaires ».

© CNRS Éditions, 1999

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