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Sacrifices en Islam

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Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Troisième partie. Sacrifice et lien social

Chapitre 8. Transhumance et rites sacrificiels des Rheraya du Haut-Atlas marocain

Mohamed Mahdi

Texte intégral

1La tribu des Rheraya occupe l’un des bassins versants du Haut-Atlas, au sud de Marrakech. Ses habitants vivent de l’agriculture et de l’élevage. L’hiver, les troupeaux descendent vers la plaine et l’été ils remontent vers les pâturages de haute montagne. Le plus important d’entre eux, par l’ampleur de la transhumance, est l’agdal d’Oukaïmeden.

2L’agdal d’Oukaïmeden est situé à une altitude variant entre 2 600 m en bas et 3 660 m au sommet. C’est une vallée de 4,5 km de long et 4 km de large, traversée par un torrent irrégulier qui achève sa course en constituant un alpage d’environ 100 km2. L’exiguïté de l’espace, l’installation d’une station de ski dans la vallée, le caractère éphémère de la végétation conjugué à l’importance du cheptel qui pâture, exacerbent la compétition entre les ayants droit et rendent indispensable une réglementation rigoureuse de la cohabitation des différentes communautés humaines et du cheptel (ovin, caprin et bovin).

3La particularité de cet agdal est son placement sous le patronage d’un saint local, Sidi Fars : il est appelé agdal n sidi fars. Appartenant au saint, il est considéré comme un espace sacré. À l’ouverture du pâturage et pendant le séjour des transhumants, plusieurs rites sont célébrés pour honorer la mémoire du saint et le remercier d’avoir posé les principes mêmes de l’organisation pastorale et institué l’ordre qui gouverne l’organisation sociale de l’agdal. Celui-ci est, en effet, soumis à un régime de mise en défens du 15 mars au 28 juillet du calendrier agricole.

4À l’intérieur du « temps permis » est identifiable un cycle de 15 jours ponctué d’une activité rituelle intense. Ce cycle rituel débute la veille de l’ouverture de l’agdal où les transhumants passent la nuit à la limite du parcours. Cette nuit est appelée cid n Ukaïmeden, la nuit d’Oukaïmeden ou encore carafa n Ukaïmeden. Ce cycle prend fin quinze jours après, par une collecte de mottes de beurre offertes par les transhumants aux descendants du saint Sidi Fars. Tout au long de cette quinzaine sera célébré un ensemble de rites, individuels et collectifs. Certains honorent le saint patron du pâturage et scellent de nouveau avec lui le pacte séculaire ; d’autres conjurent ou se concilient les esprits des lieux. Par ces rituels on cherche à sauvegarder bien collectif et individus, à protéger le bétail, à appeler sur lui prospérité et fécondité.

5Nous avons rassemblé dans le tableau suivant les principales dates du calendrier du cycle rituel à l’Oukaïmeden :

PRESENTATION SOMMAIRE DES SACRIFICES A L’OUKAÏMEDEN

6La transhumance à l’Oukaïmeden a lieu en été, le 17e jour de la canicule (eṣ-ṣmaym). Elle est accompagnée de la célébration d’une série de rituels que notre démarche assigne comme participant d’un même système bien qu’ils ne relèvent pas tous d’un même type. Il y a lieu, en effet, de distinguer parmi eux les sacrifices sous forme d’offrandes faites au saint patron de l’Oukaïmeden et les sacrifices sous forme de repas sacrificiel consommé par les humains ou par les « démons ».

Stationnement et franchissement de seuils

7Les transhumants passent la nuit du 9 au 10 août du calendrier julien, correspondant au 27/28 yulyuz du calendrier grégorien, à la limite du parcours de l’Oukaïmeden, en attendant le moment de son ouverture au lever du soleil : c’est la nuit d’Oukaïmeden. Un parallèle est établi entre le stationnement des transhumants à l’entrée de l’agdal d’Oukaïmeden et le wuquf, stationnement des pèlerins à La Mekke au mont cArafat, le 9 dhû l-ḥijja du calendrier lunaire, musulman, l’une des étapes canoniques du rituel de pèlerinage (ḥajj). Les transhumants s’apprêtent à pénétrer dans un hurm, un espace jusqu’ici interdit et qu’ils empruntent au symbolisme du processus rituel du ḥajj, en en inversant cependant les termes.

  • 1 Condition d’abstinence extrême imposée au pèlerin à La Mekke.

8Le transhumant est considéré comme un pèlerin. L’exégèse assimile la transhumance à une ziyara (visite pieuse) des hommes et du bétail à un lieu hors du commun, à la fois ḥurm et maqam (tombeau) du saint fondateur de l’ordre pastoral. Le stationnement préalable imite celui du pèlerin à La Mekke, devant le mont cArafat, au moment où il s’apprête à quitter l’iḥrâm1 et à retrouver la vie ordinaire. Comme à La Mekke, mais dans un ordre symbolique inversé – non pas en revenant du sacré au profane mais en passant du profane au sacré –, l’espace va changer de statut, au moment indiqué dans le calendrier d’usage du parcours. Jusqu’alors, celui-ci est ḥurm, sacré, interdit d’accès. Au lever du soleil, il sera licite et ouvert au pacage, sans toutefois perdre tous ses attributs d’espace ḥurm : d’autres prescriptions attendent en effet les transhumants.

9Avant le franchissement matériel des limites de l’agdal, les transhumants procédaient à l’accomplissement d’un rite collectif, actuellement tombé en désuétude. Mes informateurs en font état dans leurs récits dont il ressort que ce rite, dans son déploiement de gestes et paroles rituels, était du même type que l’isgar (examiné ci-après), observé au moment du passage du seuil de l’enclos. Ce rite était l’œuvre de spécialistes du rituel, appelés infias (sing. anflus), issus de familles réputées de bon augure.

Le rituel d’isgar

10Ce rituel est accompli, à l’Oukaïmeden, avant de pénétrer dans l’alpage et dans l’enclos. Un contact a cependant été repris avec les enclos quelques jours avant l’entrée rituelle dans le parcours, car les hommes sont venus deux ou trois jours avant le 10 août pour réparer ce que la neige et la pluie ont démoli. Néanmoins, le jour de l’ouverture solennelle de l’agdal, les familles s’abstiennent de prendre possession de leurs enclos avant d’avoir accompli le rite d’isgar.

11L’expression usitée localement pour nommer ce rituel est eks isgar, « ôter ou enlever isgar ». Dans isgar, D. Jacques-Meunié (1951) reconnaît le verbe ger, « jeter », qui donne un autre terme, gar, « mauvais ». Il s’agit de jeter ou de se débarrasser de quelque chose de mauvais. Certains auteurs (Bel, 1934, 1938 ; Jacques-Meunié, 1951 ; Servier, 1985) y voient un rite d’expulsion du mal.

12La trame du rituel apparaît dans tous les cas identique : elle me fut répétée jusqu’à en être lassé. Un sacrificateur mélange, dans un récipient, de la farine d’orge avec du lait et en asperge les murs des enclos et les sources d’eau. Le sacrificateur officie de la main gauche et garde le silence. Ce mélange est destiné aux démons, jnun, qui occupent les lieux pendant l’absence des transhumants.

  • 2 Note interne inédite au CRSP, d’immi tcazza ou du, effectuée du 31 juillet au 7 août 1985.

13Le rite peut s’observer seul ou inscrit dans un rituel complexe. Tout nouveau contact avec les alpages, espaces de transhumance, est précédé de l’accomplissement du rite d’isgar. Celui-ci est de même observé par les transhumants qui fréquentent les différents parcours et l’cazib du massif du Toubkal2. L’isgar peut figurer également comme séquence d’un autre rituel. C’est le cas des macruf d’immi tcazza ou du sacrifice dit tigharsi n lcada qui inaugure les labours d’automne chez les Aït Mizane. Comme à l’occasion de la transhumance, cette séquence du sacrifice des labours facilite le passage d’un domaine à l’autre et le franchissement d’un seuil considéré comme dangereux.

  • 3 L’isgar, comme l’arkuku, demeurent fidèles à certaines règles qui précisément constituent ce qu’il (...)

14Les rituels de l’isgar, tels qu’ils me furent racontés à l’Oukaïmeden, reproduisent une trame identique3. J’en ai reconstitué les séquences rituelles à partir de trois récits recueillis à l’Oukaïmeden.

  • 4 Le rituel d’isgar est d’abord un « rite officiel », public, accompli par les hommes. Il est de plu (...)

15Au-delà de la diversité des contextes rituels de l’isgar, et sous réserve de légères variations selon les sacrificateurs, ce rite peut être considéré comme un repas sacrificiel composé des ingrédients suivants : farine d’orge, lait, beurre, œufs. Cette nourriture est destinée aux « autres », les jnun, ou à ceux qui partagent certains de leurs attributs. Elle leur est offerte là où ils sont supposés exister : les rochers, les sources, les seuils des habitations, les frontières. Le sacrifice impose au sacrificateur une série d’interdits comme parler, saler la nourriture destinée au sacrifice, utiliser la main droite. Le sacrificateur est tantôt une femme4, tantôt un homme, en général issu de familles de bon augure : anflus. Il garde le silence pendant la cérémonie mais prononce mentalement des formules. Celles-ci renseignent sur les intentions et les destinataires du rituel : repas de « démons », sollicités mais craints. Les gens cherchent à ne pas les effrayer, à protéger contre eux les personnes et leurs biens.

16Le repas de l’isgar est un mélange de farine et de lait. La farine provient des sacs de provisions que les transhumants apportent avec eux de leur maison principale située dans le douar. Elle est puisée dans les sacs tandis que le lait est trait de toutes les vaches présentes, ou d’une seule suivant les cas : il s’agit alors d’une vache quelconque, sauf dans un récit où sa couleur noire est spécifiée. Les transhumants sacrifient aux « habitants des lieux » lait et farine, qui constitueront l’essentiel de leur subsistance durant leur séjour à l’cazib, avant qu’eux-mêmes n’y touchent.

17Le mélange établit un rapport entre deux substances issues de deux types d’activité, l’élevage et l’agriculture, dont l’association sera plus largement examinée par la suite. Aliment cru, la farine d’orge ne peut être consommée sans passer par la cuisson. Or un interdit frappe l’usage du feu qui ne sera allumé qu’après l’accomplissement de l’isgar et même, selon la tradition, après trois jours de séjour.

18Les nouveaux arrivants offrent cette nourriture composée de farine d’orge et de lait ou simplement de lait (dans le récit n° 2 qui est le fait de bergers se rendant seuls en alpage), ceci pour purger les lieux habités – seuil, source, habitation – et conjurer les jnun en récitant mentalement des formules qui leur attribuent leur part : « voilà votre dû, ô ceux que cache le soleil », ou encore appellent la bénédiction sur leurs biens : « que Dieu bénisse nos biens » (récit n° 3). L’isgar apparaît ainsi dans ses buts déclarés, à la fois comme un rite d’expulsion du mal et comme un rite de captation du bien. En contrepartie de leur offrande, les sacrifiants implorent la paix des jnun et sollicitent la baraka sur leurs biens et provisions. L’isgar est également, et surtout à l’Oukaïmeden, un rite de passage dans le sens où l’entend A. Van Gennep : il remplit des formalités magico-religieuses pour passer d’un espace à un autre.

  • 5 Auparavant cette période durait trois jours.

19Le feu n’est pas allumé avant l’accomplissement du rite d’isgar. Il en est de même d’une série d’activités ordinaires : manger ou boire, donner le sein à un bébé, puiser de l’eau dans la source. Les transhumants sont placés dans un état d’abstinence extrême. Pendant cette période et jusqu’à la fin du rituel, ils ne peuvent consommer que des repas froids rapportés du village5.

20Les transhumants entrent rituellement dans l’enclos comme on entre rituellement dans une nouvelle demeure. L’acte premier est la construction du foyer (amkan). Celui-ci est de forme simple, trois pierres déposées en forme de « U ». Il est mobile, disent les commentateurs. « Pourquoi cimenter les pierres d’amkan, allons-nous rester éternellement dans l’cazib !» Les vieux, gardiens des traditions, protestent contre l’évolution en cours. « De nos jours on construit les habitations en dur, les foyers sont bâtis comme dans les cuisines au douar, allons-nous habiter définitivement dans l’cazib. »

  • 6 On sait que le musulman qui accomplit sa prière se garde de parler sous peine de devoir la recomme (...)

21Deux actes sont donc accomplis avec prudence pour ne point effrayer les surveillants et occupants des lieux qui leur ont été longtemps abandonnés. L’entrée rituelle dans la nouvelle demeure après avoir acquis la faveur des « autres » par le sacrifice d’une nourriture non assaisonnée de sel, et l’édification d’un foyer sommaire sans toutefois y allumer du feu. Avant d’allumer celui-ci, on doit sacrifier aux esprits des lieux, car les jnun craignent le feu qui est tueur des démons comme ils craignent le sel. Le sacrifice non salé apaise les jnun et résout le double rapport feu/jnun et sel/jnun (Hubert et Mauss, 1968). On s’abstient de saler la nourriture qui « leur » est dédiée parce que le sel est un écran qui sépare notre monde du leur. C’est le sel qui protège homme et bétail de leurs actions malfaisantes. Si le sel, dans d’autres contextes, sert à lier, à rapprocher et à sceller des pactes entre les humains pour le bien, il a ici la propriété contraire d’éloigner, de chasser le mal. Pour que le rite d’isgar soit valide, le sacrificateur doit encore observer le silence, car la parole casse l’isgar (irza isgar) et l’entache de nullité6. Dernier trait, enfin, de cette nourriture destinée à des êtres surnaturels, le sacrificateur utilise dans sa préparation la main qui n’est pas recommandée pour accomplir les gestes de la vie humaine ordinaire : la main gauche. Ceux qui contestent le rituel insistent sur le caractère illicite (ḥarâm) de cet acte. L’usage de la main gauche est une prescription constante dans l’isgar. La notion de gauche est associée, de façon plus générale, à Eve, femme sortie de la côte gauche d’Adam. Du coup, la gauche, comme la femme, se trouvent rangées du côté des forces maléfiques.

Le rituel d’arkuku

22Le rituel d’arkuku figure à plusieurs étapes du cycle rituel de l’Oukaïmeden. Il est en effet célébré, par des groupes de sacrifiantes, à des dates différentes et dans des lieux différents.

  • 7 Le macruf est défini dans l’ethnographie marocaine comme une agape, une frairie rituelle, un repas (...)

23L’arkuku est un aliment à base d’orge grillée, abondamment arrosé de beurre fondu. L’arkuku figure aussi comme repas sacrificiel, appelé en ce cas macruf d’arkuku. Le rituel d’arkuku à l’Oukaïmeden est un macruf7 de femmes qui consiste en la consommation, à date et dans des endroits précis, de l’arkuku offert par les sacrifiantes. Contrairement à l’isgar destiné aux jnun et consommé par eux, l’arkuku est consommé par les humains.

24Le rituel de l’arkuku, « c’est pour éviter le vent et les orages », disent tous les informateurs. Il poursuit le même but que l’isgar, chasser le mal ; c’est du moins ce qui ressort de la séquence de l’aḥayik, le long voile dans lequel s’enveloppent les femmes, et des invocations qui l’accompagnent. Le commentaire est parfois ésotérique, le sens exégétique du rituel n’y est pas expressément donné : « Celle qui triche sur le beurre offert au macruf d’arkuku verra sa vache manquer sa mise bas. » Dans l’esprit des commentateurs, les femmes qui offrent le beurre associé à la farine d’orge assurent du même coup la fécondité et la reproduction de leur élevage. La première baratte produite après l’installation des transhumants est destinée à ce repas commun. Celles qui s’abstiennent de le faire seront gravement sanctionnées dans le croît de leur troupeau. L’arkuku peut ainsi être vu comme un rituel de captation du bien, que matérialise la fécondité qu’appellent les femmes sur le bétail.

25Les rituels d’arkuku que nous allons présenter, décomposés en séquences, sont ceux qui ont été observés. Ceux qui ont été racontés ne seront pas délaissés pour autant. Des emprunts leur seront faits pour préciser le sens de certains éléments du rituel.

26Les informateurs pressés résument l’action du rituel comme suit : des femmes se réunissent et mangent l’arkuku, dans tel ou tel lieu. La consommation de l’arkuku est effectivement l’action fondatrice de ce rituel. Mais celui-ci apparaît en fait plus complexe si on le décompose en ses éléments : offrande de nourriture, invocations, mélange de l’arkuku, consommation.

27Les femmes sacrifient une nourriture composée de farine d’orge grillée et de beurre. La préparation de cet aliment commence au douar : là, la farine d’orge grillée est préparée suivant un procédé qui sera détaillé par la suite. Elle se poursuit dans le campement après l’installation des éleveurs. Le beurre utilisé dans l’arkuku est celui de la traite faite entre le milieu de la journée et le coucher du soleil, moment de la journée où, quelques jours plus tard, le macruf d’arkuku sera célébré. La préparation s’achève le jour du macruf quand, dans leur enclos, les femmes mélangent la farine avec le beurre fondu.

28L’offrande de l’aliment sacrificiel, arkuku, est accompagnée d’invocations collectives et individuelles (rituel n° 2). Dans le rituel n° 1, cette action prend une forme solennelle puisque les femmes accomplissent le rite de la suspension de l’aḥayik, agulnt aḥayik. Leurs invocations au cours de cette cérémonie prennent la forme d’une injonction de lcar, véritable mise en demeure de la puissance sollicitée de répondre à la demande.

29Dans le rituel d’arkuku, défini comme un rituel de captation du bien, figure un rite d’expulsion du mal. Les formules prononcées par les femmes, leurs prières, explicitent ce double désir : se débarrasser des difficultés présentes, éloigner les malheurs, et prier pour le bien des personnes, la prospérité, la fécondité du bétail. Au cours de ces cérémonies, certaines de ces femmes sollicitent des gens de la communauté, taljmacin, une prière Ifataḥ ou duca. Elles offrent un pain de sucre, ou tout simplement présentent un petit morceau de sucre sur lequel toutes les femmes viennent souffler. Dans les deux cas, l’énergie collective est mise à profit pour réaliser un vœu tenu secret ; mais il s’agit le plus souvent du désir de lactation et de fécondité des vaches, ou de la résolution de tout genre de crise touchant la personne de la sacrifiante. Celle-ci est tenue de faire un autre sacrifice l’année qui suit si son vœu est exaucé.

30Le processus rituel de la préparation du repas sacrificiel est analogue au processus culinaire de tous les jours. L’orge est adoucie par le feu, mouillée par le beurre qui la fortifie en y incorporant la matière grasse. Comme dans la vie ordinaire, le pain, les galettes, les bouillies qui constituent l’essentiel de la nourriture, sont consommés abondamment arrosés de beurre. L’arkuku offert par chaque femme n’est pas cependant consommé dans l’état où il est offert. Il est auparavant mélangé à l’arkuku des autres femmes sur ou près des pierres sacrées. Cette opération lui fait perdre son identité première, individuelle, et acquérir une nouvelle identité collective.

Sacrifices à Sidi Fars

  • 8 Cette fête sera célébrée de nouveau 15 jours plus tard.

31Le deuxième jour après l’installation des éleveurs dans les campements de l’Oukaïmeden a lieu une fête8 à la source de Sidi Fars. Elle est caractérisée par une danse collective animée par les gens de Rheraya et d’Ourika. C’est dans cette atmosphère solennelle qu’a lieu la collecte des dons, la ziyara de Sidi Fars. Chaque transhumant y contribue par une modique somme d’argent. L’argent collecté servira à l’achat d’une tête de petit bétail (ikhf nulli) qui sera sacrifiée le lendemain à la zawiya de Sidi Fars. L’exégèse considère cette participation comme l’un des « piliers » de la transhumance : tout éleveur est tenu de participer à cet effort sacrificiel car il y va de la validité de sa transhumance ; le bétail ingurgitera, sinon, une herbe sans effets bénéfiques sur sa santé.

32La ziyara et le sacrifice sanglant qui la concrétise s’inscrivent dans cet ensemble de rituels qui permet aux transhumants d’accéder « légalement » au pâturage. Etymologiquement, ziyara signifie « visite », au sens religieux, une visite pieuse à un lieu saint. Elle correspond ici à une offrande monétaire. Les transhumants répondent à l’appel d’un crieur public qui, sur la place de la fête, les exhorte à s’acquitter de leur devoir envers le saint. L’argent collecté servira à l’achat d’un animal sacrificiel : tigharsi. Le but de la ziyara est donc bien un sacrifice sanglant qui constitue, avec l’offrande de beurre, la part essentielle des produits de l’activité pastorale que cette société offre à ses divinités.

33C’est une offrande de beurre que toutes les femmes de l’Oukaïmeden offrent en effet de leur côté à Sidi Fars, en quelque sorte une redevance sur les vaches en période de lactation, fortement activée et favorisée durant le séjour à l’alpage. Le beurre offert est dit ljamaca n sidi fars, le beurre de Sidi Fars. C’est le muqaddem du sanctuaire qui se charge de sa collecte.

34A l’Oukaïmeden, les femmes reçoivent du sel en contrepartie du beurre offert. C’est un sel qui provient de la zawiya de Sidi Fars et qui est réputé contenir la baraka du saint. Ce sel bénit sera donné à manger aux vaches. Le but de cet échange est clair. Comme dans les autres rituels de l’Oukaïmeden, la fécondité et la prospérité du bétail sont recherchées à travers l’acte apparemment gratuit du sacrifice.

CARACTERISTIQUES ET ATTRIBUTS DES SACRIFICES

35Dans tous les rituels du cycle religieux de l’Oukaïmeden figure le sacrifice : sanglant dans le cas de la ziyara de Sidi Fars, non sanglant dans les autres cas. Dans la composition des trois sacrifices qualifiés de non sanglants (isgar, arkuku, ljamaca n sidi fars) entrent le lait ou le beurre, substances fournies par la vache. Il est reconnu par ailleurs que, dans les libations de lait ou de beurre, ce que le sacrifiant offre n’est pas le lait mais « la vache elle-même dans son suc, dans sa sève, dans sa fécondité » (Hubert et Mauss, 1968, 205). Mais il s’agit bien de sacrifices non sanglants puisque dans le processus rituel de leur préparation ne figure pas l’acte d’immolation et que la bête qui a donné le lait demeure en vie.

36Selon les rituels, les éleveurs de Rheraya sacrifient donc du beurre, du lait, de la farine d’orge ou une victime animale.

Le beurre et le lait

  • 9 Dans ce dernier cas, elle jouira de la recette.

37L’ethnographie marocaine a beaucoup insisté sur les qualités du beurre et du lait et sur le caractère sacré qui leur est attribué par la culture paysanne. Le lait et le beurre sont des substances fournies par la vache, qui relève d’un élevage féminin par excellence. La femme, en effet, élève, nourrit, soigne la vache et transforme ses produits ; à l’homme reviennent les décisions de vendre, acheter, contracter des associations sur le gros bétail. On laisse à la femme les droits sur le lait et ses dérivés, qui sont le plus souvent consommés par le groupe domestique, et rarement vendus9. Il s’agit d’une sorte de partage de l’animal domestique où la viande – dont la fabrication nécessite l’abattage rituel – revient à l’homme, et où le lait et ses dérivés – produits prélevés sur l’animal vivant – échoient à la femme. Le lait et le beurre des offrandes et des repas sacrificiels de l’Oukaïmeden sont donc des substances intimement liées à la femme, à l’espace domestique et à l’élevage bovin.

La farine d’orge

38L’orge provient des champs. C’est l’une des principales cultures et elle constitue, avec le maïs, l’essentiel de l’assolement en montagne. L’itinéraire technique de la culture de l’orge est en majeure partie contrôlé par les hommes depuis la préparation du lit de semis jusqu’au battage. Les femmes interviennent néanmoins pour des tâches spécifiques : désherbage, moisson et transport des récoltes dans les lieux de stockage à la maison. Pour le reste, le champ est en quelque sorte interdit d’accès aux femmes et ne leur sera ouvert qu’au printemps.

  • 10 Le rapport avec le champ d’orge est en quelque sorte « coupé ». C’est à cette période de l’année q (...)

39A cette saison, les femmes pénètrent rituellement dans les champs d’orge. C’est le moment du désherbage et de la célébration d’un rite sacrificiel dit tafarzdudt qui inaugure cette activité féminine, intimement liée à l’alimentation bovine. Les femmes s’approprient les champs d’orge jusqu’au stade de maturation de la plante ; quand les épis commencent à jaunir et que les graines deviennent pâteuses, les femmes s’apprêtent à s’en retirer. Elles le font après avoir arraché (et non fauché) des gerbes qu’elles ramènent au foyer10. Les bottes d’orge sont alors séchées puis secouées pour en faire tomber les graines. Celles-ci sont par la suite mi-cuites à la vapeur dans un couscoussier, puis de nouveau séchées avant de les passer au feu pour les griller. La grillade d’orge est ensuite moulue et la farine est enfin passée au tamis.

  • 11 Azenbu s’oppose à amjyif. Amjyif est celui à qui on a tordu le cou, qu’on a « forcé ». La farine d (...)

40La farine obtenue par ce procédé est appelée azenbu11. C’est cette farine qui sert à la préparation de l’arkuku. Les femmes – celles qui sont les plus « paresseuses », dit-on localement – peuvent se contenter de l’orge mûre d’après les battages, qu’elles grillent, moulent et tamisent, c’est l’amjyif. Elle est de moindre qualité. La farine d’orge de l’isgar se démarque donc en ce sens que la graine n’est pas passée par le feu.

  • 12 P. Bourdieu la classerait dans la catégorie du féminin-féminin.

41Substance sacrée, contrôlée par les hommes dans les champs et sur les aires de battage, l’orge tombe sous le contrôle des femmes à l’intérieur de l’espace domestique. Dans la pratique, les hommes tiennent sous clé les réserves de grains qu’ils distribuent, sous forme de rations quotidiennes, aux femmes qui les transforment en pain, couscous, galette, bouillie. Mais la femme peut assumer cette fonction de gardienne de grenier quand, avec l’âge, son sérieux n’est plus sujet à caution, qu’elle devient mature, plus proche de l’univers des hommes, c’est-à-dire de la raison, loin de celui des mineurs et de Satan12.

42La farine de nos rituels provient d’une culture que les hommes contrôlent et dont ils remettent le produit aux femmes qui se chargent de sa transformation par la mouture et la cuisson. Dans le processus technique de production de l’orge, les femmes interviennent par irruption, pour soustraire la matière essentielle à leurs rituels de l’Oukaïmeden. Le travail opéré par les femmes sur l’orge localise donc la première phase des rituels de l’arkuku et de l’isgar bien avant la montée des éleveurs à l’Oukaïmeden, et il souligne leurs liaisons intimes avec l’activité agricole. La farine manipulée par ces rituels souligne le type de rapport que la femme entretient avec les champs de culture – et particulièrement avec le champ d’orge – et indique le balancement de la femme entre l’espace domestique et l’espace cultural qui lui est en principe interdit : elle n’y entre, rituellement, que pour y puiser ce qui, par le désherbage, nourrit son bétail et sert à la préparation de ses sacrifices. Par la suite, elle se saisit du produit de la terre qu’elle transforme et offre, tout prêt à la consommation, au groupe familial.

L’utilisation du sel

43Les rituels de l’arkuku, de l’isgar et l’offrande de beurre à Sidi Fars entretiennent des rapports différents avec le sel. Dans le premier, le sel apprête le repas sacrificiel des hommes, dans le second, il est interdit ; dans le troisième, le sel est le contre-don que les ménagères reçoivent de l’administrateur du sanctuaire. De toutes les substances qui composent les repas sacrificiels, le sel est la plus dangereuse.

44Le statut du sel est en effet ambivalent. Tabou dans le rituel d’isgar destiné à apaiser les jnun, le sel protège en même temps de leurs méfaits. C’est donc une substance qui garde les esprits à distance, mais qui rapproche et lie tout à la fois. Ceux qui consomment un même repas, même si ce n’est pas un repas sacrificiel, se considèrent comme liés par le sel. Par ailleurs c’est le sel qui agrémente les aliments et les rend agréables à la consommation. Enfin, le sel est lié à la cuisine, qui est un domaine exclusivement féminin.

Conclusions provisoires

45L’ensemble des sacrifices de l’Oukaïmeden forme ainsi un système. Chacun d’entre eux poursuit, par divers moyens, les mêmes buts : éloigner le mal ou se protéger contre les esprits maléfiques, humains ou démoniaques, capter les sources du bien en appelant la fécondité, la lactation, l’engraissement et la santé du bétail, la paix et le salut des hommes.

46On peut d’abord distinguer les sacrifices destinés directement à Sidi Fars. En cotisant par le versement de ziyara à l’achat du sacrifice tigharsi, les transhumants-hommes cherchent à valider la transhumance, condition de la jouissance bénéfique de l’herbe. De même la femme qui offre le beurre au muqaddem du sanctuaire s’acquitte d’une redevance et honore son engagement envers le saint. Celui-ci veille sur son élevage et c’est à lui qu’elle remet une partie de son produit. Elle assure également l’efficacité reproductrice de son bétail par le sel bénit que le muqaddem lui remet en échange.

47L’isgar et le macruf d’arkuku sont des repas sacrificiels ; l’un, l’isgar, est destiné aux jnun, l’autre, l’arkuku, est consommé par les humains. En pratiquant l’isgar, les transhumants cherchent à apaiser les jnun au moment où ils s’apprêtent à franchir les limites du parcours et les seuils des enclos, mais aussi à appeler la baraka sur leurs biens. L’arkuku est consommé collectivement par les femmes. Elles s’allient ainsi, grâce au sel contenu dans l’arkuku, et elles garantissent la coopération entre elles pour les tâches pastorales. Leurs invocations au cours de la cérémonie soulignent que le but du rituel est la protection, la prospérité et la fécondité du bétail. Le macruf d’arkuku rejoint de ce point de vue dans son intention le sacrifice du beurre. En outre, tous deux sont l’œuvre exclusive des femmes. En revanche, l’isgar apparaît tantôt comme un rituel masculin, tantôt comme une activité féminine ; ce caractère de mixité est le résultat de l’évolution du rite. Il apparaît tantôt comme un rite collectif officié par les spécialistes du rituel, en l’occurrence des hommes, tantôt comme un rite privé accompli dans l’intimité de l’espace domestique par la femme.

48D’autres oppositions se dessinent si l’on prend en compte le point de vue des sacrifiants. Le beurre est offert individuellement par les femmes au cours de la collecte du beurre et dans le rituel de l’arkuku. Dans ce dernier cas, il s’intègre et se dilue dans le beurre offert par les autres femmes et revêt un caractère collectif. L’achat d’un animal destiné au sacrifice sanglant est toutefois une pratique masculine collective, même si la participation des femmes n’est pas exclue.

49Tous ces sacrifices mettent en scène, symboliquement, les rapports des sacrifiants : entre eux, à l’espace de transhumance et d’habitation, au saint patron du parcours… L’examen des différentes modalités d’articulation interne de ces rituels va nous permettre de dégager des unités de sens qui expliquent l’ensemble de ces rapports.

RÉFLEXION SUR LE SENS DU SYSTÈME RITUEL

Sacrifices sanglants et sacrifices non sanglants

50Les hommes et les femmes sacrifient les produits de l’élevage et de l’agriculture : orge, beurre, lait, viande. Rien de plus normal. Dans la vie des agro-pasteurs, ces deux activités sont complémentaires et sont assurées par les femmes et les hommes suivant une minutieuse division sexuelle du travail. Les produits de l’élevage et de l’agriculture constituent par ailleurs les éléments du régime alimentaire local où, par sa rareté, la viande acquiert un statut privilégié : elle est consommée en de rares occasions, le jour du suq ou lors des abattages rituels. L’orge ou le maïs, transformés en pain, galette, couscous, abondamment enduits de beurre, composent le repas de tous les jours.

51Le seul produit carné figurant dans la liste des sacrifices est dédié par les hommes. Il s’agit de ce sacrifice animal, tigharsi, acheté le jour de la fête de la source, après la collecte des offrandes (ziyara) des transhumants. La victime est immolée le troisième jour près du sanctuaire de Sidi Fars.

  • 13 Les femmes ont aussi leurs sacrifices sanglants ; les poulets sacrifiés dans différentes circonsta (...)

52Nous pouvons dire que, à l’Oukaïmeden du moins, le sacrifice sanglant est strictement masculin13 et que, d’une certaine façon, les sacrifices sanglants et non-sanglants partagent les activités rituelles des hommes et des femmes. Mais, alors que les sacrifices faits par les femmes ne sont jamais sanglants, les sacrifices des hommes peuvent être non sanglants, car ils sacrifient, en plus de la victime animale, la farine d’orge et le lait qui composent l’isgar. Ainsi distingués sur le plan des sacrifices carnés, hommes et femmes se trouvent classés sous les mêmes catégories de sacrifices végétaux et laitiers. Cette mixité n’est toutefois qu’apparente. Examinons de plus près cette catégorie de sacrifices qui rassemble les deux sexes.

Les sacrifices non sanglants

53Les produits végétaux et laitiers sacrifiés par les hommes et les femmes diffèrent quant à l’état où intervient leur sacrifice.

  • 14 Même dans le cas du sacrifice animal de l’Oukaïmeden, il s’agit d’un sacrifice cru, que représente (...)

54Certes, les deux sexes sacrifient des produits crus : le beurre (ljamaca) pour les femmes, le lait, la farine pour les hommes14. Mais seules les femmes sacrifient, en plus des aliments crus, des produits cuits : le beurre fondu, l’orge grillée. Ce que les hommes ne peuvent sacrifier, ce sont les aliments cuits. Ce que les femmes ne sacrifient pas, ce sont les animaux. Les femmes sont totalement exclues des sacrifices sanglants, les hommes ne le sont que partiellement des sacrifices non sanglants.

55Apparemment, cette division sexuelle de l’activité sacrificielle entre les sacrifices sanglants masculins et les sacrifices non sanglants cuits féminins, correspond à une division sociale entre activité pastorale assumée par les hommes et activité culinaire assurée par les femmes. Cependant, les descriptions et l’analyse de l’activité pastorale montrent que les véritables promoteurs de l’élevage ne sont certainement pas les hommes, mais les bergers et les femmes dont les statuts tendent à se rapprocher dans la pratique. Dans l’cazib d’altitude, ce sont les bergers, les jeunes couples ou les vieilles femmes, qu’on envoie pour conduire le troupeau et s’en occuper.

56La véritable division sociale que les activités rituelles féminines et masculines semblent « représenter » est celle existante entre les femmes, qui fournissent l’essentiel du travail pastoral et dans une large mesure le travail agricole, et les chefs de takat (foyer), détenteurs réels des moyens de production et du pouvoir de décision sur l’activité et le produit. Chaque catégorie sociale sacrifie des fruits, non pas de l’activité qu’elle assure, mais de celle sur laquelle elle exerce un réel pouvoir. Si la femme assure exclusivement l’activité culinaire et détient, par le travail, une place centrale dans les activités agro-pastorales, elle ne sacrifie que les produits issus de cette double activité qui tombent sous son contrôle véritable : les produits laitiers (beurre, lait) et la farine (et non pas l’orge). Le pouvoir de l’homme est absent de l’activité culinaire, qui définit la condition de la femme, mais il est omniprésent et exclusif dans les activités de production sans qu’il lui soit besoin de les exercer. Il sacrifie donc des produits de ces activités sans distinction, sans toutefois les faire transiter par la cuisine et la cuisson.

57Poursuivons l’analyse de cette catégorie des sacrifices non-sanglants, commune aux hommes et aux femmes et cherchons à mettre à jour d’autres divisions signifiantes. Les sacrifices de l’isgar et de l’arkuku offrent un champ privilégié pour cette comparaison.

58La femme est au centre du rituel de l’arkuku, en revanche l’isgar est avant tout un sacrifice officié par les hommes.

59L’arkuku et l’isgar sont deux oblations de farine, de beurre, de lait. Les deux rituels sont considérés sous forme de consommation alimentaire.

60Les hommes et les femmes sacrifient le même aliment de base pour composer leur repas sacrificiel : l’orge, qu’ils mélangent avec une matière grasse animale, le beurre ou le lait. Toutefois, il ne s’agit ni de la même orge, ni de la même matière grasse. En outre, les femmes assaisonnent leur repas sacrificiel de sel tandis que celui des hommes en est dépourvu.

61Les hommes et les femmes ne sacrifient pas le même orge. Le sacrifice distingue l’orge des hommes de l’orge des femmes. L’orge des femmes est représentée par cette plante en herbe, l’orge au stade pâteux, ni complètement jaune, ni complètement verte, crue et tendre, détruite avant terme, parce qu’elle est arrachée à la fin du printemps, à l’époque où la femme s’apprête à abandonner aux hommes le champ d’orge. L’orge des hommes est ce produit achevé, jaune, « cuit » naturellement par le soleil, mûr et sec, moissonné en été, soumis ensuite au travail de battage.

62Dans les deux cas, hommes et femmes sacrifient de la farine provenant de leurs orges respectives. Mais ce qui les différencie plus encore, c’est le mode de transformation subi par ces deux produits du sol. La femme apparaît comme l’unique agent transformateur des grains, par la mouture et par le grillage. L’homme sacrifie une farine d’orge dans le processus de préparation duquel est intervenue la femme. L’orge des femmes subit à son tour une double transformation, par le grillage d’abord par la mouture ensuite.

63De même les hommes et les femmes ne sacrifient pas la même matière grasse. D’une part, les femmes sacrifient du beurre et les hommes du lait ; d’autre part, ces matières grasses associées à la farine n’ont pas le même statut dans les deux sacrifices. Dans un cas, c’est une matière transformée, le beurre fondu, dans l’autre, le lait, lui est plutôt dédié à l’état brut.

64Les repas sacrificiels des hommes et des femmes diffèrent de par leur saveur : les hommes sacrifient un aliment fade, dépourvu de sel, alors que cette substance agrémente le repas sacrificiel des femmes et le rend agréable à la consommation.

65La cuisson et le sel séparent en définitive les sacrifices non sanglants masculins des sacrifices non sanglants féminins, et mettent en exergue le travail culinaire exercé par les femmes dans la vie ordinaire comme dans le processus rituel, ainsi que la fonction du foyer (amkan / takat), domaine exclusif de la femme, où s’exerce l’activité culinaire. Ce qui n’est pas dit explicitement dans les rituels de l’isgar et de l’arkuku, c’est ce rôle de carrefour que joue le « foyer », à la fois amkan, lieu où le feu est allumé et entretenu et takat, cellule sociale de base et fondement de la vie domestique.

66Le rôle de la femme est central pour entretenir le feu et le foyer. Le foyer tient une place importante dans la configuration du sacré de cette société ; c’est au nom du foyer que les redevances aux divinités sont collectées ; c’est le foyer qui, en retour, en reçoit la bénédiction. Le symbole du foyer, de sa fondation, est comme engendré par l’opposition du système sacrificiel de l’arkuku et de l’isgar, à l’intersection de la femme et de la vache, comme ce qui définit la condition de l’homme ; acquérir une femme, fonder un foyer, prétendre à une position dans l’assemblée des hommes, ce véritable « droit de cité » que donne le statut d’argaz (homme accompli).

67Par l’isgar, les hommes ouvrent à la femme la voie de l’enclos. Celui-ci est la « propriété privée » de l’homme, non dévolue successoralement à la femme, liée à un espace collectif de la propriété duquel les femmes sont exclues par la coutume qui régit ce type de bien. C’est à l’homme qu’il incombe de l’ouvrir. Le premier acte de la femme après l’isgar est de nettoyer l’enclos et de construire le « foyer » où le feu ne sera pas allumé tout de suite.

  • 15 L’héritage des femmes est reconnu par la loi islamique ; dans la pratique, celle-ci n’est pas touj (...)

68La mainmise de la femme sur le foyer est aussi mainmise sur les conditions de la vie conjugale et de la reproduction. Alors que la condition de la femme l’astreint à vivre dans un espace domestique détenu par l’homme, ce dernier n’accède au foyer que par l’entremise de la femme. La femme étant exclue des décisions et dans une grande mesure de la propriété des biens matériels15, le travail culinaire va asseoir sa position dans le processus de la vie domestique, comme le travail agro-pastoral assoit sa position dans le processus de production. Dans un cas comme dans l’autre, elle apparaît comme le moteur de l’activité.

  • 16 On offre à la femme une vache avant de franchir le seuil de sa nouvelle demeure.

69La culture locale associe la femme à la maison et à la vache : dans le cadre de l’union conjugale, pour prétendre au statut de takat et donc au droit de cité, et comme garantie de la reproduction, car la vache ouvre les mariages16, fournit les aliments de base de la nourriture quotidienne, comme elle est également animal de trait, substitut du bœuf de labour, en l’absence des ânes et mulets.

70Les repas sacrificiels soulignent les liens existant entre cuisine sacrificielle, vie conjugale et processus de production pastorale et céréalière. Ils rendent compte des différents aspects solidaires de la vie montagnarde. Mais surtout ils créent des associations entre les différents éléments liés à la reproduction et à la fécondité, le mélange du sec et de l’humide, ici des produits végétaux et laitiers, qui est le fondement de tout acte de reproduction. La femme est considérée comme la gardienne de la vie et de la reproduction et assume d’ailleurs toutes les tâches qui concernent la matière vivante : désherbage, sarclage et démariage du maïs, entretien et soin des vaches, traite du lait et fabrication du beurre…

71Les hommes et les femmes ne sacrifient pas aux mêmes entités : ceux des hommes sont adressés aux jnun, ceux des femmes aux humains.

72L’arkuku et l’isgar forment un ensemble sacrificiel qui met en mouvement une action rituelle procédant d’un système symbolique identique mais dont les termes respectifs s’opposent littéralement deux à deux comme le montre le tableau ci-dessous.

73Le principe générateur de toutes les oppositions est la destination de ces deux sacrifices : l’un aux démons, l’autre aux humains. Le cru-fade qui qualifie le repas sacrificiel masculin est associé aux forces démoniaques qu’il entend chasser. Le cuit-salé dans le repas sacrificiel féminin se rapporte aux humains qu’il souhaite rapprocher.

  • 17 Il a par ailleurs la propriété de demeurer un an dans le ventre de ceux qui l’ont ingurgité, c’est (...)

74Le sel et le feu établissent une nette démarcation entre nourriture sacrifiée par les hommes, non salée et non cuite, car destinée aux jnun et nourriture consommée par les humains, taljmacin, cuite et assaisonnée de sel. Dans le macruf d’arkuku, le sel rentre dans la composition du repas sacrificiel commun dont il lie les participants, sharkent tissent ; le sel les « ligote ». Dans les futures tâches pastorales et domestiques, dans le commerce quotidien, le sel17 va chasser la perfidie et la malhonnêteté.

75A l’occasion de ces deux sacrifices, la communauté tout entière participe à la composition du repas sacrificiel. L’arkuku est le mélange des arkuku sacrifiés par chaque femme. L’isgar est la mise en commun des pincées de farine prises dans les sacs de provisions apportés par les transhumants. Dans les deux cas, les sacrifiants mettent un peu d’eux-mêmes. Les femmes qui participent à la célébration du rituel d’arkuku apportent leur part aux parents et voisins restés dans l’enclos ; c’est Ibaruk, nourriture bénite et sacrée. Ainsi, le caractère collectif du macruf est réalisé dans sa plénitude, et sa puissance de « ligoter » se trouve étendue à tous les membres du groupe.

Gardiennes de la vie, gardiens de la propriété

76Les rites, considérés jusqu’ici sur le plan des objets manipulés durant les rituels et selon les destinataires, peuvent aussi être analysés en fonction des buts qu’ils poursuivent.

77Fécondité, lactation, engraissement, protection et conjuration du mauvais sort sont recherchés dans tous les rites pastoraux de l’Oukaïmeden, davantage par les rituels féminins.

78La femme est présentée comme la gardienne de la vie et de la reproduction, responsable du foyer et de l’élevage. En assumant farouchement ce rôle, c’est sa condition de femme et sa position comme épouse et mère qu’elle défend. Une femme stérile n’a pas de raison d’être dans le foyer. La femme est associée à l’espace domestiqué, au plein, à l’habité et à tout ce qui symbolise la vie sociale et sa reproduction. Une maison où abondent grains et bétail est une maison que « remplit » une femme.

79L’arkuku, sacrifice non sanglant, féminin par excellence, est officié pour appeler la bénédiction sur le bétail, assurer sa fécondité. C’est un repas consommé collectivement qui scelle un pacte entre les femmes pour s’assurer la coopération et éviter la nuisance mutuelle.

80Le séjour du bétail à l’Oukaïmeden engendre un mélange des troupeaux et favorise les saillies. Par égoïsme, certains propriétaires de taureaux leur attachent les pattes pour leur éviter une dépense excessive au cours de leur séjour à l’Oukaïmeden. La reproduction des vaches des voisins en pâtit. La principale angoisse est donc de rentrer au village à la fin de la transhumance avec une vache vide. Rater la mise bas, c’est condamner sa vache à l’état de stérilité, le plus odieux des états pour les femmes. Cet état, les femmes le conjurent en dédiant des mottes de beurre à Sidi Fars.

81La recherche de la fécondité est implicite dans l’échange « motte de beurre contre poignée de sel », au cours de la collecte du beurre de Sidi Fars. Cet échange rappelle celui, pratiqué à Rheraya, de la remise de la première motte de beurre au saint patron, après la mise bas de la vache et la réception du sel bénit des administrateurs du sanctuaire. Dans les deux cas, le sel, qui sera donné à manger aux vaches, a la propriété de favoriser leur fécondité.

  • 18 En considérant les deux éléments réunis, il s’agit bien de sacrifice prémiciel : orge cueillie ava (...)

82Enfin, dans l’arkuku, la manipulation des produits de l’agriculture (orge grillée) et de l’élevage (beurre fondu) crée des associations de sens se rapportant à la reproduction et à la fécondité. Par le mélange d’aliments secs et humides, l’arkuku reproduit une association nécessaire à tout processus de reproduction. Dans la composition de cet aliment, obtenu par cette mixture du sec et de l’humide, figurent les mottes de beurre (ljwamaca, pl. de ljamaca) dues par les femmes à Sidi Fars. La consommation collective de ce repas sacrificiel au cours du rituel établit des rapports insoupçonnables entre ingestion de l’arkuku par les femmes, fécondation de la vache et contrat avec le saint. En consommant l’arkuku, les femmes ingurgitent un beurre qui leur revient après en avoir sacrifié l’intégralité des prémices18 au saint. Il est de ce fait bénit. Mais la fécondité dépend également de la coopération des humains. Le rituel de l’arkuku en visant, à travers la manducation du beurre, de la farine d’orge grillée et surtout du sel, à établir une « communion » entre les humains, se trouve tout entier orienté vers la communauté morale taljmacin et vers l’unité domestique qu’elle souhaite préserver en lui garantissant les moyens de sa reproduction.

83Le rite d’isgar masculin se déroule dans des espaces vides, inhabités et non domestiqués (parcours d’altitude), plus proches de la nature sauvage, cherchant à communiquer avec les forces surnaturelles qui surveillent les limites et les seuils. Les rites masculins sont plus tournés vers l’espace de transhumance dont ils règlent le franchissement et l’usage. Ils posent la question du respect de la norme sociale, de la discipline collective nécessaire à la pérennité de l’ordre pastoral global : comment assurer le respect de la réglementation relative à l’usage du parcours, comment faire respecter la propriété privée des enclos, alors que parcours et enclos sont abandonnés pendant une longue période de l’année ?

84La solution consiste, d’une part, à frapper d’un interdit revêtant un caractère sacré l’usage du parcours et des enclos pendant un temps donné ; d’autre part, à donner une forme ritualisée à l’accès au parcours et aux enclos : c’est la transgression réglée de la limite et du sacré (Bourdieu, 1980, 349) que représente l’isgar d’entrée au parcours et celui d’entrée à l’enclos.

85Par ailleurs, dans l’organisation pastorale tribale, les saints tiennent une place centrale. Le parcours « appartient », pour ainsi dire, au saint patron de l’agdal. C’est lui qui en a prescrit le mode d’usage. Le premier acte des hommes, au cours des réjouissances près de la source du saint, est de lui rendre hommage en lui sacrifiant une victime animale, immolée le lendemain près de son sanctuaire dans la vallée de Sidi Fars. L’accomplissement de ce devoir est un pilier de la transhumance.

86L’isgar et le sacrifice sanglant établissent des relations entre limite sacrée des espaces, sainteté, structure des relations entre groupes. Transgression ritualisée des limites sacrées, l’isgar rend licite l’accès à un espace ḥurm et illicite. Le sacrifice sanglant achève ce processus de légitimation de l’exploitation du parcours en rendant hommage au fondateur de la civilisation et en validant la transhumance.

87L’agdal est interdit durant la période de mise en défens. Toute violation de l’interdit qui frappe le parcours est sanctionnée. La sanction, d’ordre surnaturel, provoque un changement du statut non seulement du transgresseur mais de toute la collectivité. Une tempête s’abat par exemple sur les campements.

  • 19 J. Servier met en rapport les processus rituels par lesquels des limites sont rituellement transgr (...)

88Ce qu’en définitive le sacrifiant cherche à se concilier, à travers l’isgar en particulier, ce sont les gardiens de ces limites et seuils. Les sacrifiants communiquent avec les forces surnaturelles, tour à tour saints et jnun. Le saint veille sur le respect de la propriété du parcours et des enclos19. L’enclos, en tant que lieu inhabité en dehors de l’époque de la transhumance, est hanté par les jnun. L’inhabité est en fait ce qui est habité (surveillé) par les autres (les jnun). Il est de ce fait tabou, frappé d’interdit tant que son propriétaire, son nouvel occupant, ne rend pas leur dû à ses anciens occupants.

89L’enclos est à l’unité domestique ce que le parcours est à la collectivité. Le parcours est ḥurm, qu’on peut rapprocher de ḥarâm, interdit et illicite. L’enclos est hanté, dangereux et tabou. L’un et l’autre se trouvent momentanément frappés d’interdits d’usage ; l’interdit concernant le parcours, prescrit par décret du saint, revêt alors un caractère religieux, tandis que celui concernant l’enclos a plutôt un caractère démoniaque. La collectivité et le groupe domestique ne peuvent s’engager dans ces deux espaces de sacré invisible sans s’exposer à un malheur.

Notes

1 Condition d’abstinence extrême imposée au pèlerin à La Mekke.

2 Note interne inédite au CRSP, d’immi tcazza ou du, effectuée du 31 juillet au 7 août 1985.

3 L’isgar, comme l’arkuku, demeurent fidèles à certaines règles qui précisément constituent ce qu’il y a en eux de rituel (Cazeneuve, 1971).

4 Le rituel d’isgar est d’abord un « rite officiel », public, accompli par les hommes. Il est de plus en plus abandonné par ces derniers, devient « officieux » et s’apparente plus à la magie privée accomplie dans la clandestinité par les vieilles femmes.

5 Auparavant cette période durait trois jours.

6 On sait que le musulman qui accomplit sa prière se garde de parler sous peine de devoir la recommencer.

7 Le macruf est défini dans l’ethnographie marocaine comme une agape, une frairie rituelle, un repas ou un banquet. Un sacrifice sanglant ou végétal, ou les deux à la fois, peuvent être à la base du macruf.

8 Cette fête sera célébrée de nouveau 15 jours plus tard.

9 Dans ce dernier cas, elle jouira de la recette.

10 Le rapport avec le champ d’orge est en quelque sorte « coupé ». C’est à cette période de l’année que les femmes sacrifient tazllalt qui consiste en une bouillie d’orge dédiée aux grenouilles qui menacent la récolte.

11 Azenbu s’oppose à amjyif. Amjyif est celui à qui on a tordu le cou, qu’on a « forcé ». La farine d’orge est dite « amjyif » parce qu’elle est obtenue à partir d’une orge qui a accompli tous les stades de sa croissance. Les femmes ont « forcé » la fabrication de Yarkuku parce qu’elles s’y sont prises tard.

12 P. Bourdieu la classerait dans la catégorie du féminin-féminin.

13 Les femmes ont aussi leurs sacrifices sanglants ; les poulets sacrifiés dans différentes circonstances le sont souvent par des femmes. Le mardi 17 mars 1987, les femmes d’Aït Takhsant ont célébré la macruf n tafarzdudt ou macruf n tuga, sacrifice de l’herbe, par lequel nous avons vu qu’elles inaugurent le désherbage des champs d’orge. Contrairement aux années précédentes où elles sacrifiaient des poulets, cette année les femmes se sont cotisées pour l’achat d’une chèvre. Il est à noter que c’est un homme qui les a assistées pour égorger la victime, et pour partager la viande au moment de la consommation du macruf.

14 Même dans le cas du sacrifice animal de l’Oukaïmeden, il s’agit d’un sacrifice cru, que représentent le sang de la victime et sa carcasse abandonnée à la zawiya de Sidi Fars et dont les viandes ne sont ni cuites, ni consommées par ceux qui ont offert le sacrifice.

15 L’héritage des femmes est reconnu par la loi islamique ; dans la pratique, celle-ci n’est pas toujours appliquée. Plus particulièrement pour les terres collectives régies par la coutume : les femmes sont exclues de tout droit sur celles-ci.

16 On offre à la femme une vache avant de franchir le seuil de sa nouvelle demeure.

17 Il a par ailleurs la propriété de demeurer un an dans le ventre de ceux qui l’ont ingurgité, c’est-à-dire jusqu’à la célébration d’un nouveau rituel.

18 En considérant les deux éléments réunis, il s’agit bien de sacrifice prémiciel : orge cueillie avant maturité, beurre de la première traite après l’installation des ménagères à l’Oukaïmeden et après la consommation de l’herbe fraîche de l’Oukaïmeden par les vaches.

19 J. Servier met en rapport les processus rituels par lesquels des limites sont rituellement transgressées avec la notion du respect de la propriété individuelle et collective : « C’est du respect des lieux et des limites que naîtra la charpente des institutions. L’invisible fait respecter la violation de son « horma », du caractère sacré des biens qui lui appartiennent : sanctuaire, sources, jachère » (1985, 74 sa).

© CNRS Éditions, 1999

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