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Sacrifices en Islam

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Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Troisième partie. Sacrifice et lien social

Chapitre 7. Du divin à l’humain, du religieux au social : les repas sacrificiels au Liban

Aïda Kanafani-Zahar

Texte intégral

  • 1 Je remercie Anne-Marie Brisebarre pour ses commentaires concernant cet article.

1Il m’a paru particulièrement important d’envisager le sacrifice dans le cadre d’un village multi-confessionnel libanais pour éclairer, indépendamment de critères religieux au sens strict du terme, les liens intercommunautaires associés aux moments sacrificiels, qu’ils soient chrétiens ou musulmans, ainsi que la destination sociale de la viande. C’est ainsi que mes recherches, conduites entre 1994 et 1998, ont eu lieu à Hsoun, un village bi-confessionnel maronite et shîcite, situé dans la région de Byblos et peuplé d’environ cinq cents habitants. Dans cette région aucun déplacement forcé n’a eu lieu pendant le conflit récent (1975-1990), contrairement au cas d’autres régions du Mont Liban1.

L’ANIMAL DANS L’UNIVERS VILLAGEOIS LIBANAIS

2L’animal est une créature vivante, kâ’in ḥayî, dont l’âme revient à Dieu. Ôter l’âme ne peut se faire sans autorisation, sans légitimation. Subḥâna man ḥallalaka li-l-dhabîḥ, « Louange à Celui qui a rendu ton abattage licite (ḥalâl) », est la formule dédicatoire et légitimante, prononcée toutes confessions confondues, qui dote le sacrificateur du droit à tuer et décharge l’individu de la culpabilité de la mise à mort. Cette formule, associée au geste sûr et rapide du sacrificateur assurant à la bête le moins de souffrance possible, investit l’homme de l’autorité pour accomplir le sacrifice.

3Tout animal est abattu rituellement, autrement dit, tout abattage est sacrifice. La présence du mouton dans la maison est considérée au Liban comme une bénédiction (baraka) émanant de Dieu. A l’instar de l’homme, il circule dans l’univers que Dieu a créé et l’abattage rituel lui restitue ce plein statut. L’abattage du mouton gavé pour la confection du confit de l’hiver, qawarma, aujourd’hui disparu, se faisait ainsi avec les mêmes repères – formules et gestes – que les sacrifices de l’aḍḥâ (fête musulmane du sacrifice) ou du marfac (fête maronite du carnaval). Maronites et shîcites partagent en effet la même conception du statut de l’animal comme une nourriture allouée par Dieu aux hommes, et les règles de la bonne mise à mort font partie intégrante de la formule du taḥlîl.

4La mort animale ne peut donc avoir lieu sans la médiation d’un rite qui transmet l’autorité à l’homme. Ce rite est en islam un ensemble de codes et de lois que l’on ne peut transgresser. Toute viande, la plus banale, la moins festive, ne peut être consommée sans l’application de l’acte rituel qui est simultanément un acte de dédicace et un acte de permission. La chair de l’animal ne reviendra à l’homme qu’après l’accomplissement de ce rite particulier qui investit l’homme de l’autorité à disposer de la vie de cette créature.

LES FETES SACRIFICIELLES : L’AḌḤA ET LE MARFAC

  • 2 À l’inverse, les sacrifices du marfac inaugurent une période d’abstinence carnée par un festin aut (...)

5Chez les shîcites, l’occasion privilégiée pour sacrifier est l’aḍḥâ, fête du sacrifice survenant le dix du mois du dhû l-ḥijja. Chez les maronites, il s’agit du marfac, sacrifice du carnaval précédant le carême. Chez les shîcites on peut sacrifier aussi à l’occasion d’une circoncision et, pour les maronites, lors d’un baptême ou de fêtes patronales. Les deux communautés sacrifient lors des mariages et des funérailles. La pratique de sacrifier le mouton gavé pour faire le confit d’hiver (qawarma) était elle aussi partagée par les communautés rurales. L’abattage avait lieu au début de l’automne, à la fin de la saison de production alimentaire traditionnelle. Il commençait milieu-septembre et se prolongeait jusqu’à la fin-novembre, une période de deux mois et demi du calendrier solaire. À cette occasion, les familles, après avoir prélevé la viande et la graisse pour la confection de la qawarma, s’invitaient mutuellement à un festin autour du reste de la chair et des abats du mouton. L’abattage du mouton terminait ainsi une période d’abondance par une démonstration d’abondance2.

6Les sacrifices de l’aḍḥâ ont lieu selon le calendrier lunaire ; ils sont donc mobiles dans le temps et sont en outre concentrés le même jour. Sacrifier à cette occasion est recommandé chez les shîcites ; ce n’est pas un fard mais une sunna mucakkada, ce qui signifie que le Prophète l’a lui-même « effectué ». Il s’agit d’un devoir social pour les plus riches et pour ceux qui possèdent des animaux. Mais pour tous, l’écoulement du sang est considéré comme ḥalâl, comme un porte-bonheur, même si ce n’est que le sang d’un oiseau ! Une chèvre, un agneau, un coq, une paire de poules, ou encore des lapins, peuvent remplacer le mouton, l’animal préféré. Toutes les familles cependant ne sacrifient pas et celles qui le font ne sacrifient pas chaque année. L’aḍḥâ s’identifie surtout à l’invitation à un repas, à des échanges entre parents, amis et voisins, et à des dons aux pauvres.

7Le marfac est en quelque sorte chez les maronites le pendant de l’aḍḥâ chez les shîcites. Le terme vient de rafaca, « élever ». Il permet en effet, dit-on, « de hausser l’homme, de le faire passer d’un état à un autre état, de le préparer au passage afin qu’il se rapproche de Dieu ». En fait, il s’agit d’une tradition populaire non ecclésiale destinée à préparer spirituellement l’entrée en carême, période de dépouillement et d’abnégation de soi. Et comme le dimanche du carnaval correspond liturgiquement au dimanche des défunts, le repas sacrificiel sert aussi à leur commémoration.

8On se prépare au jeûne et au recueillement par une semaine de carnavals, jimcat al-marâfic, où l’on consomme de grandes quantités de viande. Les repas où sont invités parents, amis et voisins sont des « fêtes de la viande », organisées avec soin chaque année au sein de la famille, c’est là que l’on définit les modalités du sacrifice et que l’on désigne celui qui s’en chargera. Commencée le dimanche, la semaine connaît son point d’orgue le « jeudi des ivrognes » (khamîs as-sukâra) où elle atteint son paroxysme : les sacrifices se répètent et les repas sont richement arrosés d’caraq. Autre jour privilégié pour les sacrifices, le dimanche de clôture qui marque la fin des festivités. Pour le dernier repas carné, on prépare bien entendu des plats à base de viande, harîsi, viande grillée et kibbi, et l’on accommode les abats, ghammi. Le lendemain commence le carême. Il faudra alors « se séparer de la zafra » (écume de sang quand la viande bout). Aucune trace de nourriture carnée ne devra plus être trouvée dans la maison.

9La répartition, la distribution et la consommation des animaux immolés constituent un processus complexe. Il est important que la famille qui sacrifie le mouton consomme de sa viande car il-cayn tistahli, « l’œil en a envie ». Mais si elle doit en consommer une partie, pour bénéficier des vertus du sacrifice, elle ne peut en consommer la totalité : elle mangerait alors son propre don et le sacrifice perdrait de son efficacité.

10Considéré comme un acte recommandable, le sacrifice (ḍaḥiyya ou dhabîḥa), est d’abord vécu comme un rapprochement avec Dieu, sans obligation religieuse, estimable en grande partie pour sa portée sociale : les sacrifices sont récompensés, notamment quand ils s’accompagnent d’un partage. « Sacrifier, disent les villageois shîcites comme maronites, est une bonne action et nos traditions demandent l’invitation au repas. » « Une fois que le sang coule, dit-on aussi, il faut inviter. » Le sacrifice implique une invitation à un repas ou une distribution de viande.

11Le repas est d’abord un moment de réunion pour toute la famille. Les parents constituant, pour les shîcites la ṣilat al-raḥim, le « lien de l’utérus », ou les arâyib al-lazam, « les proches par le sang », mais aussi, selon le ḥadîth : al-aqrabûn awlâ bi-l-macrûf, le cercle extra-familial qui incorpore les voisins et ceux qui, du fait de leur proximité physique, sont intégrés dans la coopération quotidienne. Il s’agit de « donner à manger » (iṭcâm), notion fondamentale de la conception sociale et religieuse du sacrifice, et même, but ultime de celui-ci, car il n’est pas rendu obligatoire par le dogme, et parce que la religion est conçue comme une communion.

12L’aḍḥâ comme le marfac ne sont pas seulement des fêtes carnées et des occasions de rencontre, ils sont aussi des occasions de donner et de faire la charité. Celui qui abat invite à un repas ou distribue des morceaux de viande crue : le mouton « se multiplie ». « C’est le jour de la viande, les bienfaits de Dieu sont grands. » iṭcâm miskîn, « donner à manger aux démunis », lié au jeûne du Ramadan, traduit en islam cette fraternité et contribue à l’efficacité de la solidarité communautaire. Inviter les démunis à participer au repas carné est tout aussi important pour les chrétiens ; « pour passer ensemble, riches et pauvres, du monde des plaisirs terrestres au monde spirituel de l’amour de Dieu » dit-on à Hsoun. On envoie donc un morceau de viande aux familles pauvres ; les plus proches emportent aussi une pièce, de quoi faire du kibbi cru. Il peut s’agir d’un morceau de foie, de la cuisse ou des tripes, ou encore de plats cuisinés, harîsi ou tripe farcie.

13Ainsi, dans les villages mixtes comme Hsoun on festoie autour du mouton de l’aḍḥâ mais aussi de celui du carnaval, marfac, puisque shîcites et maronites s’invitent mutuellement pour partager le repas sacrificiel.

FÊTES DE L’INTER-RELIGIEUX

14Les shîcites ne mangent que de la viande ḥalâl (licite), c’est-à-dire obtenue suivant un rituel spécifique accompli par un sacrificateur musulman : tête du mouton tournée vers la Qubla, prononciation des formules – de la tasmiya (prononcer le nom de Dieu), de la basmala (en disant bismillâh al-raḥmân al-raḥîm, Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux), du takbîr (en disant Allâhu akbar, Dieu est le plus grand), et de la permission de « prendre l’âme » (subḥâna man ḥallalaka li-l-dhabiḥ) et écoulement du sang en ayant recours à des règles techniques spécifiques codifiées dans plusieurs ḥadîths.

15L’écoulement de sang est la condition sine qua non du succès du rite sacrificiel en islam. L’animal doit être vidé de son sang. S’il y a un interdit en islam, c’est bien celui du sang considéré comme impur (najis) et pourri (fâsid). Le Coran est très explicite à ce sujet : « Illicites vous sont rendus : la chair morte, le sang, la viande de porc, celle sur laquelle fut prononcé un nom autre que celui de Dieu, la bête étouffée, ou morte sous un coup, ou d’une chute, ou d’un coup de corne… » (V, 3). Toutefois la nourriture préparée par les chrétiens et les juifs, les gens du Livre, est licite. Ainsi : « Aujourd’hui, licites sont pour vous les excellentes (nourritures). La nourriture de ceux à qui a été donnée l’Ecriture est licite pour vous et votre nourriture est licite pour eux… » (V, 7). Mais les shîcites libanais préfèrent s’abstenir de la nourriture carnée des chrétiens, par précaution (iḥtiyâṭ) disent-ils. Il faut en effet mentionner que si les chrétiens saignent les animaux lors de l’abattage ils n’appliquent pas les règles de la saignée que les musulmans exigent. Dans le sacrifice musulman, il est central de trancher la jugulaire de telle façon que la jawza soit avec la tête et non pas avec le corps. L’œsophage, le pharynx, appelé « canal de l’âme », ainsi que les deux jugulaires les entourant doivent être sectionnés. Autrement la bête serait étouffée, étranglée, donc interdite. La mort par suffocation ou strangulation est religieusement interdite, rituellement impure et symboliquement nulle.

16Pour les shîcites, l’abattage suivant la coutume chrétienne n’est pas ḥalâl, car tous les gestes légitimants ne sont pas accomplis. La viande n’est donc pas consommable. Pour qu’elle le soit, non seulement l’abattage doit être accompli selon leur rite, mais encore ils doivent en être témoins. Pour ceux qui n’y assisteraient pas, la viande serait illicite, ḥarâm. En se référant à un ḥadîth on dit : « Si le sacrifice n’a pas lieu devant vous, il [sa consommation] vous devient illicite » (in ghâbat calaykum ḥurrimat). Si le propriétaire de l’animal ne peut l’accomplir lui-même, il délègue un autre homme, mais il est préférable qu’il soit présent (Masto, 1983, 137-141). Par l’intermédiaire du rite, la viande devient selon une célèbre formule de M. Douglas « une matière en place » (matter in place) et non pas « une matière en dehors » (matter out of place).

17Afin que les shîcites participent à leur repas, les maronites s’en remettent à eux pour la mise à mort rituelle de leurs bêtes. Il en est ainsi dans les villages à composantes confessionnelles multiples comme Hsoun. Cet acte apparemment simple – l’accomplissement par un shîcite du sacrifice maronite – est, en réalité, une stratégie de coexistence, c’est-à-dire une stratégie qui permet à l’inter-religieux de se développer. La coexistence est définie ici comme l’établissement de relations et non pas comme une situation politique d’équilibre dans le partage du pouvoir. Elle est pratiquée par des groupes de religions différentes vivant sur un même territoire et cherchant à structurer leurs relations. Elle implique la mise en œuvre de stratégies d’adaptation et de communication que des groupes avec une différence principale, ici différence religieuse, établissent afin de transformer cette différence, ou du moins d’agir sur elle. Partant du vécu quotidien, elle nécessite un apprentissage et une connaissance de l’autre, notamment de ses différences religieuses. Le Liban est constitué de personnalités religieuses différentes mais celles-ci partagent néanmoins la même culture. Nous ne sommes pas, à notre sens, en présence d’une société muti-culturelle, mais plutôt d’une culture de référence – une culture mère, une matrice culturelle – à deux variantes religieuses dans laquelle chacune des religions se trouve ainsi tempérée, transformée, par l’action que cette culture exerce sur elle.

18En islam le sacrifice est une pratique rituelle fortement codifiée. L’interdiction d’absorber du sang, telle qu’elle a été énoncée dans le Coran, est liée pour les shîcites à un rite d’abattage spécifique pour rendre la chair exsangue. En abattant le mouton des maronites, les shîcites se conforment à cet interdit et à sa codification stricte et détaillée. Quant aux maronites, l’absence de codification sacrificielle leur permet de déléguer cette mise à mort. Le maronite accepte que le rite d’une autre religion soit appliqué à une pratique liée à la célébration d’une fête qui lui est propre, pratique que sa religion n’interdit pas. Les familles chrétiennes font appel aux shîcites pour l’abattage « afin qu’ils puissent manger, afin qu’ils puissent partager (yujâbirûna) ». Le concept de jabir, c’est-à-dire à la fois faire plaisir et participer, est central dans la compréhension du processus de coexistence. Ou encore : « Nous, nous ne faisons pas de distinction, pour nous cela n’a pas d’importance, ce qui est important c’est qu’on soit ensemble. » Parmi les explications évoquées pour la délégation de la mise à mort figure la suivante, particulièrement significative : « Nous préférons l’abattage mulsulman car il est aḍbaṭ, plus conforme aux normes, calâ l-uṣûl, accompli suivant des principes rigoureux. »

  • 3 Ainsi Mislin en voyage au Liban affirme n’avoir pas vu des porcs car, dit-il, les orientaux en fon (...)
  • 4 Le mouton et le mûrier…, 1999, PUF.

19On peut toutefois se demander à quelles normes se réfèrent les maronites, puisque l’abattage n’est pas codifié dans leur religion. Maronites et shîcites participent tous deux de la même vision de la nocivité du sang, porteur de souillure alimentaire, zankha. Cette dernière est d’abord et avant tout l’odeur de la viande, et plus spécifiquement celle de son sang. Les abats en sont plus particulièrement imprégnés. Sa gestion nécessite une véritable organisation. La chair d’un animal mal saigné se reconnaît à son odeur, son goût, sa couleur. L’importance de l’écoulement du sang est qu’il amoindrit l’effet zankha, et plus la consommation de la viande crue est prisée, plus cet écoulement est indispensable. Les femmes chrétiennes et musulmanes sont intransigeantes à cet égard et elles s’évertuent à neutraliser la zankha en multipliant les lavages, en utilisant vinaigre, saumure, citron, épices. D’autres motivations invoquées comme le goût de la viande – « Quand les shîcites abattent le mouton le goût de la viande est excellent, maintenant la viande qu’on achète ne se mange pas » – prennent alors un sens. Obtenue par un sacrificateur d’une autre religion, la viande n’est pas impure. Les chrétiens libanais ne connaissent pas la cuisine du sang – celui du mouton ou autre animal sacrifié – et, comme les musulmans, ils ont une aversion pour le sang sacrificiel. De même, les populations chrétiennes ne consomment pas de porc ou très rarement3. Ceci est observable dans les villages où vivent ensemble musulmans et chrétiens, mais aussi dans les villages mono-confessionnels chrétiens. En effet, ce n’est pas le porc qui est l’animal de prédilection dans cette partie de la Méditerranée, mais le mouton. Nous avons montré ailleurs comment le mouton est « cochonnisé » par une pratique particulière : le gavage4. L’islam n’est sans doute pas à l’origine de cette pratique, mais a probablement favorisé son enracinement.

20Les repas sacrificiels ne sont pas seulement une occasion de fête, une démonstration d’abondance, symbole de cohésion et source de prestige, dans le christianisme comme dans l’islam, le sacrifice met aussi en œuvre des principes de proximité, ilfi. L’harmonie des rapports communautaires et inter-communautaires veut que l’on place au centre du rite la charité, à travers, nous l’avons vu, la notion de partage, iṭcâm.

  • 5 Sur le culte des morts chez les anciens Arabes, voir Chelhod (1955b, 116-119).

21Chez les chrétiens comme chez les musulmans, le don de nourriture associé au sacrifice réactive aussi la mémoire collective. La fête du saint patron de Hsoun, Elie, célébrée le 20 juillet, s’inscrit dans un cycle qui concerne cinq villages ayant chacun sa célébration commémorative. On fait parfois coïncider une fête consacrée avec la commémoration d’un décès familial5 : fête de la Vierge (15 août), naissance de la Vierge (8 septembre), fête de la Croix (14 septembre). Un véritable culte de la mémoire des ancêtres s’instaure à travers ces cycles sacrificiels. On sollicite la présence des défunts et on honore leur souvenir par un repas sacrificiel. Les shîcites présentent leurs condoléances aux familles chrétiennes « comme si nos morts étaient les leurs ». Plus tard musulmans et chrétiens partagent le repas sacrificiel des vivants et des morts. Le cycle des cinq fêtes patronales, les liens entre les villages, dans leur composante bi-confessionnelle, partenaires du pacte sacrificiel, créent une large alliance sublimant les liens communautaires confessionnels et activant les liens familiaux et inter-confessionnels.

22La coexistence est ainsi un système, fondé donc sur des règles simples de réciprocité et d’interdépendance. C’est cette dynamique coexistentielle qui définit l’inter-religieux. Si le chrétien s’adapte aux rites sacrificiels du shîcite, ce dernier participe à certaines célébrations du calendrier chrétien comme les fêtes de la Vierge (l’Assomption aussi bien que sa naissance) et la Saint-Elie, fêtes où les morts maronites sont commémorés. Les deux communautés participent aux rites de passage des uns et des autres, les plus importants étant celui du mariage et de la mort. La culture libanaise est fondée sur le culte de la mémoire, sur la commémoration des défunts, et l’aumône y est une valeur constante. Toute fête, qu’elle soit chrétienne ou musulmane, appelle la mémoire ; toute fête est un rappel à un équilibre entre le monde des vivants et celui des morts.

23S’accommoder de certaines contraintes d’une autre religion, participer aux fêtes de l’autre, visent à limiter l’impact doctrinaire. Ce sont ces correspondances qui permettent aux communautés religieuses différentes de vivre ensemble, d’être liées par un système commun de valeurs, de telle façon que la différence religieuse ne soit pas une cause de distance. Le partage de la viande sacrificielle crée ou consolide la ilfi et le raḥam, ce qu’on peut entendre comme le lien familial et extrafamilial, communautaire et inter-communautaire. Du divin à l’humain, du religieux au social, le passage apparaît ainsi assuré.

LE PARADOXE DU SANG

24Le mouton des sacrifices est soit prélevé sur le troupeau familial, soit acheté. Le jour de l’abattage est appelé yawm al-dhbîḥ ou calfi (de calafa : calfi se dit aussi au sens de repas). Ainsi on dit « on va abattre demain et on fera une calfi ».

25Le rite incorpore plusieurs opérations nécessaires à son bon déroulement. Il doit, chez les shîcites, être accompli par un homme adulte, aux vertus morales et religieuses reconnues, qui doit être pur, c’est-à-dire lavé de la janâba, impureté sexuelle, au moment de l’abattage. En outre il doit être adroit afin de faire souffrir l’animal le moins possible. Le couteau doit être très aiguisé afin de provoquer l’effusion du sang et d’éviter de répéter le geste. « Reposez – faites le moins de mal – vos bêtes à abattre », et « sachez abattre avec bonté », soulignent deux ḥadîths. Par ailleurs, laisser le mouton voir le couteau est considéré comme ḥarâm, tout comme l’abattre devant un autre ou encore utiliser le même couteau.

26L’abattage a lieu le matin. Membres attachés, le mouton est étendu sur le sol, la tête fixée d’une main. Chez les shîcites, la tête est tournée vers la Qubla : on la « dirige ». On prononce alors la formule de légitimation citée en début de texte. Les shîcites rajoutent la récitation de la basmala et du takbîr. Un quart d’heure plus tard, quand le mouton est « en paix », on rince le cou et on suspend l’animal pour l’écorchage et le dépeçage. Dans le sacrifice maronite, la tête n’a pas de position spéciale ; on prononce juste la formule de légitimation ibrâhîmienne, subḥâna man ḥallalaka li-l-dhabîḥ, qui exprime la demande d’ôter la vie et indique que l’animal est proche de la mort. Le sang répandu sur le sol est recouvert de terre ou il est soigneusement rincé : il ne sert à rien.

  • 6 Ce sang « positif » du sacrifice est utilisé dans certaines régions, notamment en Afrique du Nord, (...)

27Alliant des principes contraires, tels que la vie et la mort, la pureté et l’impureté, le négatif et le positif, le bénéfique et le maléfique, le sang incarne un paradoxe certain. Avant l’islam, on croyait que dans le sang résidait l’essence de la vie ; c’est ce que Doutté appelle « l’esprit du sang » (1908, 479)6 . Après une mort naturelle, l’âme reste dans le corps jusqu’à la décomposition de celui-ci. Mais quand la mort est violente, l’âme se sépare de son support physique et cherche à se venger (Chelhod, 1955b, 110).

28Dans le cas du sacrifice, comme l’a bien montré Chelhod, la médiation surnaturelle entre la violence communautaire et les effets potentiellement dangereux de cette violence empêche le déclenchement de la vengeance. Le sang matérialise en ce cas le don et exprime la volonté sociale d’offrir le sacrifice. Au moment de la mort, il s’écoule et imprègne la victime de qualités énergétiques. Le but du sacrifice est de canaliser ces énergies et de permettre leur synthèse et leur circulation. Le sang devient un véhicule permettant des transformations majeures, individuelles ou sociales. De tels contrats de fraternité sont appelés par Raswan la « lumière du sang » (1936, 23) et Chelhod parle d’« entrée dans le sang » pour désigner l’alliance tribale scellée par le sang (1971, 138). Ce contrat définit plus généralement des obligations sociales : « par la vertu de cette dhabiḥey (sacrifice), cite Jaussen, nous sommes devenus une même famille » (1948, 13).

29Pour sa part, l’aspect négatif du sang, comme on l’a vu, est associé à la mort, au danger de la libération de l’âme, à la souillure ; son traitement nécessite une véritable gestion sociale. Il hante l’imaginaire et la pensée populaire : la chair d’un animal mal saigné est trahie par son odeur, son goût, sa couleur. L’odeur du sang, la zankha, puante, fétide, est particulièrement abhorrée.

AUTOUR DU REPAS

30L’animal ne procure pas seulement de la viande, il fournit une viande qui produit du sens, car lui-même fait sens. Le traitement de la carcasse, la préparation de plats spécifiques et la manière de les accommoder, bref la cuisine sacrificielle se conforme au statut de l’animal en tant qu’il participe de la création divine. Tout écoulement de sang appelle d’ailleurs à l’invitation au repas ou à l’offrande de nourriture carnée. Les invités et ceux à qui l’on donne sont les témoins non seulement de l’abondance mais aussi de la cohésion de la vie communautaire. Le statut de l’animal n’apparaît pas comme religieux, au sens où il relèverait d’une religion particulière : maronites et shîcites en partagent la même conception.

31Le statut de l’animal s’éclaire encore en référence au végétal. Dans le répertoire des céréales, il en est une qui bénéficie d’un statut particulier, c’est la graine de blé. Le blé, qamḥ, est au cœur de la civilisation du Liban. Il est le don premier de Dieu et le symbole souverain d’abondance et de vie. Le blé, c’est aussi la société agraire, ce sont les silos, les cycles, les saisons agricoles (mawâsim), gérant la vie familiale traditionnelle rurale du Liban. À l’image de l’homme, la graine de blé est dotée d’un corps, d’un visage, d’une âme. La terminologie du stockage du blé est significative. Les silos d’emmagasinage traditionnels sont rectangulaires et appelés tawâbît, cercueils. La raison de cette appellation est obscure : elle impliquerait l’idée d’un ensilage souterrain ; or tous les silos observés dans notre étude sur la conservation alimentaire (Kanafani-Zahar, 1994) étaient en surface. En outre, si le mot cercueil ne veut pas nécessairement dire « enterrement », il désignerait la caisse qui « contient un mort ». Ces silos, longs et rectangulaires, ressemblent en effet à des cercueils. Par ailleurs le mot khizâna, nom donné à la chambre de provision où se trouvent les silos, signifie généralement un placard, mais aussi un loculus défini comme une cavité aménagée dans les parois d’une tombe et destinée à recevoir un cadavre (Aurenche, 1977, 111 et 267). À cet égard, la khizâna en tant qu’espace de stockage est ainsi le local où sont disposés les cercueils pour les grains. Au Liban, même si le grain n’est pas mis sous terre, il est néanmoins placé dans un cercueil ; il meurt, mais son cercueil n’est pas enseveli. La mort de la graine semble être une étape nécessaire mais provisoire pour qu’elle reprenne vie et la donne au moment de la consommation ou de la semence. Dans les tawâbît la graine est donc enterrée provisoirement, pour « ressusciter » ultérieurement au moment de l’utilisation familiale.

  • 7 Voir par exemple Kanafani-Zahar (1997b).

32Que la graine ait son tombeau est directement associé à un ensemble de rites agricoles, de labours et de semailles. La vie, la fécondité, l’abondance et la mort sont indissociables de l’acte de semer, de labourer, de moissonner, de préserver et de se nourrir. Il n’est pas sans signification, par conséquent, que le blé figure parmi les mets festifs de ces repas sacrificiels. Il est surtout présent par le kibbi, mélange de burghul (blé étuvé concassé) et de viande, longuement pilé dans un mortier en pierre. Compagnon des fêtes, il est principalement consommé cru agrémenté d’huile d’olive. Ainsi la commensalité sacrificielle présente-t-elle une équation toujours constante du mariage de la viande et du blé, les deux piliers de l’alimentation villageoise réunis dans le même corps du kibbi : la viande, un aliment saisonnier, rare et cher qu’on ne mange que lors des événements sacrificiels et le blé, un aliment quotidien qu’on consomme au moins trois fois par jour par le biais du pain7. On cherche dans le premier l’assouvissement d’un besoin et d’un désir alimentaire, et on voue au second un profond sentiment de respect. Le kibbi illustre la combinaison de l’humilité de la graine de blé avec le faste carné et constitue, en vertu de cette combinaison, une des caractéristiques des repas festifs où le carné règne. Pilés longuement, carné et céréale fondent et se confondent, afin que la viande « épouse le corps du blé » où elle s’imprègne des bénéfices de la graine rassurante.

33Inévitable dans les mariages, le kibbi est alors mangé cru ou frit en boulettes. Sa présence est également indispensable dans les repas funéraires. Dans ce cas il est préparé sans pilage, car le bruit du pilon anticipe le plaisir des fêtes, mais dans un moulin manuel, mélangé vigoureusement avec les deux mains et cuit au four. Par ailleurs le grain, notamment le blé, est un aliment de commémoration des morts ainsi qu’un aliment de carême. Ici il sera toujours servi en grain et séparé de la viande.

34Les femmes préparent aussi la frâki, mélange parfumé de viande et de burghul. Elles aplatissent la viande d’abord sur une surface plane en pierre, blâṭa, avec un pilon en bois à double tête, maṭraqa, afin de la dénerver, de la transformer en « soie ». Ensuite elles rajoutent du burghul non trempé, les condiments et les aromates – oignon, cumin, marjolaine, menthe, basilic, pétales de rose. Savourée instantanément, calâ l-blâṭa, on dit qu’elle n’arrive pas aux assiettes. Un autre plat sacrificiel très apprécié est le laḥma madqûqa qui requiert le même processus de pilage sur le blâṭa. Il est généralement parfumé avec des miettes de géranium, de marjolaine, de basilic, de menthe, et de cumin.

35À part le kibbi, la combinaison viande-blé est présente aussi dans le harîsi. Le harîsi est une façon de récupérer les os et d’y rajouter de grandes quantités de blé. Il consiste à cuire les os encore bien fournis en palerons dans une grande quantité d’eau avec des épices. Quand l’eau bout, on écume la zafra et on désosse la viande. On le laisse mijoter, puis il est touillé pour former une bouillie épaisse. Ce plat apparaît bien ainsi comme un « repos » carné car il ne conserve de l’animal que les os, et de la viande que son odeur. On aime particulièrement le harîsi car, du fait de sa richesse en blé, il permet de reposer l’âme de la consommation excessive de viande. Il est surtout un plat de commémoration que les chrétiens préparent pour l’Assomption et les musulmans pour l’câshûrâ’ commémorant le martyr de l’imâm Ḥusayn.

36Le repas carné crée la fête : les mots d’un villageois résument bien cet aspect du partage : « Le jour de l’abattage est un mariage, la dhabîḥa est une joie (faraḥ), tous les membres de la famille, les voisins et les amis se réunissent pour consommer la viande ; le jour de l’abattage c’est le mariage des ventres, il y a du plaisir c’est comme un jour de fête, tout le monde est heureux. » « Le jour du dhbîḥ, dit encore une femme, est un jour de joie. La maison reste ouverte à la famille, aux voisins et aux amis, en continu depuis l’heure du sacrifice jusqu’à une heure tardive de la nuit. » C’est l’occasion privilégiée de se rassasier de viande fraîche sous toutes ses formes : selon le type de viande – filet, faux-filet, épaules, abats, etc. et le mode de préparation – cru, grillé, frit, bouilli, etc. – qui suivent une logique particulière : du cru et du grillé au frit, en passant par le bouilli.

37La consommation carnée ne se limite pas à un repas festif. Aux déjeuners du premier jour succède un autre repas, déjeuner ou dîner le deuxième jour. Quant à la consommation de la viande, elle s’étend sur environ une semaine pendant laquelle la famille continue à festoyer autour des abats et des os. Les nourritures qu’on prépare sont des nourritures « sociales », préparées ensemble, qui font honneur et qui donnent du prestige.

  • 8 Le premier organe consommé est souvent le foie (Lagrange, 1905 ; Doutte, 1908 ; Westermarck, 1926  (...)
  • 9 Ce qui fait ainsi du kibbi le plat carné du pauvre.
  • 10 La viande crue est souvent synonyme d’absence de civilisation. En Grèce ancienne, « une pièce de v (...)

38Les abats sont particulièrement prisés surtout le foie (asbi)8, aliment de premier choix, dont la forme de consommation la plus appréciée est crue, avec du sel et du piment de Jamaïque, du sumac ou de l’origan (parfois avec de l’huile d’olive). En citant un ḥadîth on dit que le foie et la rate sont exceptés de l’interdiction générale de manger du sang : « Deux sangs nous ont été rendus licites. » Certains shîcites s’abstiennent toutefois de la rate. On accompagne le foie aussi par un morceau de queue grasse, liyyi. On aime beaucoup les estomacs et les intestins qu’on farcit avec un mélange – relevé par des épices – de riz, de pois chiches, de viande hachée et de pignons. On consomme aussi la viande du filet crue, avec un morceau de liyyi. La particularité du kibbi du repas sacrificiel est de mettre beaucoup de viande et peu de burghul contrairement à celle qu’on fera en dehors d’un sacrifice qui comportera au contraire beaucoup de burghul et très peu de viande9. On la mange soit crue assaisonnée d’huile d’olive, soit frite ou grillée10.

Les abats : la gestion de la souillure alimentaire

39Les opérations d’écorchage, de dépeçage, de préparation et de calibrage des viandes, sont longues. Alors que l’abattage est un acte « individuel », effectué par le seul sacrificateur, l’écorchage et le dépeçage sont des activités collectives masculines ; le calibrage de la viande voit intervenir femmes et hommes ; les femmes s’occupent ensuite des abats alors que les hommes découpent la viande destinée à être grillée.

40Les abats consistent en la ghammi et le miclâq. Ils constituent des aliments très estimés car on ne les mange généralement qu’à l’occasion d’un sacrifice. Ils symbolisent donc l’abondance liée à l’abattage et sont des morceaux de choix dans la distribution qui l’accompagne. Ils sont généralement consommés le deuxième ou troisième jour de l’abattage. Les os sont utilisés pour le harîsi autour du quatrième jour. Les côtes, ḍulûc, sont farcies cousues. Ainsi le sacrifice d’un mouton permet à une famille de se nourrir de viande et d’abats pendant environ une semaine.

La ghammi, le miclâq

  • 11 La cendre a longtemps remplacé le savon pour le nettoyage.

41La ghammi peut parfois signifier la tête seule, ou le plus souvent la tête, les estomacs et les intestins et les pieds. Les estomacs et les intestins sont nettoyés le jour même du sacrifice d’une façon très rigoureuse et sont destinés à être farcis avec des oignons, du riz et de la viande, des pois chiches décortiqués et des épices. Le principe est de les laver à l’intérieur et à l’extérieur, d’abord à l’eau froide, puis à l’eau chaude, enfin, avec du savon. On les fait ensuite tomber dans de l’eau chaude. Cette eau est changée fréquemment pour minimiser les effets de la zankha qui, rappelons-le, est l’odeur caractéristique des aliments carnés crus et constitue le concept central de souillure alimentaire. Ainsi lors du nettoyage des abats, on met une à deux feuilles de figuier et du sel. Parfois on ajoute un peu de cendre fine11. Une fois retiré de l’eau, le morceau d’abat est posé sur une table en bois et on le frotte avec un couteau pour ôter la pellicule brunâtre de la muqueuse. Quand il est « aussi blanc que neige », on le farcit. Coupés en plusieurs morceaux les intestins sont lavés à grande eau plusieurs fois en les retournant et on enlève les bouts de graisse qui y collent. Ensuite on les frotte avec du jus de citron dans lequel ont macéré des épices pour « tuer » la zankha. La farce est un mélange de riz, de pois chiches, de viande hachée ou de qawarma, avec des oignons coupés finement et des épices. Pour la relever, on ajoute des amandes, des noix, ou des pignons. La cuisson se fait dans l’eau additionnée de sel et d’épices diverses. Quand l’eau bout, on écume la zafra : le sang, en se dégageant, forme une mousse noirâtre qui, enlevée, contribue à obtenir une viande sans zankha. Le terme miclaq désigne l’ensemble constitué par le foie, les poumons, le cœur, la rate, les rognons qui sont soit frits, soit grillés.

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  • 12 Sur la symbolique sucrée de certaines fêtes musulmanes et chrétiennes, voir Kanafani-Zahar (1996).

42Dans les villages multi-confessionnels, chrétiens et musulmans s’invitent lors de leurs repas festifs et se font des dons alimentaires, qu’ils soient carnés ou sucrés12. Dans les fêtes sacrificielles, qu’elles soient musulmanes ou chrétiennes, une dynamique inter-religieuse se met en place par la participation collective. Le calendrier festif villageois est par conséquent à l’image de sa richesse communautaire.

43Nous avons essayé de montrer ailleurs que la religion, tout en étant le lieu de la différence entre les diverses communautés libanaises, n’est pas le lieu de la distance (Kanafani-Zahar, à paraître b). Tout en se démarquant l’une de l’autre par leurs rites et leurs cultes, ces communautés s’ouvrent l’une sur l’autre non pas à des moments anodins, a-religieux, mais au summum de l’expression et de l’expérience religieuses. Dans ces ouvertures s’exprime le lien inter-religieux qui tire sa vitalité du religieux. Si la religion est le lieu de la différence, elle est aussi le lieu de la similitude grâce aux multiples participations des musulmans dans les hauts lieux religieux chrétiens et vice-versa. Dans l’exemple du sacrifice, les maronites s’adaptent aux contraintes rituelles fixées par une autre religion tout en ne transgressant rien de leur dogme. Le maronite qui maîtrise l’acte d’abattage peut très bien sacrifier ses propres animaux, mais en le déléguant à un musulman il franchit les limites de sa communauté pour aller dans l’autre, car il sait que ses amis et voisins ne viendraient pas partager son repas sacrificiel s’il n’avait pas satisfait aux exigences rituelles. La véritable frontière entre les communautés chrétienne et musulmane n’est pas la religion mais le non-échange de femmes. En effet, au Liban les seuls mariages qui peuvent se contracter sont des mariages confessionnels. Le mariage civil n’existe pas. Les autorités religieuses qui gèrent les questions de statut personnel des individus sont opposées à son instauration. Mariage, divorce, héritage sont donc du ressort communautaire.

44Dans ces sociétés où la nourriture – échanges et dons – est un enjeu social, la nourriture obtenue et préparée par l’autre revêt des dimensions collectives d’envergure. Qu’elles soient enveloppées d’une commensalité sucrée ou carnée, les diverses célébrations donnent lieu à une rencontre inter-religieuse. Les fêtes religieuses ne sont pas seulement l’occasion d’affirmer une identité religieuse mais donnent aussi l’occasion d’intégrer les membres d’une autre communauté. Si le sacrifice « produit la ilfi » pour les habitants d’un village mixte, c’est parce qu’il permet de structurer des rapports à première vue dissemblables. L’agape carnée le suivant porte à son apogée cette structuration. L’inter-religieux tire sa vitalité du relationnel et non pas du dogmatisme séparateur de la religion. Les repas sacrificiels dans un contexte multi-confessionnel sont un bon exemple de cet inter-religieux où la participation dans la différence est à la base de la coexistence.

Notes

1 Je remercie Anne-Marie Brisebarre pour ses commentaires concernant cet article.

2 À l’inverse, les sacrifices du marfac inaugurent une période d’abstinence carnée par un festin autour de la viande.

3 Ainsi Mislin en voyage au Liban affirme n’avoir pas vu des porcs car, dit-il, les orientaux en font peu d’usage (1858, 268). Voir aussi Salame (1955).

4 Le mouton et le mûrier…, 1999, PUF.

5 Sur le culte des morts chez les anciens Arabes, voir Chelhod (1955b, 116-119).

6 Ce sang « positif » du sacrifice est utilisé dans certaines régions, notamment en Afrique du Nord, comme onguent quand il provient de certains sacrifices expiatoires ou d’initiation (Curtiss, 1902, 200) ; il sert à confectionner des amulettes à des fins de prophylaxie contre le mauvais œil ou pour protéger la maison (Bouvat, 1921, 29) ; il est aussi appliqué sur le front, le nez ou le cou de l’enfant (Salman, 1921, 35). Son énergie lui donne également une vertu thérapeutique : Dermenghem distingue tanshira, pommade de guérison, et nashra, force pour exorciser les effets maléfiques (1954, 157).

7 Voir par exemple Kanafani-Zahar (1997b).

8 Le premier organe consommé est souvent le foie (Lagrange, 1905 ; Doutte, 1908 ; Westermarck, 1926 ; Jaussen, 1948) qui a suscité une littérature abondante (Rodinson, 1978). Citons par exemple Chelhod qui insiste sur le fait que le foie est le siège de l’endurance : « Être dur à la fatigue, souffrir patiemment dans les épreuves, supporter les privations avec sagesse, se résigner aux caprices de l’être aimé, voici les quelques qualités qui semblent être parmi les attributs du foie, comme le confirme le verbe kâbada, endurer, supporter » (1955b, 114).

9 Ce qui fait ainsi du kibbi le plat carné du pauvre.

10 La viande crue est souvent synonyme d’absence de civilisation. En Grèce ancienne, « une pièce de viande crue et sanglante se transforme en mets civilisé » seulement une fois rôtie ou bouillie (Vernant, 1979, 69). Ainsi, « la chasse (dans la Grèce antique) est tout entière du côté du sauvage, du cru » (Vidal-Naquet, 1981, 169). Pour Barrau, « on peut envisager une gradation qui irait de la “sauvagerie” du cru à la “barbarie” du grillé et du rôti et, enfin, à la “civilisation de l’étuvé, du bouilli et du mijoté” » (1983, 109). À l’appui du cas libanais, on notera que ces catégories prennent une valeur toute relative, dans l’Inde hindoue par exemple où la « pureté » du cru est parfois opposée à l’« impureté » du cuit, socialement manipulé (Malamoud, 1989). Se référant à Khare, Goody note que la dichotomie du cru et du cuit est en outre en ce dernier cas peu opératoire « parce que le feu n’est pas un élément intrinsèque de la préparation de la nourriture indienne » (1984, 200).

11 La cendre a longtemps remplacé le savon pour le nettoyage.

12 Sur la symbolique sucrée de certaines fêtes musulmanes et chrétiennes, voir Kanafani-Zahar (1996).

Auteur

Aïda Kanafani-Zahar, chargée de recherche au CNRS, UMR 6591 « Institut d’études méditerranéennes et comparatives » CNRS/université d’Aix-Marseille et GDR 1565 du CNRS « Cultures musulmanes et pratiques identitaires ».

© CNRS Éditions, 1999

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