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Sacrifices en Islam

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Pierre Bonte
, 
Anne-Marie Brisebarre
, 
Altan Gokalp

Deuxième partie. Sacrifice et cycle de vie

Chapitre 4. Les rituels de naissance dans le monde musulman

Françoise Aubaile-Sallenave

Texte intégral

1La présente étude s’inscrit dans une problématique comparative que justifie la situation du monde islamique, un ensemble de sociétés fort diverses auxquelles l’islam s’est imposé. Etudiés dans quelques unes d’entre elles, les rituels de naissance mettent en évidence à la fois des similitudes et de grandes divergences. Ces différences et ressemblances résultent-elles des traditions historiques antérieures à l’acquisition de l’islam ? Prolongent-elles des substrats culturels et religieux ? Sont-elles liées aux différentes conceptions qu’ont les diverses écoles religieuses ? La religion musulmane valide-t-elle ces rituels et quel est son impact ? Dicte-t-elle des comportements vis-à-vis du nouveau-né et de son entourage ? Sans pouvoir répondre à tout, on s’efforcera néanmoins de résoudre une partie de ces questions, ce qui permettra de déterminer des ensembles culturels.

  • 1 L’observation et l’enquête directe (au Maroc et à Paris, dans plusieurs communautés musulmanes) on (...)

2Dans ces rituels complexes, formés de plusieurs éléments aux significations variables, et impliquant la protection et le passage d’un état à un autre, interviennent plusieurs types de sacrifice, celui d’un animal, celui des cheveux, auxquels il faut ajouter, chez certains, la circoncision ; ils sont accomplis soit conjointement soit séparément ; ils sont liés ou non à la dation du nom. Ils ont lieu le septième ou le quarantième jour. Cette étude sur les sacrifices accomplis à la naissance nous portera donc à examiner l’ensemble des rituels mis en place pendant les quarante premiers jours – période où la mère et l’enfant sont considérés comme étant les plus fragiles et dans une situation exceptionnelle – pour analyser les rôles respectifs des divers rituels et leurs interrelations1.

3Les principaux éléments de ces rituels ne sont pas communs à toutes les sociétés musulmanes et, lorsqu’ils le sont, n’ont pas toujours les mêmes valeurs. Ce sont l’appel à la prière (l’adhân), le frottement du palais du bébé avec une substance sucrée (le taḥnîk), le sacrifice d’un animal, la circoncision, la nomination, la coupe des cheveux, la salaison et deux principaux repères calendaires : celui du septième jour et celui du quarantième jour.

4Ces rituels, de même que ceux du mariage ou de la circoncision, ne figurent pas dans le Coran ; il ne faut pas s’en étonner, car celui-ci est un livre révélé et non un ouvrage historique ou un manuel comme l’est, en partie, l’Ancien Testament. En revanche, les traditionnistes mentionnent certains des éléments qui les composent.

LA NAISSANCE, LES PREMIERS JOURS

  • 2 On dit sept jours, mais cela signifie sept jours après la naissance et c’est en réalité parfois hu (...)
  • 3 À Blida (Desparmet, 1918, 122), chez les Aït Warets du cap Aokas, ou à Azemmour (Le Cœur, 1933).

5Dès sa naissance, le petit enfant est en butte à toutes sortes de difficultés et de dangers. Cette période critique dure au moins sept jours2, et souvent quarante jours, pendant lesquels on le protège plus particulièrement contre toutes les influences mauvaises possibles. Un certain nombre de précautions sont prises. Le nouveau-né ne sort pas de la maison, et souvent même de la chambre, avant le septième ou même le quarantième jour après sa naissance. Souvent on ne le lave pas jusqu’au septième jour, mais à sa naissance on lui a passé un chiffon sec sur le corps « pour lui essuyer le sang3 », puis on l’a enduit d’un corps gras et habillé d’une chemise ou d’un tissu qu’il conservera jusqu’à son premier bain.

  • 4 Karina joue ce même rôle en Égypte (Kluzinger, 1878, Upper Egypt, its people and products, cit. in(...)

6Traditionnellement, jusqu’au septième jour après la naissance, l’enfant n’a pas de nom car il est censé rester ignoré des génies si redoutables pour lui : Tebaca est une jinniya qui prend les enfants en Afrique du Nord, Qarinah est un génie familier et nocif à Naplouse (Jaussen, 1927)4, Zagaz tue les bébés au Maroc (Bourilly, 1932, 103), Quwâsâ est redoutable dans la Mittidja (Desparmet, 1918-1921, 26). C’est une période où sont fréquemment observés des tabous de vocabulaire et des interdits portant sur le nom de l’enfant. On lui donne provisoirement un nom porte-bonheur et protecteur comme le sont ceux construits sur la racine baraka (bénédiction, prospérité), mbârek « béni » pour un garçon, mbâraka si c’est une fille, à Sâfî (M’erad, 1913), embark ou mesaoud (embarka, mesaouda) à Azemmour (Le Cœur, 1933) ou ḍîf « l’invité » à Tabelbala (Champault, 1969, 309). Ou bien, selon un procédé fréquent pour repousser les jnûn, on le nomme d’un antonyme ; ainsi, chez les Beni Sous du Maroc, on appelle l’enfant « nègre » ishmej (Destaing, 1907).

Accueil de l’enfant dans la communauté musulmane : adhân

  • 5 Le texte de l’adhân est celui de la shahâda augmenté de l’appel à la prière : « il n’y a de Dieu q (...)

7Partout, le premier jour, quelques heures parfois quelques minutes après sa naissance, l’enfant entend l’adhân, « appel à la prière », que l’on murmure dans son oreille droite5. Cela peut aussi être la profession de foi, shahâda, suivie de Allâhu akbar « Dieu est le plus grand », comme à Tlemcen (Zerdoumi, 1970, 78).

8Bien que ce rôle soit le plus souvent tenu par le père, c’est, dans les sociétés où il est éloigné, la sage-femme qâbla « celle qui reçoit [l’enfant] » au Maghreb ou dâya (du persan) au Mashreq et en Égypte, qui murmure l’adhân ; c’est ainsi à Fès et à Rabat (Mas, 1960, 41), au Moyen-Orient et en Turquie.

  • 6 Selon Sîdî Khalîl (in M’erad, 1913, 49), iqâma est l’appel complet à la prière, il comprend l’adhâ (...)

9Dans les traditions mâlikite et shâficite, l’adhân est prononcé dans l’oreille droite et l’iqâmeh dans l’oreille gauche6 : en Égypte, en Malaisie (Wilkinson, 1957 ; Massard, 1985a) ; à Lamu (Le Guennec-Coppens, 1983, 70) ; chez les Morisques espagnols du xve siècle (Longas, 1990, 259). Chez les Atchèh de Sumatra, si c’est une fille, le père se limite à el-qâma (Snouck-Hurgronje, 1906, 376).

10Ce premier rite est parfois suivi de l’énoncé de versets du Coran au-dessus de l’enfant par des élèves de l’école coranique (à Sâfî, M’erad, 1913, 50 ; à Lamu, Le Guennec-Coppens, 1983, 70 ; chez les Morisques espagnols, Longas, 1990, 259).

  • 7 À rapprocher du rituel macédonien : si l’enfant ne pleure pas à sa naissance, l’accoucheuse lui so (...)

11Ces formules religieuses où sont prononcés les noms d’Allâh et du Prophète sont particulièrement protectrices et constituent de très puissants repoussoirs des jnûn et maux de toutes sortes7.

Protections magiques

12Elles sont omniprésentes avant, pendant et après la naissance. Il faut protéger l’enfant du mauvais œil, c’est-à-dire du contact physique avec toute autre personne que sa mère et la sage-femme, qui sont, en principe, les seules à ne pas être néfastes ; on protège notamment le bébé de certaines jinniya qui font dépérir les enfants, les enlèvent et les permutent avec d’autres. Il faut par ailleurs purifier le lieu, mais aussi la mère et l’enfant, de la souillure du sang répandu qui attire les jnûn et fragilise la mère et l’enfant.

13Tout ce qui intervient dans cette période, les rituels, les fumigations, les objets, plantes, minéraux, placés à coté de l’enfant (sous lui ou sur lui), tout a un but protecteur ; ces objets sont d’autant plus forts que les dangers sont immenses. On utilise ainsi sel, fer, cornes et objets de forme agressive et repoussante, textes du Coran, koḥl autour des yeux et qui, préparé à la maison, contient des plantes protectrices tel le clou de girofle, dans la Qasba à Alger, ou bien du goudron dont on barbouille le nez du nouveau-né comme chez les Awlâd Naïl de Rabat (Mas, 1960, 16). En Turquie, en Tunisie et dans les Balkans, les objets rouges sont particulièrement efficaces.

14Citons au passage ces deux éléments importants que sont le placenta – à Pergame, c’est le « compagnon » parce qu’il accompagne l’enfant tout au long de la gestation (Nicolas, 1972, 91), c’est le « frère » chez les Atchèh (Snouck-Hurgronje, 1906, I, 382), à Tlemcen (Zerdoumi, 1970, 81) – et le cordon ombilical – il tombe de lui-même environ sept jours après la naissance –, tous deux objets de pratiques propitiatoires et magiques variées.

Le taḥnîk

  • 8 Dans l’Antiquité moyen-orientale, chez les Mazdéens, on lavait la bouche des idoles (Zimmern, 1906 (...)

15Le bébé a droit à des nourritures spéciales qui donnent lieu à un véritable rituel, le taḥnîk, « frottement du palais avec une substance sucrée8 », souvent juste après qu’il a été essuyé et ses muqueuses nettoyées. Cette pratique antéislamique est toujours d’actualité en Arabie (Landberg, 1920 ; Musil, 1908, I, 215, 217 ap. Landberg), en Palestine (Granqvist, 1975, 92), au Moyen-Orient où la sage-femme frotte le palais du nouveau-né avec de l’huile d’amande et de l’eau de grenade (al-Bustânî, 1870 sv ḥanaka), à Lamu (Le Guennec-Coppens, 1983, 70), en Afrique du Nord, au Sahara, en Inde, et chez les Malais, mais avec de sensibles différences ; il semble absent de Turquie. On peut lui attribuer à la fois une valeur de transmission et des fins propitiatoires.

16Le terme taḥnîk désigne le fait de frotter le palais avec une datte que l’on a mâchée : c’est déjà la description du rituel (Robertson Smith, 1903, 181-182). Son ancienneté est prouvée par l’étymologie, ḥanak désigne « le palais mou », d’où ḥanaka « manger des dattes ou autre chose en broyant contre le palais ce qu’on mange » (Kazimirski, 1860). Chez les Hébreux, qui pratiquaient déjà le rituel avec le miel et le lait, le terme ḥanaka, « mettre quelque chose dans la bouche », signifie aussi, par une métaphore courante où le goût est appliqué à la compréhension, « faire goûter », « comprendre », puis « initier, commencer quelque chose » (Prideaux Tregelles, 1952, 292).

  • 9 Le ṭaḥnîk fournit un bel exemple des relations entre les savoirs populaire et scientifique, comme (...)
  • 10 En Palestine, du miel est offert à l’hôte tout comme au nouveau-né (Granqvist, 1975, 92). Les Grec (...)

17Le miel ou les dattes sont les substances sucrées les plus largement utilisées à la fois pour leur saveur très plaisante et ce qu’elles représentent : elles sont hautement génératives9, repoussent les mauvais esprits et marquent le bon accueil10.

  • 11 Ibn Khaldûn donne, au xive siècle, une explication physiologique du taḥnîk : la sage-femme enduit (...)

18Ce rituel a plusieurs significations11. Il a d’abord valeur de transmission, souvent lié à ce titre à un autre rituel : celui de transmettre sa vertu par un jet de salive envoyé dans la bouche de quelqu’un. Ce n’est jamais la mère qui le pratique mais souvent la sage-femme, ou une personne remarquable de l’entourage. C’est ce que faisait Muḥammad à qui ses compagnons et les gens de Médine portaient leurs nouveau-nés « pour que cet homme saint fasse cet acte saint » ; il leur crachait dans la bouche pour que sa salive soit la première chose qui leur entre dans le ventre, puis il trottait leur palais avec une datte mâchée et les bénissait (Bukhârî, 1984, III, 681).

19Cette façon de transmettre à l’enfant les vertus d’une personne sainte et pleine de baraka se retrouve dans diverses cultures. Au Sahara occidental, c’est un homme possédant la baraka ou une grande valeur guerrière qui donne à l’enfant le jus de dattes mâchées (Caro Baroja, 1990, 259). Au Mzab, l’enfant absorbe, avant toute nourriture, l’eau avec laquelle a été lavée l’encre des versets du Coran écrits par un ṭâleb (Goichon, 1927, 27). Chez les Aït Hichem de Kabylie, dès que le nouveau-né a été essuyé, les femmes (de la parenté) les plus belles et les plus heureuses s’en approchent et crachent sur lui du sel, du cumin, des graines de navet, de cresson alénois (Laoust-Chantréaux, 1990, 146), tous produits hautement protecteurs, mais les qualités de celles qui agissent donnent à l’acte valeur de transmission. Chez les Bédouins Hwetât d’Arabie Pétrée, le rituel est lié à la nomination du septième jour. C’est dans les bras de l’homme le plus respecté (ṣâḥib bakht, « maître de l’horoscope » et donc « de la chance ») que l’on dépose l’enfant après avoir sacrifié et oint le front de l’enfant du sang de l’animal. Cet homme met de sa salive dans la bouche de l’enfant, souffle sur lui et dit : « Reçois la salive de ma salive, va sur mon chemin et tu seras nommé un tel » (Musil, in Morgenstern, 1966, 16). Au Moyen-Orient, c’est, si possible, avec l’eau de l’Euphrate, fleuve sacré, que l’on asperge le front du nouveau-né (Hadji Khan, With Pilgrim in Mecca, 47, in Campbell-Thompson, 1908, LIII).

20Le taḥnîk a valeur propitiatoire. Il est souvent fait pour que « la bouche soit douce », c’est-à-dire que l’enfant ait toujours de belles paroles ou qu’il ait une vie aussi douce que le sucré qu’on lui donne comme à Tunis. Ailleurs en Tunisie, on le badigeonne avec de l’huile d’olive pour qu’il ait une belle voix et n’ait pas de goitre ; ou d’un mélange de miel et de beurre smen pour qu’il puisse téter plus facilement (Hubert, 1984, 123-124). À Lamu, la sage-femme frotte les gencives du bébé avec du miel pour que son élocution soit facile (Le Guennec-Coppens, 1983, 70). Le rituel se nomme at-talghîja à Fès et Rabat : la sage-femme passe avec son doigt dans la bouche du nouveau-né un peu d’huile sucrée ou mieux de l’huile dans laquelle ont macéré des dattes pour que sa parole soit douce comme l’huile et agréable, sucrée comme la datte, deux produits hautement bénéfiques et de bon augure (Mas, 1960, 37). Au Sahara, c’est un ensemble de plantes et de produits riches et pleins de baraka que l’on fait ingérer au nouveau-né : beurre, dattes, auxquels on ajoute henné et romarin, deux plantes bonnes aussi contre les diarrhées. À Idélés (Ahaggar), la mère met dans la bouche du bébé un peu de beurre frais ou fondu, quantité appelée taouleqqit. On donne aussi de l’eau sucrée avec la manne de palmiers et dans laquelle ont macéré des feuilles de romarin et de henné (Gast, 1968, 320). À Tabelbala, on forme une boulette de henné en poudre, d’une datte écrasée et de beurre de chèvre frais (Champault, 1969, 316).

21Le taḥnîk a enfin valeur de protection contre les influences malignes. Chez les Atchèh de Sumatra, le premier geste de la sage-femme est de cracher dans la bouche du nouveau-né un mélange protecteur contre les esprits fait de feuilles de bétel, turmeric, noix de bétel, cachou et citron (Snouck-Hurgronje, 1906, I, 376). On ne peut dire si le rituel est indigène ou influencé par un apport extérieur musulman.

Onguents et massages

22Ils visent à protéger le bébé, à raffermir sa peau et s’accompagnent toujours de manipulations sur telle ou telle partie du corps qui doivent influer sur son devenir psychologique et physique, selon un raisonnement de magie sympathique.

23Après que la sage-femme l’a essuyé, le nouveau-né est enduit, plusieurs jours de suite, d’un corps gras, qui a toujours une valeur protectrice. À Fès, c’est de l’huile d’olive pure ou parfumée au girofle dont le parfum est de bon augure ou de l’huile avec du henné, plante du paradis pleine de baraka (Mas, 1960, 29, 30) ; chez les Zaer, près de Rabat, on enduit l’enfant de beurre fondu (Loubignac, 1925, 291). Dans la région constanti noise et les Hauts Plateaux algériens, on l’enduit d’huile ou de beurre fondu et le saupoudre de tanin dbagh (Zerdoumi, 1970, 80). Mais là ne s’arrêtent pas les soins donnés par la sage-femme. Chez les Kabyles Aït Hichem, elle fait ainsi subir à l’enfant une série de manipulations qui ont valeurs propitiatoire et apotropaïque ; elle lui masse la tête et les oreilles pour qu’il soit éveillé et lui tire le nez pour que grandisse en lui le sentiment de l’honneur (nnif) (Laoust-Chantréaux, 1990, 146).

24Ibn Khaldûn, au xive siècle, décrit et explique ces mêmes pratiques de façon « scientifique ». « Comme les os de l’enfant sont encore mous et flexibles à cause de leur récente formation et du peu de consistance de la matière qui les compose, et comme l’enfant pourrait se déformer ou disloquer ses membres en sortant de ce passage étroit, la sage-femme les masse (ghamaza, palper) et redresse les membres jusqu’à ce qu’ils reprennent leur forme naturelle et la position normale… Elle oint (marakha) ses membres d’huiles (adhân) et de poudres astringentes pour resserrer et sécher l’humidité de la matrice » (Muqaddima, 360).

La « salaison » du nouveau-né

  • 12 N. Issaad, information orale, 28-2-1996.

25Ce rituel consiste à baigner le nouveau-né, après qu’on l’a essuyé, dans une eau plus ou moins salée ou bien à le frotter d’huile salée ou de sel pur. Il est pratiqué sur une aire géographique continue mais non homogène, d’une part au Moyen-Orient, Syrie, Palestine, nord de l’Arabie, Iran occidental (Morgenstern, 1966, 13), Qatar, d’autre part en Turquie et dans les régions de l’ancien Empire turc, Balkans, Grèce. Il est absent d’Égypte, de l’Arabie du centre et du sud, d’Afrique de l’Est, d’Inde et de Malaisie. En Afrique du Nord, il n’est aujourd’hui présent que dans quelques lieux marqués par l’influence turque, comme la Qasba d’Alger où l’on « sale » l’enfant en le baignant dans une eau salée12. Ce rituel avait probablement une extension plus grande au Moyen Age et dans l’Espagne arabe.

  • 13 Berggren, 1844, sv ; nom. Ce geste d’élévation se trouve chez les Romains quand le père présentait (...)
  • 14 Saint Augustin (396) écrit qu’à sa naissance condiebar eius sale (Confessions I, 11) « j’ai été as (...)

26Si le but physiologique est de raffermir la peau, la pratique a surtout une fin magique : résister aux forces extérieures tout en englobant les multiples valeurs symboliques accordées au sel : purification, incorruptibilité, signe d’alliance (Aubaile-Sallenave, 1988). Ainsi en Syrie, à Jérusalem, au xixe siècle, le père prend le nouveau-né sur ses bras, l’élève vers le ciel pour l’offrir à Dieu puis, lui mettant quelques grains de sel dans la bouche, il le nomme en disant : « Plaise à Dieu que son saint nom te soit toujours aussi savoureux que ce sel que je te mets à la bouche et qu’il t’empêche de goûter les choses de la terre13. » Il s’agit, à ma connaissance, de l’un des rares exemples où du sel est mis dans la bouche d’un enfant musulman, comme chez les premiers chrétiens d’Afrique du Nord14.

  • 15 Annie Montigny, que je remercie, m’a communiqué ses notes sur la naissance et les premiers âges de (...)

27La « salaison » est aussi attestée en Palestine et dans le nord de l’Arabie, où l’on pense qu’elle détermine le caractère de l’enfant. À Naplouse, l’enfant est lavé dans un bain d’eau salée (Jaussen, 1927, 31) ; à Jérusalem, après avoir été lavé à l’eau chaude, il est oint d’huile et de sel (ibid., 1948, 55). « C’est bon » et cela agit sur le caractère ; si l’enfant n’a pas été frotté de sel et d’huile il deviendra impudent, s’il l’a été, il sera modeste. La « chemise de sel » est la première chemise du bébé (Granqvist, 1975, 98-99 et 242-243). Musil décrit en détail les pratiques en usage chez les Bédouins d’Arabie Pétrée ; les Skhûr frottent le nouveau-né d’huile et de sel les premier et septième jours ; les cAmârîn le frottent de sel chaque jour pendant une semaine pour qu’il soit courageux ; à el-Kerak, le bébé est enduit de sel et d’huile d’olive dans la bouche et les oreilles une fois par jour pendant sept jours ; les Rwala le baignent pendant sept jours dans de l’urine de chameau et le frottent avec du sel, etc. (in Morgenstern, 1966, 15). Au nord de la Palestine, le garçon, non la fille, est frotté avec un mélange d’eau salée et de beurre fondu samneh (Ashkénazî, 1938, 70). Au Qatar, après avoir essuyé l’enfant, on lui passait sur le corps un mélange d’herbes pilées, ghasl, et de sel. Les jours suivants seul le mélange d’herbes était utilisé. Le septième jour, il est baigné dans une eau salée qui peut être de l’eau de mer15. Lane attribue au sel la seule valeur protectrice : au Moyen-Orient on protégeait les enfants des jnûn en mettant du sel dans leurs mains la veille du septième jour ; le lendemain matin, la sage-femme éparpillait ce sel dans la maison en criant « du sel dans tout œil envieux » (1883, 188).

  • 16 Ezéchiel était un prophète de la 1re déportation à Babylone qui eut lieu en 597 av. J.-C. La prati (...)

28Ces exemples peuvent s’expliquer par l’ancien usage hébraïque. L’enfant était frotté de sel (Ezéchiel 16, 416) « pour être purifié » spécifie le Targum (Ier s. apr. J.-C, in La Pléiade, note 4). Le Talmud et Saint Jérôme l’attestent comme étant une pratique commune chez les juifs des premiers siècles de notre ère (Gaster, 1969, 618). Cette purification est peut-être celle de la souillure provoquée par le sang de la naissance.

  • 17 Nous voyons ici, vraisemblablement encore, le transfert d’un savoir populaire à la médecine savant (...)
  • 18 Kendiyè èkilen touze endimez, « il ne peut même pas payer le sel dont on l’a saupoudré », se dit d (...)

29Cette pratique de la salaison était déjà connue de la médecine grecque d’Anatolie. Soranos d’Ephèse, au Ier siècle, recommande de « saupoudrer le nouveau-né de sel fin et pulvérulent… en protégeant les yeux et la bouche, sans en employer trop pour ne pas l’irriter, mais assez pour raffermir la surface du corps » (1988, II, 13, 20) C’est ce que l’on connaît encore sur le plateau anatolien et dans les Balkans17. À Pergame, ancienne colonie grecque à l’ouest du plateau anatolien, dès les premières heures on procède au ṭûzlâma (ṭûzlâmaq = saler de ṭûz sel) en trempant le bébé dans une bassine d’eau salée ; si on est riche on y jette auparavant une pièce d’or pour assurer la richesse future de l’enfant. À la campagne, la coutume est simplifiée : on sale directement le corps de l’enfant et on le laisse ainsi pendant dix minutes. Ceci pour que l’enfant lui-même, en particulier sa bouche et son haleine, ne sentent pas mauvais. Au salage succède aussitôt le lavage yekama, dans une eau parfumée de clous de girofle ou de myrte (Nicolas, 1972, 101-103). Sur le plateau anatolien et dans les Balkans, Macédoine du sud et Bulgarie, le bébé est baigné d’eau salée « pour que ses pieds ou d’autres parties du corps ne soient pas malodorantes » (Garnett, 1890, 69 ; Paunovska, 1964, 201), ce qu’atteste largement la littérature populaire turque18.

30Les témoignages des médecins arabes sont cependant rares ; seul, semble-t-il, al-Qurṭûbî décrit avec précision le salage du nouveau-né tel qu’il se faisait dans l’Espagne arabe du xe siècle : « Une fois le cordon lié, on lui fera prendre un bain après l’avoir poudré une heure après la naissance avec du sel mêlé à de la cinnamome, costus, sumac, fénugrec et orge, tout cela pilé : on en “salera” le corps entier sauf le nez et la bouche ; on le laissera dans cet état jusqu’à ce que les malpropretés se détachent, puis on le lavera très doucement » (in Sournia, 1986, 105).

Le percement des oreilles

31Cette pratique relève du marquage rituel. Chez les Bédouins de Syrie, on perce les oreilles et le nez des filles, sans que ce soit général, le septième jour (Müller, 1931, 278). En Égypte, c’est au septième jour que l’on perce les oreilles des petites filles (Janicot, 1988, 103). En Afrique du Nord, en revanche, la pratique conjure le mauvais sort, par exemple après plusieurs fausses-couches ou des enfants mort-nés. Cette opération n’affecte que les filles chez certains musulmans du Penjab (Rose, 1906, in Van Gennep, 1991, 79, note 1). Chez les Malais, ce rituel bertindik est conçu comme un rite de passage devant être accompli avant le mariage et marquant la virginité (Massard, 1985a, 102), sous l’influence probable des musulmans de l’Inde.

LE SEPTIÈME JOUR APRÈS LA NAISSANCE : RITUELS CAQÎQA, SBÛcA OU TASMIYA

  • 19 Amphidromia étaient les fêtes de la naissance à Athènes. Selon les auteurs, elles se déroulaient l (...)

32Au terme de sept jours s’accomplissent dans tout le monde musulman un ou plusieurs des rituels qui intègrent l’enfant au groupe, le font naître à la vie sociale et religieuse ; trois principaux rituels se détachent dont la combinaison varie selon les cultures : la dation du nom, la première coupe des cheveux, le sacrifice d’un animal. À cela s’ajoute toujours un repas et une fête qui réunissent famille et amis. L’ensemble de ces rituels s’appelle en arabe classique caqîqa. aujourd’hui, d’autres termes désignent les rituels accomplis ce jour-là, sbacûn, « septième » au Maroc, sbûca en Algérie, en Égypte, tasmiya, « nomination » en Arabie, au Maroc, etc19.

Le terme caqîqa

33Ce terme est indubitablement arabe et présent anciennement dans la Péninsule arabique. Il est, toutefois, absent des autres langues sémitiques, hébreu, mandéen, syriaque, babylonien, ge’ez, mais il a fourni des emprunts au persan moderne et au syriaque (Bar Bahlûl, xe siècle). Très riche et sémantiquement polyvalent, ce terme est attesté dans la poésie antéislamique. Il possède trois acceptions principales :

  • C’est la « fente », d’où les « cheveux de naissance » qui, eux-mêmes, engendrent le sens de « sacrifice » ;
  • c’est la cornaline, pierre semi-précieuse rouge du Yémen, hautement protectrice depuis l’Antiquité ; elle arrête le flux de sang (Murtaḍâ, Tâj al-carûs, VII, 15) ;
  • Le terme désigne en outre un certain nombre de plantes.

34Le premier sens est celui qui nous concerne, il occupe lui-même un large champ sémantique. Du sens de caqqa « fendre, déchirer, découper, couper » découlent en effet :

35* l’idée de fente verticale : caqîq « canyon », « ravin » est aussi un toponyme en Arabie centrale et particulièrement le nom d’une vallée verdoyante proche de Médine, transformée en séjour de plaisance par les califes cumayyades (Dussaud, 1955, 119) ; c’est également le nom de plusieurs vallées au Yémen.

  • 20 Antoine Lonnet, linguiste au CNRS, communication personnelle.

36C’est un nom de personne : cAqqâ, fils d’Abû cAqqâ, était un chef arabe qui s’était engagé dans les troupes du roi de Perse (Ṭabarî, 1867-1874, III, 338). Aujourd’hui ce nom est fréquent au Yémen20.

  • 21 Abû cUbayd dit que le terme vaut autant pour les hommes que pour les ânes (Tâj al-carûs, VII, 16).

37* Du concept de fente découle celui de « cheveux d’un nouveau-né » (Tâj al-carûs, VII, 15, Qâmûs de Fîrûzâbâdî, in Lane, 1980 s. v.) parce que ce sont eux qui ont fendu la peau du crâne ; ce sont donc les cheveux « qui ont poussé sur la tête de l’enfant quand il était dans le ventre de sa mère » (Tâj al-carûs, idem), c’est-à-dire les poils du fœtus, aussi bien chez les humains parce qu’on les coupe le septième jour (Tâj al-carûs, Qâmûs) que chez les animaux (Miṣbaḥ d’al-Fayyûmî, in Lane, ibid.)21.

38En arabe préislamique, le terme se trouve dans une poésie du roi Imru1-Qays (qui vivait en 530), où il conseille à une femme de ne pas épouser un homme portant encore son caqîqa : « c’est être indigne pour un homme que de porter ses cheveux de naissance » (Ahlwardt, 1870, 115, 3, 1) car il n’est pas considéré comme étant adulte.

39C’est, de même, « la laine (ṣûf) d’un jeune » [animal] (Ibn Qutayba, Adab al-kâtib, 135), « la laine d’un mouton dans ou avant sa seconde année » quand il s’appelle ghidhâ’ (Tâj al-carûs, VII, 16).

  • 22 Nasîka est une offrande sacrificielle, une victime immolée à Dieu ; le terme est issu de la racine (...)

40* C’est le sacrifice de la coupe des cheveux chez Mâlik ibn Anas, dans la Muwaṭṭa’ : wa inamâ hiya al-dhabaḥ nafsuhu, « et elle [caqîqa] n’est que le sacrifice en lui-même » (p. 500). Pour Qastallânî, shâficite du Caire (1448-1517), caqîqa désigne les cheveux d’un enfant au moment de sa naissance et, en tant que rite, le terme s’applique au sacrifice que l’on fait quand on rase la tête d’un enfant. Cependant, on évite de se servir de ce mot que le prophète trouvait trivial et on le remplace par les termes plus nobles de nasîka22 ou dhabîḥa.

41* C’est l’animal sacrifié pour la caqîqa d’un nouveau-né. L’association avec le rituel de coupe des cheveux dit caqîqa explique le transfert de sens à la « brebis ou toute autre victime que l’on égorge quand on rase pour la première fois la caqîqa d’un enfant mâle » (Tâj al-carûs, VII, 16).

42* C’est le mets, au Moyen-Orient médiéval, ṭacam servi le septième jour de la naissance et le festin, dacwa, où l’on présente la viande du mouton sacrifié (yucaqqa) pour un garçon nouveau-né ṣabî (Jâḥiẓ, 1951, 231 ; Ibn al-cAdîm, 1976, 850).

  • 23 Cette idée de rupture existait dans une pratique divinatoire de l’Arabie préislamique où caqîqa(...)

43* L’idée de séparation, de coupure s’exprime dans caqqa : être désobéissant, irrespectueux, récalcitrant, insupportable. Dans l’usage actuel, le terme s’applique à un enfant, parce qu’il s’est « écarté », qu’il a « rompu » avec ses parents. De même dans le cadre du sacrifice fait pour l’enfant, la caqîqa consacre la rupture d’avec le monde antérieur, le monde fœtal, acte nécessaire pour son intégration à la société23.

44* C’est enfin le prépuce, ce qui est coupé et séparé du corps (Kazimirski et Lane, citant Abû cUbayda, Ibn al-cArabî, al-cUbâb d’al-Saghânî (+660 AH), et Qâmûs al-muḥîṭ de Fîrûzâbâdî, xive s.) « quand il est circoncis » (Lane, 1980, citant Tâj al-carûs).

45Voyons maintenant les rituels du septième jour en fonction des éléments qui les composent. On distingue plusieurs cas.

Chez les Morisques d’Espagne (xive et xve siècles) : un rituel complet du 7e jour

46Alors que l’adhân est généralement accompli le premier jour, quelques instants après la naissance, les Morisques seuls offrent l’exemple d’une société qui accomplissait, ce jour-là, les éléments du rituel dans son ensemble : adhân, nomination, sacrifice, coupe des cheveux, onction de la tête.

47Le matin, on égorgeait un animal (chameau, bœuf, bélier, brebis, chèvre ou bouc sain, sans tare et de un an ou plus), en prenant soin de ne pas mettre de sang sur le nouveau-né (qui était donc à côté) puis, dans la matinée, après avoir prononcé la shahâda, l’adhân, l’iqâma et des fragments du Coran sur le haut de la tête de l’enfant, on proclamait son nom. Il était louable de raser les cheveux de l’enfant et d’oindre sa tête avec des onguents. Venaient ensuite les festivités : on mangeait l’animal sacrifié dont on donnait les restes en aumône et on devait en briser les os (Longas, 1990, 256-257).

48L’interdit de mettre du sang sur le nouveau-né montre que la pratique existait, de même la prescription de briser les os. Les textes de l’époque citent plusieurs cas dont celui d’une femme qui oignit son fils avec le sang d’un poulet, d’autres textes mentionnent la mie de pain dont on frottait la tête du nouveau-né (Bramon, 1989, 36). Sang et pain sont des substances à la fois protectrices et génératrices.

Arabie centrale, Sahara (Touaregs et Peuls) : le rituel intègre la nomination, le sacrifice et la coupe des cheveux

49En Arabie centrale, à La Mekke, chez les wahhabites, à la fin du xixe siècle, la tasmiya, « nomination », désigne le rituel complexe de ce jour. Elle s’accompagne de la coupe des cheveux et du sacrifice d’un mouton (Snouck-Hurgronje, 1931, 110), conformément aux prescriptions de Ibn Ḥanbal : « avec l’enfant son caqîqa est sacrifiée (tadhabaḥu) pour lui le septième jour, on le nomme, on lui rase (ḥalaqa) la tête » (Musnad, V, 12).

50Au Sahara, chez les Touaregs Kel Ferwan, au matin du septième jour, le père de l’accouchée, chez qui est né l’enfant, choisit avec un lettré le nom du bébé. Puis un forgeron égorge un bélier, donné par le père de l’enfant, en même temps qu’il proclame ce nom à haute voix. Dans l’après midi, les parentes de l’accouchée se pressent dans sa tente et l’on coupe les cheveux de l’enfant (Casajus, 1983, 58).

  • 24 En français la fressure, du latin frixura, « grillade, friture ».
  • 25 Salamatou, 1994, communication personnelle.

51Chez les Peuls de Dori, les séquences de ce jour diffèrent quelque peu. Après la prière du matin, entre six et sept heures, le marabout et un parent donnent son nom à l’enfant, puis une grand-mère ou la coiffeuse, wazzam, lui coupe les cheveux ; après quoi le père donne à un homme de caste (tisserand, forgeron ou ancien captif de case) le mouton à sacrifier ; ce dernier découpe ensuite l’animal et distribue la viande au père, aux femmes de la famille, à la famille du marabout qui est venu donner le nom. Foie et cœur grillés24 sont la part réservée aux hommes ; les boyaux et tout ce qui est dans le ventre sont bouillis par et pour les femmes. Le sacrifice se passe à l’extérieur de la pièce et souvent même de la cour familiale, loin de l’enfant, car la viande tout comme le nouveau-né suscite l’envie25. Dans l’Ayr, le nom est tiré au sort ; lorsqu’il y a discussion, chaque partie apporte une petite chèvre et lui donne secrètement le nom préféré. La mère qui ignore quels sont les donateurs, choisit la chèvre qui lui plaît et la fait égorger ; l’enfant porte alors le nom donné à la chèvre (Lhote, 1955, 325).

Sahara (Mzabites, certains Touaregs) : le rituel intègre la coupe des cheveux et la nomination

52La première coupe des cheveux, associée à la nomination, n’intègre pas toujours le sacrifice ; cela pourrait résulter de sa disparition du rituel précédent.

53À Tombouctou, le huitième jour après la naissance on nomme l’enfant, après quoi la fâṭiha est récitée, puis les assistants souhaitent à l’enfant de répondre à son nom et d’avoir des frères et sœurs, ce qui est ainsi formulé : « puisse-t-il un jour être battu à cause d’un frère ou d’une sœur à venir », en même temps que le barbier vient raser la tête de l’enfant et lui fait aux coins des yeux trois petites incisions verticales d’un centimètre de longueur (Dupuis-Yakouba, 1913, 101).

  • 26 Ce terme, diminutif de aheyuf, signifie à la fois chevelure et cadeau de parrainage, ce qui s’expl (...)

54Dans l’Ahaggar, la mère fait un lavage purificateur de l’enfant, en l’absence de tout témoin, après quoi elle lui rase les cheveux, « elle lui enlève sa taheyuft26 », puis enveloppé d’une cotonnade blanche l’enfant est nommé en présence des invités du père qui, en signe de bienvenue pour ce nouvel arrivant, mangent les dattes et boivent le lait posés devant eux ; puis ils récitent la shahâda et la fâṭiha pour intégrer l’enfant à la communauté musulmane (Barrère, 1987, 168).

55Au Mzab, coupe des cheveux et nomination ne donnent lieu à aucune cérémonie. Il est cependant louable de couper une petite mèche de cheveux quṭṭâya, le septième jour, mais la coutume n’est ni formalisée, ni généralisée. Les cheveux coupés sont placés dans l’anfractuosité d’un mur. Le nom, choisi avant la naissance, est donné à l’enfant dès le premier jour, sans crainte des jnûn, semble-t-il (Goichon, 1927, 31).

Afrique du Nord : le sacrifice seul accompagne la nomination

56La caqîqa est alors comprise comme le sacrifice de la dénomination, la coupe de cheveux étant reportée ultérieurement. Il est significatif qu’au Maghreb on appelle ce jour sbûca, « septième », ou tasmiya, « nomination », et que l’on ignore le terme caqîqa, sauf chez les lettrés et les orthodoxes. Les cérémonies se passent toujours en famille, lors d’une fête à laquelle sont souvent associés les amis et des personnages religieux.

  • 27 En Iraq et en Oman aujourd’hui (Khayyat, 1990, 28) et plus largement au Moyen-Orient, et ceci anci (...)
  • 28 N. Issaad, communication personnelle, 26-2-1996.

57Dans l’Afrique du Nord de rite mâlikite, le sacrifice est traditionnellement lié à l’imposition du nom d’un garçon ou d’une fille27. Mais l’administration coloniale a apporté des changements, en Algérie notamment, en imposant la déclaration à l’état civil dans les trois jours suivant la naissance. On sacrifie cependant toujours pour le premier enfant, fille ou garçon, ou bien pour le garçon qui vient après plusieurs filles ou encore après plusieurs naissances malheureuses28.

58Le lien entre le mouton et la personne de l’enfant est clair lorsque le mouton égorgé se substitue à l’enfant et porte son nom. L’animal sacrifié est un adulte de race ovine ou caprine ; il est toujours égorgé dans la pièce principale de la maison en présence de la famille et de l’enfant, qui est souvent aspergé de sang.

59À Azemmour (Maroc), le boucher égorge le mouton en disant « je te nomme un tel » (Le Cœur, 1933, 131). À Sâfî, le père égorge le « mouton de la dénomination », kabsh et-tasmiya, avant le lever du soleil et, en accomplissant le sacrifice, il déclare donner à son enfant tel prénom (M’erad, 1913). À Qsar al-Kabîr, au matin de tasmiya, à huit heures, le père réunit ses parents et ceux de sa femme, ses amis et voisins et immole un bélier conformément au rite, en direction de La Mekke, après avoir mis sur le sol un bracelet pour qu’il soit arrosé du sang de l’animal. Après le sacrifice, on boit le thé et on prend le petit déjeuner (Longas, 1990, 260, note 2).

  • 29 « Au nom de Dieu, voici le sacrifice caqîqa d’un tel, fils d’un tel ».

60La cérémonie prend un caractère religieux quand intervient un personnage religieux porteur de baraka. Le nom donné alors est l’expression du message de l’invisible et du Tout-Puissant. À Fès, et aujourd’hui encore au Maroc dans les familles très orthodoxes, c’est un ṭâleb ou un shârif qui sacrifie vers neuf heures du matin l’animal en disant bismillâh, hiya caqîqa fulân ibn fulân29. Pour la première fois alors, on lave l’enfant, on lui teint les pieds et les mains au henné, on lui passe du koḥl aux yeux et on l’habille avec les habits les plus précieux (Longas, 1990, 261 ; Aubin, 1913, 327).

  • 30 En principe, dans tout sacrifice, tout ou partie est donné en aumône, l’un des cinq piliers de l’i (...)

61Chez les shîcites d’Iran, au début du xixe siècle, la cérémonie dite sheb bè-khayr, « bonne nuit », s’accomplit en présence des mollâ, équivalent du ṭâleb maghrébin. À Chirâz, le père réunit, le soir du sixième jour, ses amis les plus proches et quelques mollâ, on consomme ensemble des sucreries et l’enfant est placé auprès d’un des mollâ. Le père présente cinq noms inscrits chacun sur un papier. Ces feuillets sont mis dans le Coran, ou bien sous la bordure d’un tapis. On récite la fâtèḥè. Le père tire au hasard un feuillet d’après lequel l’enfant reçoit son nom. L’un des mollâ le lui murmure à l’oreille (Morier, 1818, 108, in Massé, 1938, I, 46-47 ; Battesti, 1968, 64). Le mollâ transmet ainsi sa sainteté à l’enfant. Puis suit le rite de qîqa. Un ovin est égorgé dans la pièce où le nom fut donné à l’enfant, bélier pour un garçon, brebis pour une fille. Un quart de l’animal est donné à la sage-femme ou bien aux pauvres, et le reste est réparti entre les pauvres (Bogdanov, 1932, 468-485, in Massé, 1938, I, 47)30.

  • 31 Snouck-Hurgronje montre, à propos des sacrifices de naissance, comment les gens de La Mekke ont pe (...)

62Le sacrifice de la nomination peut, dans ce même ordre d’idée, être reporté à un jour de fête religieuse pour bénéficier de la sainteté de certains jours chargés de sacré, tel celui du ḍaḥiyya (dixième jour de dhû l-ḥijja ou cayd al-kabîr) ou celui de la fin du Ramadan. Chez les Bédouins Térabin de Moab, la parenté se réunit ce jour-là sous la tente où l’oncle paternel donne un nom à l’enfant en sacrifiant « à la face d’Allâh » (Jaussen, 1948, 16, note 1)31.

Inde, Indonésie et Malaisie : le sacrifice accompagne la coupe des cheveux

63Dans l’Inde du nord, caqîqa désigne les cheveux du nouveau-né coupés ou rasés le sixième jour après la naissance, du fait d’une interprétation différente du calendrier. Il désigne aussi le sacrifice et la fête donnée ce jour-là (Platts, (1884) 1982 sv). Chez certains musulmans du Penjab, le rite de l’agîga a subi des influences hindoues qui se manifestent par des calendriers différents ; la première coupe des cheveux se pratique entre un an un quart et quatre ans et s’accompagne de la dénomination et du percement des oreilles ; par tous ces rites l’enfant est agrégé à sa famille (Rose, 1906, in Van Gennep, 1991, 79, note 1).

  • 32 Le sacrifice d’un mouton ou d’un bélier s’appelle hakika et est réellement pratiqué par les Atchèh (...)

64Le rituel a été adopté par les Malais chez qui le nouveau-né est initié par les sens à certaines valeurs de sa culture et de sa société. Chez les Atchèh de Sumatra étudiés par Snouck-Hurgronje au début de ce siècle (1906), le rituel peuchichab a été adapté aux valeurs culturelles propres à cette population. D’une importance majeure, il donne son nom à la cérémonie du septième jour qui signifie « donner le goût » : on rase les cheveux de l’enfant et on sacrifie un mouton, hakika32, selon les préceptes du ḥadîth. C’est un jour de grande fête où l’on reçoit dès huit heures du matin les familles des deux clans. Après le départ des invités, seuls restent les parents les plus proches, avec le teungku (personnage existant dans chaque clan et à peu près l’équivalent du câlim, docteur de la loi) et quelques leubè (personnages religieux pas forcément savants et souvent pauvres) qui sont indispensables pour toute grande fête religieuse à laquelle doivent participer les pauvres.

  • 33 Les Atchèh ont été islamisés vers la fin du xvie siècle.

65La sage-femme présente l’enfant au teungku, devant qui vient d’être apporté un plateau sur lequel sont un bol de dattes, un autre de lait de coco et une pâte très savoureuse appelée klumba’ au milieu de laquelle est une fleur de champaka (Michelia champaka L. que l’on sait très parfumée). Le teungku prend quelques dattes, les mêle au lait de coco et en frotte les lèvres de l’enfant en invoquant le nom d’Allâh. Puis tous les parents de l’enfant lui « donnent à goûter » une bouillie de fruits crus comportant des bananes écrasées. C’est par cette introduction sous forme de nourritures, de saveurs et de parfums hautement valorisés que l’enfant est intégré à sa société. On peut se demander si ce rituel est une amplification, assimilation, adaptation du rituel du taḥnîk ou s’il est étranger à l’islam33.

Nomination

66Selon un concept fondamental commun au monde sémitique, le nom fait partie intégrante de la personne et l’enfant ne reçoit le sien que lorsqu’il a acquis, par des rituels appropriés, sa propre identité physiologique, sociale et religieuse.

67Quand elle n’a pas lieu au septième jour, la nomination s’accomplit sans sacrifice. Cela semble être la situation des premiers temps de l’islam, où il n’y avait pas de lien entre le sacrifice et la dation du nom, comme l’atteste Imru l-Qays, cité plus haut : un homme adulte pouvait avoir son caqîqa « cheveux de naissance », ce qui signifie que le sacrifice était indépendant du nom. Si on ne le pratiquait pas toujours, on faisait alors le taḥnîk à l’enfant, comme nous l’avons vu. Par ailleurs, la nomination ne donnait pas lieu à une cérémonie particulière et se fondait sur des raisons « hasardeuses » ; elle semblait être l’affaire plus de la mère que du père ; on disait « ma mère m’appelait » et non « mon père m’appelait » (Wellhausen, 1887, 174).

  • 34 Puis l’Indépendance : le FLN a interdit la pratique du sacrifice dès 1955. En Algérie seule subsis (...)

68Aujourd’hui encore, en Palestine, tant chez les musulmans que chez les maronites, au Liban et en Turquie (Nicolas, 1972), la nomination ne donne lieu à aucune manifestation. Chez les Bédouins visités par Mayeux en 1816, elle avait lieu au troisième jour (pp. 175-180). En Afrique du Nord, d’après la doctrine de Sîdî Khalîl, dont le précis de jurisprudence fait autorité chez les mâlikites, le nom (calam, « désignation ») doit être donné avant le septième jour (Desparmet, 1918, 134). Le droit occidental et la colonisation34 semblent donc n’avoir fait qu’entériner, chez les citadins, une situation ancienne. Desparmet, en 1918, dans la Mittidja, notait déjà l’absence de sacrifice et l’ignorance du terme caqîqa, connu des seuls lettrés.

  • 35 Communication personnelle, 1994.

69La nomination se fait aussi parfois le premier jour. Traditionnellement, chez les Bédouins Rwala, c’est la mère seule qui donne le nom, ceci étant un de ses privilèges, ce que confirme Wellhausen précédemment cité. Musil ne précise pas quel jour il est donné (1908, 243), mais Burckhardt, 70 ans plus tôt, chez ces mêmes Bédouins cAnaza, écrit qu’on nomme l’enfant immédiatement à sa naissance (1831, 97). En Turquie, on donne « le nom ombilical », göbek ade, le premier jour pour que l’enfant, au cas où il ne pourrait survivre, quitte ce bas-monde avec un nom religieux. Celui-ci est normalement suggéré par la mère mais prononcé à haute voix par la sage-femme quand elle coupe le cordon (à Pergame, Nicolas, 1972, 98, 115). Chez les Kurdes de Turquie, le nom, choisi par les parents ou grands-parents, est donné le premier jour35.

La chevelure et le sang

70Dans plusieurs sociétés, le sacrifice inclut parfois celui de la chevelure du bébé compris alors comme une purification essentielle à sa survie ; on oint en outre de sang la tête rasée. Dans la tradition sunnite et probablement shâficite, le rite caqîqa, antéislamique, est « conforme à l’exemple du Prophète de donner en aumône (purificatrice) le poids en argent ou en or des cheveux du bébé » (al-Ghazzâlî, 1953, 98). Cependant Ibn Rushd, au xiie siècle, rapporte les divergences entre les juristes à ce propos, bien qu’un ḥadîth d’Ibn Ḥabîb rapporte que Fâṭima a coupé les cheveux de Ḥasan et Ḥusayn et aussi ceux de Zaynab et d’Umm Kulthûm (1988, I, 464). Ceci explique en partie la situation actuelle au Moyen-Orient où la coupe des cheveux est très inégalement pratiquée.

71Le rite prend aussi la signification prophylactique d’» écarter maṭa, le mal, de l’enfant » (Bukhârî, 1984, III, 682) à qui on a laissé pendant les sept premiers jours ses cheveux pour le protéger de la jalousie possible de son entourage, du mauvais œil ou de la malveillance des jnûn. Le Prophète a dit : « Avec l’enfant il faut une caqîqa. répandez pour cela du sang et écartez de lui le mal » (ibid.). L’onction du sang sur le bébé relève des mêmes intentions. Dans les premiers temps de l’islam, au septième jour après sa naissance, la tête de l’enfant était rasée et ointe du sang de la victime que le père sacrifiait (Robertson Smith, 1903, 179 sq.).

72Le sang est impur mais cette impureté est annihilée par le sacrifice et le sang devient alors protecteur et purificateur, en particulier lorsque la victime est égorgée dans un lieu consacré, comme le tombeau d’un saint ou en une occasion pieuse telle que l’égorgement fait pour la naissance. Prendre le sang de l’animal sacrifié équivaut alors à prendre concrètement la bénédiction qui s’attache au sacrifice, à la placer sur l’enfant et à la faire pénétrer en lui.

73Malgré les interdits de l’orthodoxie, la pratique antéislamique de l’onction avec le sang de la victime égorgée rituellement dans un but sanctificateur s’est prolongée, bien que avec des restrictions et des significations variées, jusqu’à aujourd’hui, tant au Moyen-Orient que dans les pays du Maghreb. Les Palestiniens de Naplouse, au début du xxe siècle, perpétuaient ce rituel. Les cheveux du bébé, regardés comme impurs, étaient coupés ou rasés une semaine après la naissance et pendant cette opération on immolait une brebis qui, par analogie, était appelée caqîqa. Le sacrifice de l’enfant appelé caqîqat al-walad équivalait à dhabîḥat al-walad. En appliquant le sang de la victime sur la joue, le cou ou la poitrine de l’enfant, le père ou le parent disait « Au nom d’Allâh très miséricordieux, en dehors d’Allâh aucun être ne peut te suffire » (Jaussen, 1927, 37 note 1, 38).

  • 36 En Algérie, neshra désigne le sacrifice et la victime sacrifiée aux jnûn pour obtenir généralement (...)

74Sans qu’il y ait coupe des cheveux, le sacrifice du septième jour peut être associé à la nomination et à l’onction de sang. En Afrique du Nord, cette pratique continue d’exister dans les campagnes, mais aussi dans les villes bien que à un moindre degré, attestant la double valeur du sang, protectrice et purificatrice. À Tanger, le terme utilisé pour l’onction faite avec le sang (sur le front et aux articulations des mains et des pieds) est tenshîra (de nashara « étendre », « répandre », la deuxième forme signifiant « ressusciter ») ; c’est précisément aussi l’onction faite avec le sang des victimes (coqs et poules) égorgées au tombeau d’un saint (Marçais, 1911, 164 et 476)36. En Algérie kabyle, au xixe siècle, on en barbouillait la tête de l’enfant (Hanoteau et Letourneux, 1893, II, 210-211). Aujourd’hui, si l’on ne sacrifie pas, on peut cependant déposer sur le front du bébé, à l’cayd al-kabîr suivant, un peu du sang du couteau ayant sacrifié le mouton. Si l’on n’a pas sacrifié pour cette fête, on peut emprunter le couteau encore couvert de sang d’un voisin qui a sacrifié.

  • 37 Ce parfum médiéval, aujourd’hui inconnu, faisait partie des onguents à base de safran. Cette plant (...)

75Déjà au xiie siècle « il y avait consensus des culamâ’ sunnites orthodoxes en ce qui concerne le sang mis sur la tête de l’enfant : c’était en usage pendant la jâhiliyya (avant l’islam) mais cela a été interdit par l’islam. Quand l’islam est venu, on a sacrifié, on a rasé la tête des enfants et on l’éclaboussait (laṭakha) de safran » (Ibn Rushd (Averroès), 1988, I, 464). Les mâlikites proposent un substitut semblable. La Risâla d’Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî, légiste du xe siècle, recommande d’oindre la tête rasée de l’enfant avec le khalûq, parfum onctueux à base de safran et jaune comme lui (160-161)37. Aujourd’hui, dans certaines villes du Maghreb et chez certains Berbères, on passe du safran sur la tête du nouveau-né et c’est bien là un substitut du sang (Aubaile-Sallenave, 1992, 55).

  • 38 Robertson Smith, 1903, 179, note 2, d’après Asâs al-balâgha de Mahmûd b. cUmar az-Zamakhsharî, s.v (...)
  • 39 Selon al-Râghib al-Isfaḥânî, mort en 1108, Moḥâdarât al-Udabâ’ « Conversations des Lettrés », Le C (...)

76Dans la péninsule Arabique, au xie siècle, on oignait la tête des bébés avec la gomme rouge, ḥaiḍ, d’Acacia tortilis (samûra), gomme ainsi nommée à cause de sa ressemblance avec le sang menstruel, ḥaiḍ38. L’arbre avait également la propriété d’effrayer les jnûn et l’on en portait la gomme en amulette39.

Villes égyptiennes et Sanaca : nomination et circoncision

  • 40 Les coptes sont les seuls chrétiens à être circoncis ; au xviiie siècle on donnait une fausse étym (...)

77En Égypte, dans les milieux citadins, sbûca, sbuc, est le jour de la nomination, du premier bain et, en fin de journée, de la circoncision. Celle-ci ne donne pas réellement lieu à une fête, elle est un acte privé, sans spectateur. Ce n’est qu’après le départ des invitées, que la dâya, aidée de la mère et de la grand-mère, circoncit l’enfant. En ville, c’est ainsi que cela se passe, que l’on soit musulman, copte40 ou juif. Dans les campagnes, on nomme le garçon le septième jour mais on le circoncit vers 7-8 ans ; les filles sont excisées le jour de leur naissance par la dâya, alors qu’en ville, elles le sont plus tard (Janicot, 1988, 102).

78À Sanaca, on circoncit l’enfant généralement ce jour-là. Le père offre un grand petit déjeuner, ṣabûḥ. C’est l’oncle maternel qui tient l’enfant tandis que le muzayyin le circoncit (Serjeant et al, 1983, 558).

79Le cas du Yémen résulte probablement d’une influence juive. En Égypte, en revanche, cela s’explique vraisemblablement par la persistance d’un substrat culturel africain bien antérieur à l’islam et même aux juifs.

Autres aspects du rituel

80Dans de nombreuses sociétés, c’est au septième jour que l’on baigne le bébé pour la première fois ; il s’agit d’un bain à la fois médicinal et magique (Aubaile-Sallenave, 1997). En Palestine, on utilise l’eau qui a passé la nuit sous les étoiles et qui exercera une bonne influence sur l’enfant (Granqvist, 1975, 101). Chez les Bédouins visités par Mayeux en 1816, la cérémonie du bain marquait la présentation de l’enfant au groupe qui lui prodiguait ses vœux ; elle s’appelait qaṭca as-surra wa-l-ḥammâm, « taille du nombril et bain ». Le bain est donné dans un grand vase de terre (macgûr) dans lequel les personnes du groupe ont jeté des papiers sur lesquels sont écrits les formules de la profession de foi, des textes religieux, des textes magiques. Quelquefois on ne trace que les initiales des mots ou du nom du Prophète et des saints ; quand l’eau est assez chaude, la sage-femme la verse dessus, puis elle lave l’enfant en lui récitant ces mêmes formules. Ensuite a lieu le festin (Mayeux, 1816, III, 180-183).

81En Égypte, la veille au soir ou dans l’après-midi, on donne à l’enfant son premier bain ; on y met ensuite une cruche – qolla pour une fille, ibrik pour un garçon –, ou bien on la remplit de cette eau. Le tout est déposé à la tête de l’enfant avec trois, cinq ou sept bougies. Si les moyens de la famille le permettent, c’est une poterie spéciale portant, sur le pourtour, des alvéoles destinées à recevoir des bougies. Les cruches sont peintes, ornées de rubans et garnies de tous les bijoux que les femmes de la famille peuvent donner. On pose aussi près du bébé une assiette contenant un mélange de sept graines différentes (riz, blé, lentilles, haricots de plusieurs sortes, maïs, fénugrec, lupin, henné, cumin) avec parfois un morceau de pain et la première chemise. Les bougies restent allumées jusqu’à ce qu’elles s’éteignent seules. Dans un passé récent, elles servaient à déterminer le nom de l’enfant (Janicot, 1988, 84-85). L’eau et la première chemise sont précieuses car chargées des émanations de l’enfant qui a survécu à sa première semaine de vie ; la poterie, sexuée, représente également l’enfant.

  • 41 Ce cortège de présentation aux divers êtres de la maison se retrouve partout en Afrique du Nord (M (...)

82C’est aussi ce jour-là que l’on présente l’enfant à son monde, le monde intérieur de la maison et le monde extérieur, en Afrique du Nord, en Égypte, au Yémen. Après le bain, c’est en procession que la mère, la sage-femme, l’enfant et les amies parcourent les pièces ; on chante des bénédictions, on joue de la darbouka et on fait d’abondantes fumigations41. La coutume perdure dans les grandes villes du Maroc, d’Algérie, d’Égypte et du Yémen.

  • 42 Laoust-Chantréaux, 1990, 40. Dans cette même population, la naissance d’un veau suscite des rituel (...)

83Chez les Touaregs Kel Ferwan, l’enfant sort pour la première fois de la tente le soir du sixième jour (Casajus, 1983, 58). L’interdit fait à la jeune femme et à l’enfant de sortir pendant une semaine après la naissance se rattache chez les Aït Hichem de Kabylie aux rituels du seuil de la maison42.

84Dans les campagnes, en Égypte, après que la chanteuse engagée ou la dâya a donné son nom à l’enfant, souvent celui du grand-père paternel, elle le place dans un tamis tandis que l’on tape avec un pilon sur un mortier (hûn, de hawân) en cuivre qui rend un son de cloche, cependant qu’elle prononce des vœux pour l’enfant et que tous chantent : « que Dieu te protège, que les jnûn restent éloignés, écoute ta mère et n’écoute pas ton père » (ce qui marque l’importance de l’oncle maternel au point que ce dernier est nommé camm, comme l’oncle paternel). Pour M. J. Janicot, ce sont des plaisanteries (1988, 94). Puis, un cortège parcourt la maison avec encensoir, jet de sel, pilon et mortier. Le pilon et le mortier se retrouvent en Palestine dans les mêmes circonstances (Harfouch, 1894 ; Jaussen, 1927 ; Ashkenazî, 1938). C’est aussi à partir de ce jour que l’on habille réellement le bébé.

Le 7e jour est partout un jour de fête

85Cette période des sept premiers jours d’un enfant à laquelle on attache une attention ininterrompue se clôt toujours par une fête qui se réalise souvent à l’occasion d’un repas où est servi le mouton sacrifié pour l’enfant.

86Dans l’Arabie ancienne, on faisait un festin (al-cAynî 9, 176 ; Ibn Manẓûr, Lisân, 9, 176 et 10, 120), de même que l’on préparait un mets spécial fâr (du nom du sacrifice de remerciement pour l’accroissement du troupeau) pour la naissance d’un jeune chameau. Al-Wuṣla ilâ-l-ḥabîb, texte décrivant le savoir-vivre à Alep au xiiie siècle, cite le festin d’caqîqa le septième jour après la naissance (Ibn al-cAdîm, 850). Dans l’Égypte citadine du xixe siècle, on prépare kishk, mufattaqa, libâsbe, helbe (Lane, 1860, 503-505). Au Moyen-Orient, à Naplouse, une partie du mouton est servie à la famille tandis que l’autre est distribuée aux pauvres (Jaussen, 1927, 38). Si les Bédouins Rwala ne sacrifient pas, ils marquent la fin de cette période de sept jours par une présentation de l’enfant et, au dixième, vingtième ou quarantième jour, les femmes du lignage préparent un repas à base de blé moulu auquel sont conviées toutes les femmes du campement ; cette fête est l’» examen du nouveau-né », ṭlâcat al-cajjel (Musil, 1928, 243).

87En Algérie, au xixe siècle, on nomme ce repas fêtant un événement familial ûlîma. S’il est très pieux, au lieu de régaler ses amis, le père fera manger les pauvres (Daumas, 1869, 123). Chez les Berbères du Moyen-Atlas, sibec, « septième », est le nom de cette fête (Loubignac, 1925, 104). Au cap Aokas (Alger), l’accouchée, aidée par sa mère ou par la sage-femme, procède à sa toilette ainsi qu’à celle de son enfant comme au troisième jour. On égorge une bête (mouton, bouc ou veau) apportée ordinairement par les parents de la femme. On invite alliés, voisins et amis, auxquels on sert du couscous avec la viande (Rahmani, 1938, 242).

88À Sanaca, dans les milieux aisés, les fêtes se succèdent du premier au quarante-deuxième jour ; la plus importante est la fête du quarantième jour. Celle du septième jour, al-sâbic, est donnée dans la chambre de la naissance ; y participent un mawlid ou une chanteuse et la famille qui apporte du café et de la rue, shadhab, plante hautement protectrice (Serjeant et al, 1983, 558).

LA PÉRIODE DE QUARANTAINE

  • 43 Chez les Bédouins du Moyen-Orient (Mayeux, 1816, 3, 180), chez les Idaw Martini de l’Anti-Atlas au (...)
  • 44 Annie Montigny, communication personnelle.

89Une période de quarante jours après la naissance est partout43 considérée comme dangereuse, aussi bien pour la mère que pour l’enfant, et tout est mis en action pour les protéger : amulettes, pratiques magiques, parfois teinture au henné hebdomadaire, comme celle de la mère à Blida dans la Mittidja algérienne, soins au linge de l’enfant, qui ne doit pas passer la nuit dehors (Desparmet, 1919, 221-223), mais aussi interdits alimentaires pour les parents et interdits frappant le père et les relations de couple (Desparmet, 1918, 121). « Pendant quarante jours, sa tombe reste ouverte » dit un proverbe palestinien (Granqvist, 1975, 104). Au Qatar, cette période est dite fatrah al-nafâs, « langueur de la parturiente44 ».

90La fin de cette période est marquée par des rituels rebcaniyya, « quarantaine », fort répandus dans l’Afrique du Nord au Sahara, en Turquie et au Moyen-Orient. Les rites essentiels sont partout les bains, de la mère et de l’enfant, auxquels sont associées, en Afrique du Nord, la première coupe des cheveux du bébé et souvent la présentation de l’enfant au saint local. À Sanaca, on sacrifie ce jour-là, appelé al-shikmah, terme qui contient l’idée de récompense, de compensation, de rétribution : il désigne en ce cas la réception, ḍiyâfah, et le sacrifice, dhabîḥah, d’un animal (Serjeant et al, 1983, 558).

  • 45 Quarante, de même que sept et soixante-dix, sont des nombres sacrés utilisés par les Orientaux com (...)
  • 46 Au chap. XII. Ce livre a été rédigé après le premier retour de Babylonie, après que Cyrus eut conq (...)

91Ces rituels ne se rattachent à aucune règle ou tradition religieuse orthodoxe islamique et sont associés, dans l’esprit populaire, aux relevailles des femmes qui ont lieu quarante jours après l’accouchement45 et à la sortie de l’enfant. L’islam ne reconnaît en fait à l’enfance que la fête du septième jour et la circoncision. On retrouve là, en revanche, une tradition orientale que les textes du Lévitique ont reprise46 et qui est strictement appliquée par les juifs, enjoignant aux accouchées une réclusion de quarante jours, suivie d’une purification par un bain et la présentation de l’enfant mâle au temple. Les Romains l’ont empruntée aux juifs qui l’ont aussi transmise aux chrétiens d’Occident, de même que les Byzantins l’ont transmise aux Turcs.

Purification de la mère

92Les rituels du quarantième jour marquent la fin de la période de réclusion pendant laquelle la nouvelle mère est impure et ne doit pas avoir de rapports avec son mari, voire doit s’en tenir éloignée. Ces rituels sont très largement présents dans le monde musulman, au Moyen-Orient, en Turquie, dans le Sahara, en Afrique du Nord, en Afrique de l’Est, en Malaisie.

93En Algérie, à Blida, la mère doit prendre un bain « pour que son tombeau se referme sur la propreté », adage qui répond au proverbe cité plus haut : « pendant quarante jours sa tombe reste ouverte » (Desparmet, 1919, 225). Cette pratique est toujours observée dans l’ensemble du Maghreb. En Syrie et Palestine au xixe siècle, c’était un usage commun tant aux femmes turques, que juives ou chrétiennes d’aller au bain pour se purifier et recevoir le shedûd (de shadda resserrer, raffermir, consolider), ce qui se faisait de la manière suivante : la femme entre dans le grand bassin de l’étuve, assistée d’une servante qui la frotte avec une pommade ou savonnette aromatique, composée de gingembre, poivre, noix muscade et d’autres aromates mêlés avec du miel. Pendant qu’elle est de cette manière lavée et purifiée, les autres femmes qui l’accompagnent poussent des cris de joie, zalâghiṭ, puis lui font escorte jusqu’à sa maison, la considérant ainsi à l’abri des désastres de la vie ; on observe également cette cérémonie après de fortes maladies et d’autres accidents (Berggren, 1844, 660). Aujourd’hui, chez les maronites du Liban, ce jour n’est plus qu’une grande fête où l’on invite au restaurant. À Tombouctou, des matrones procèdent à la purification de la mère en lui enlevant les vêtements qu’elle porte depuis quarante jours et en effectuant des ablutions de tout le corps. La mère met ensuite des vêtements propres (Dupuis-Yacouba, 1913, 101). Chez les Malais, les interdits sexuels, les restrictions alimentaires et la réclusion de la mère et de l’enfant prennent fin après quarante ou quarante-quatre jours, lorsque la sage-femme vient purifier la demeure par l’accomplissement du rituel complexe dit suci rumah « purifier la maison » (Massard, 1985b, 102).

Maghreb : c’est la première coupe des cheveux du bébé

94Au Maghreb, en ville et dans le Jebel, chez les Arabes comme chez les Berbères, c’est lors du rabcîn, « quarantième jour », qu’a lieu traditionnellement la première coupe des cheveux du bébé : hsant al-arbcîn, « coiffure du quarantième jour ». On le considère comme sorti de la période où il est le plus fragile et où ses cheveux avaient le rôle de dérivatif de divers maux. Les cheveux coupés sont toujours cachés pour ne pas être utilisés à des fins maléfiques. Comme la première chemise, ils contiennent l’âme de l’enfant et à ce titre jouent un rôle protecteur.

  • 47 C’est le premier jour de l’année du calendrier julien, soit le 13 janvier du calendrier grégorien.

95À Rabat, ils sont placés dans l’oreiller de l’enfant, c’est-à-dire près de sa tête jusqu’au sevrage (Hardy et Brunot, 1925, 36). Lorsque l’enfant est rasé, on lui passe la tête au safran ou bien on l’oint d’huile ou encore du lait de sa mère qui est considéré comme faisant pousser les cheveux et les rendant doux ; il aura ainsi un caractère fort et équilibré. À Fès, le barbier rase la tête de l’enfant ne laissant que quelques mèches et, aux filles, une touffe sur le sommet de la tête (Aubin, 1913, 327). À Qsar al-Kabîr, un homme de la famille rase l’enfant autour de la tête (Longas, 1990, 261). Chez les Aït Hichem de Kabylie, la première coupe a lieu à l’ennayer suivant la naissance47 (Laoust-Chantréaux, 1990). Mais la date de la première coupe devient de plus en plus arbitraire en Afrique du Nord. À Rabat et Fès on attend parfois un an que l’enfant commence à marcher (Mas, 1960, 133).

96Chez les Malais, bercukur est le premier rasage du corps du bébé (jambes, cheveux) ; les ongles sont coupés. Ce rituel, scrupuleusement observé en milieu villageois, était autrefois réalisé dans les premiers jours suivant la naissance, soit à la puberté (selon Skeat) ; il se perd aujourd’hui dans les conditions de migrations où les jeunes femmes n’ont pas l’expérience de leur mère (cité dans Massard 1985b, 103-104).

97La première coupe a souvent lieu dans un sanctuaire pour renforcer la protection envers l’enfant. À Fès, c’est au tombeau de Mawlay Idriss, le patron de la ville ; à Marrakech, on emmène l’enfant au tombeau du saint auquel il est voué (Aubin, 1913, 327 ; Mas, 1960, 133). À Takrouna (Tunisie occidentale), la première coupe, ḥjâmoe, s’accomplit dans le sanctuaire du saint protecteur qui est le « grand-père » jedd de l’enfant, de même que la circoncision ṭḥûr ; les parents de l’enfant contractent alors envers le « grand-père » l’obligation d’un sacrifice annuel qui a lieu lors de la ziyara, « visite pieuse » (Marçais, 1925, 302). À Demnat, chez les Imazîghen, l’enfant est conduit chez le marabout qui le rase et le tatoue (Boulifa, 1909, 35).

98Cette première coupe des cheveux donne souvent lieu à une véritable fête, avec musiciens, gâteaux et parfums, à laquelle n’assistent que les femmes proches parentes, comme à Qsar al-Kabîr (Longas, 1990, 261). C’est aussi souvent la première sortie « instructive » et « propitiatoire » de l’enfant hors de la maison, promenade grâce à laquelle la mère veut influer et conditionner, par des associations symboliques, la vie future et le caractère de son enfant.

LE SACRIFICE DE LA CHEVELURE CHEZ LES SÉMITES

99La chevelure est un élément essentiel de la personnalité et possède un symbolisme riche et polyvalent. Elle est le « siège d’une énergie particulière », la manifestation la plus visible de la force vitale qui est en l’homme, ce que rappelle la légende de Samson qui porte un nom théophore avec l’élément shams, soleil (Bible, Livre des Juges 13-16). À cette idée de force vitale s’ajoute celle que l’abondance des cheveux est un signe de forces génératives et de virilité : bakka en arabe classique signifie « être velu, avoir du poil sur tout le corps », signe d’une grande vigueur (Kazimirski, 1860).

100Pour quelle raison les cheveux possèdent-ils cette force vitale ? L’explication nous en est fournie par les concepts de physiologie religieuse : dans la chevelure réside al-nafs, « l’âme extérieure », selon les Tunisiens, propriété déjà connue des Cananéens et des Nabatéens pour qui elle était le « siège de l’âme extérieure », nephesh, par opposition à ruaḥ, l’âme spirituelle qui découle de la divinité. Ce concept est passé chez les Syriens, chez les Hébreux et chez les Arabes : ceux-ci distinguent nafs, l’âme charnelle, sorte de souffle chaud chargé de passions charnelles qui vient des entrailles, et rûḥ, l’âme spirituelle, souffle subtil qui vient du cerveau et qui est la marque de Dieu en l’homme.

101Un bon exemple de mise en lieu sûr de l’âme des enfants chez les Syriens du iie siècle est fourni par Lucien ; la chevelure des enfants, enfermée dans un vase d’argent ou d’or, était déposée dans le sanctuaire d’Hiérapolis, nom grec de la ville de Karkemish, sur la rive droite de l’Euphrate (De Dea Syria, 60).

  • 48 Samson, dont la force résidait dans sa chevelure, était voué au nazirat depuis sa naissance (Juges (...)
  • 49 Dussaud, 1921, 199-203. L’importance de la couronne, du bandeau royal découle de ces notions (ibid (...)

102Cette qualité de la chevelure est parfaitement illustrée, chez les Hébreux, par l’état de consécration dans lequel se met, dans le cadre d’un vœu, le personnage du nâdhir. En effet, outre l’abstention de vin et de boissons enivrantes, le fer ne doit pas toucher la tête du nâdhir qui laissera pousser sa chevelure jusqu’au terme de son vœu48 ; il doit en outre se garder de toute souillure, ne peut approcher un corps mort. À la fin de son vœu, le nâdhir coupe sa chevelure pour réintégrer la vie profane et offre un sacrifice complet : un sacrifice expiatoire (une brebis d’un an sans défaut), un d’holocauste (un agneau d’un an sans défaut) et un de communion (un bélier sans défaut et une corbeille d’azymes). Au moment où il accomplit le sacrifice de communion, il rase sa tête consacrée et jette sa chevelure dans le feu du sacrifice. Il ne s’agit pas d’un sacrifice de substitution, mais de la sortie de l’état de sainteté dans lequel le nâdhir s’était placé et qui avait son siège particulier dans la chevelure49.

103Chez les musulmans, existe le même rituel avec les mêmes valeurs, outre que la langue arabe possède le terme nâdhara, avec ce même sens de « consacrer quelque chose à Dieu, faire vœu de » et nadhr « vœu ». Une similitude frappante s’observe entre le nâdhir et le ḥajji qui se trouve en état de consécration pendant le pèlerinage, et pour qui la chevelure joue exactement le même rôle de contenir cette sacralité. Cette situation est assortie d’interdits identiques concernant sa pureté ; à la fin du ḥajj, la coupe des cheveux présente la même signification de retour à la vie profane.

  • 50 Selon le Prophète : ongles, cheveux, sang, sang menstruel, sperme, dents et placenta.

104Les cheveux représentent en conséquence la personne. Ils sont doués d’une vie prolongée, ne cessent pas de pousser après la mort et restent attachés par des liens invisibles de sympathie avec leur propriétaire. De même que tout ce qui provient du corps50, ils peuvent être, dans le domaine de la magie, l’objet de toutes sortes de manipulations maléfiques pour leur propriétaire. Les posséder équivaut à posséder la personne ; on se protège donc en les cachant ou les enfouissant soigneusement.

105Dans ce contexte, sacrifier sa chevelure est le signe le plus parfait de soumission (à Dieu, à un chef) et c’est une marque du don de soi. Dans la poésie antéislamique, les cheveux coupés des vaincus et des prisonniers signifient la sujétion à laquelle ils sont désormais soumis. Couper les cheveux d’un guerrier ennemi, c’est, en quelque sorte, le transformer en femme, ce qui est paradoxal car la chevelure est l’un des attributs de la féminité ; c’est, par là même, lui rendre impossible de redevenir un guerrier avant que ses cheveux ne repoussent ; de même Samson ne retrouva sa force que lorsque ses cheveux repoussèrent. En signe d’infamie, on coupait tous les poils du visage (Gaudefroy-Demombynes, 1957, 41-43 et 499).

  • 51 De jaza, « tondre », et nuwâsun, « mèche longue et pendante de cheveux » (Daumas, 1869, 35).

106C’est pourquoi aussi certaines parties de la tête prennent de l’importance : la partie antérieure qui porte le toupet par lequel l’ange de la mort vous rattrape (le toupet des chevaux possède cette même valeur), ainsi que les tempes : les raser est un signe d’infamie, au Moyen-Orient comme au Maghreb ; c’est le jazah en-nuwâsin en Kabylie51. Si la jemaca, « conseil des anciens », faisait grâce au traître, on rasait sa moustache et sa barbe avant de le bannir, ce qui était un traitement excessivement ignominieux (Hanoteau et Letourneux, 1893, II, 131).

  • 52 En période de maladie on ne les coupe pas car ils servent d’exutoire au mal, en revanche dès la gu (...)

107Enfin, dans les représentations, les cheveux sont conçus comme constituant une zone de passage entre l’intérieur du corps et le monde extérieur. Tout comme ils s’investissent des caractères du sacré pendant le ḥajj, ils se chargent des impuretés du monde extérieur, celles engendrées par la mort ou les jnûn par exemple, ou encore celles du corps interne, les maladies ; les couper signifie alors se purifier52.

  • 53 Dans son Talbîs Iblîs, « Dissimulation d’Iblis », 249 sq. Il vécut de 1115 à 1201, h 597.

108Pour se garder des impuretés ambiantes les cheveux doivent toujours être couverts. L’interdit de se découvrir est formulé par les juristes : Ibn al-Jawzî, ḥanbalite du xiie siècle à Bagdad53, polémique contre les ismâcîliens et les soufis qui non seulement ont la tête découverte mais portent aussi les cheveux longs : « Ce n’est un secret pour personne que se découvrir la tête est une action répréhensible qui implique l’abandon de la virilité et est contraire aux bons usages à moins que ce ne soit pendant les cérémonies. »

109« Ayez la tête couverte », recommandait Muḥammad pour qui « la prière faite la tête couverte est plus bénéfique que la tête découverte » ; se couvrir la tête d’un turban implique que l’on se rase les cheveux : barbe et moustache prennent alors toute leur importance et acquièrent la même valeur que les cheveux.

110Les cheveux du bébé ont de même le pouvoir d’accueillir en eux toutes les maladies et les maux tant intérieurs qu’extérieurs qu’il est susceptible de contracter durant les premiers jours de sa vie. En les coupant au septième jour après la naissance, au quarantième jour ou plus tard, on élimine les impuretés majeures qui s’y sont accumulées et l’on assure par là même le passage à un autre statut. C’est cette valeur qui leur est accordée en Afrique du Nord.

111En revanche les rituels concernant les cheveux au Moyen-Orient mettent en évidence leur rôle principal de représentation de la personne, en ce qu’ils sont le siège du nephesh ou nafs. C’est notamment cette conception qui prévaut quand la coupe des cheveux est associée au sacrifice, et qui fait que l’enfant est considéré comme une rançon. Ceci nous amène à examiner les différentes significations du sacrifice animal.

SIGNIFICATIONS DU SACRIFICE ANIMAL

112D’après une tradition abondamment rapportée par les traditionnistes, le Prophète a dit : « La caqîqa d’un garçon consiste en deux brebis, celle d’une fille en une brebis. » Il peut s’agir de shâ, du petit bétail, chèvre, brebis ou mouton, ou encore coq ou poule, mais jamais d’un chameau. En fait les rites de naissance sont considérés de façon assez différente selon les écoles juridiques sunnites, toutes nées au Moyen-Orient.

La caqîqa selon les écoles juridiques

113Ibn Rushd de Cordoue (1126-1198) recense et explique, dans un ouvrage précieux pour nous, les opinions des différentes écoles de droit en vigueur à son époque concernant la caqîqa :

  • 54 Je remercie Constant Hamès de m’avoir fait connaître ce texte.

« Pour les Ḥanîfites, elle n’est ni obligatoire ni de tradition (sunna). Il y a également des divergences à propos de l’animal sacrifié. Mâlik préfère le mouton, mais certains fuqahâ estiment que le chameau est meilleur que la vache et la vache meilleure que le mouton. La raison de ces divergences réside dans les sources qui offrent des exemples variés à propos du Prophète. Un ḥadîth d’Ibn cAbbâs montre que celui-ci a égorgé un bélier pour la caqîqa de Ḥasan et un autre pour celle de Ḥusayn. Un ḥadîth d’Abû Dâwud lui fait dire qu’il faut une brebis (shâ) pour une fille et deux brebis pour un garçon. Cependant, sur le moment du sacrifice, au septième jour de la naissance, la plupart des culamâ’ s’accordent » (1988, Bidâya, I, 462-4)54.

114Pour les ḥanbalites, dont le piétisme rigoureux est encore en vigueur en Arabie centrale, en Iraq et dans les pays du golfe Persique, le rituel du sacrifice est absolument obligatoire alors que les trois autres sectes principales y portent une attention différente et lui accordent moins d’importance. Ibn Ḥanbal recommande à maintes reprises, dans son ouvrage al-Musnad, de faire le rite dans sa totalité tel qu’il est encore pratiqué à La Mekke : « Avec l’enfant son caqîqa est sacrifiée (tadhabaḥu) pour lui le septième jour, on le nomme, on lui rase (ḥalaqa) la tête » (Musnad, V, 12).

115Pour les ẓâhirites d’al-Andalus, d’Iran et d’Iraq, aussi rigoureux que les ḥanbalites, c’est une pratique obligatoire.

116Les mâlikites d’Afrique du Nord se réfèrent à al-Muwaṭṭa’ de Mâlik ibn Anas ; celui-ci recommande le sacrifice en donnant l’exemple de Fâṭima qui a donné en aumône le poids en argent des cheveux de Ḥasan et Ḥusayn (pp. 300-302). Al-Qayrawânî entérine le sacrifice mais défend l’onction du sang (Risâla, 160-161). Le jour de la nomination n’était pas précisé mais semble être avant le septième jour (Sîdî Khalîl, in Desparmet, 1918, 134), ce qui peut expliquer les fluctuations aujourd’hui. Cependant la coupe des cheveux, qui est spécifiquement pratiquée en Afrique du Nord au quarantième jour, n’est pas mentionnée par l’orthodoxie ; et l’on peut se demander à partir de quand elle s’est pratiquée et sous quelle influence.

117Les shâficites dominent aujourd’hui en Basse-Égypte, dans certaines parties du Hijâz, certaines régions de l’Arabie du Sud, en Afrique orientale, ainsi qu’en Asie du Sud-Est. Dans les villes de Basse-Égypte, le père choisit le nom de l’enfant et le lui donne sans cérémonie ; la fille est nommée par sa mère en général (Lane, 1860, 53). Le plus souvent il n’y a pas de sacrifice.

  • 55 Toutes ces écoles ont été fondées au plus tard au ixe siècle. Mâlik est mort en 795 à Médine, al-S (...)

118Les ḥanafites sont les moins intransigeants. Leur influence s’exerce dans l’Empire ottoman, Turquie, et pays d’influence turque : Syrie, Liban, Palestine, Algérie, Tunisie. Au xiie siècle la caqîqa n’est déjà pour eux ni obligatoire ni de tradition (sunna). C’est ce qui explique en partie les attitudes très diverses constatées au Moyen-Orient55.

Sacrifice-rançon et sacrifice-dénomination

119Les significations attribuées au sacrifice caqîqa apparaissent tout aussi diverses. Certaines ne se trouvent que dans les textes des législateurs. Selon Ibn Ḥanbal, elles sont liées à l’intercession : « si un père ne sacrifie pas pour son fils et que celui-ci meure, ce fils n’intercédera pas pour lui au jour du jugement » (in Lane, 1883, 191). Selon une autre tradition rapportée par le Lisân, cela signifie que l’enfant pour qui l’on a sacrifié est devenu un vrai musulman, qui peut donc accomplir ses devoirs au moment de la mort de son père. Ce sacrifice peut être aussi considéré comme un rituel de purification et de protection, en se référant au ḥadîth rapporté par le sunnite al-Bukhârî : « Avec l’enfant il faut une caqîqa : répandez pour lui du sang et éloignez de lui le mal » (Saḥiḥ, III 186, cité par Lane, ibid. s.v. caqîqa). Il semblerait en conséquence que la caqîqa c’était pas associée, dans les premiers temps de l’islam, à l’imposition du nom.

  • 56 Wensinck (1927, 14) cite plusieurs auteurs : Abû Dâwud (817 – mort à Basra 888), in Icjâb al-adâhî(...)
  • 57 Le Coran (XXXVII, 107) dit, à propos du sacrifice du fils d’Ibrâhîm, wa fadaynâhu bi-dhabḥin, « no (...)

120Pour plusieurs traditionnistes et législateurs56, caqîqa avait valeur de rançon, de gage57. Selon Ibn Ḥanbal, « tout enfant est une rançon (rahîna) par la caqîqa qui est sacrifiée à cause de lui le septième jour » (Musnad, V, 7-8). « Tout enfant est donné en gage (ou en otage) (murtahan) avec la caqîqa qui est sacrifiée le septième jour et on rase sa tête et on fait couler le sang (yadammâ) » (V, 17). Au moment du sacrifice, on devait dire : « Oh Dieu, cette caqîqa est la rançon (rahîna) pour mon fils ; son sang pour son sang, et sa chair pour sa chair, et ses os pour ses os, et sa peau pour sa peau, et ses poils pour ses poils. Oh Dieu, prends-le comme rançon pour le délivrer du feu de l’enfer » (Lane, 1883, 190).

121Ainsi les Palestiniens immolent pour l’enfant, lil-walad, brebis, agneau ou chevreau. Une goutte du sang de la victime est mise sur l’enfant. Selon le shaykh qui fournit ces détails au Père Jaussen, la caqîqa délivre les enfants de la géhenne (1927, 37-38). On s’exprime encore ainsi : « Le mouton est tué pour que l’enfant puisse vivre » (Granqvist, 1975, 240, note 22).

122Chez les paysans d’Égypte au xixe siècle, on associe à la première coupe des cheveux du bébé le sacrifice d’un mouton en général, sur la tombe d’un saint du village et, avec cette viande, l’on fait un festin auquel sont conviés les amis et quiconque veut le partager. Cette pratique était courante en Haute Égypte et dans les tribus récemment arrivées sur les bords du Nil. La victime appelée caqîqa était offerte en rançon pour délivrer l’enfant de l’enfer (Lane, 1860, 54, note 6).

  • 58 Le terme possède un sens particulier en Égypte : dans un groupe, quand quelqu’un casse un verre, i (...)
  • 59 Hidiroglou, 1988. Les Arabes offrent également les prémices. Faraca, « prémices », est le premier (...)

123Ce sacrifice est à rapprocher du fedu qui désigne aussi un sacrifice à valeur de rançon au Moyen-Orient. Le terme est utilisé dans d’autres circonstances, mais dans une acception proche de rahîna, où le sang joue un rôle de substitut. Fidâ est « la rançon, tout ce qui sert à racheter quelqu’un et à le délivrer » ; de là « sacrifice » (Kazimirski)58. C’est l’hébreu pydion (Prideaux Tregelles, 1952, 666), du rituel pydion ha ben, « rachat du premier né » à Dieu, toujours en vigueur chez les juifs parce que, comme toutes prémices, il lui est normalement consacré59.

  • 60 En effet pour les musulmans c’était ce fils, et non Isḥâq, qui devait être sacrifié.

124En remerciement d’un vœu, le sacrificateur dit « je tue ce mouton comme une rançon fedu pour un tel », puis il trempe le doigt dans le sang et en frotte le front de celui pour qui le vœu a été fait (Campbell-Thompson, 1908, 226). Une mère qui sacrifie en faveur de son fils lui met un peu de sang sur la peau ; ce sacrifice s’appelle fedu. Prendre le sang de l’animal sacrifié équivaut à prendre la bénédiction qui s’attache au sacrifice et à la mettre sur l’enfant. Fedu signifie aujourd’hui le sacrifice propitiatoire ou expiatoire (Denizeau, 1960 sv). Fidâ désigne aussi le sacrifice du mouton qui s’accomplit à la fin du ḥajj à Minâ, car il commémore la rançon d’Ismâcîl (Lane, 1860, 92)60. Cependant fedu s’applique aussi au sacrifice lié à l’accouchement en Arabie méridionale (Landberg, 1920, III, 1776).

125Il semble donc qu’il y ait incompatibilité entre le sacrifice à valeur de rançon et celui de dénomination. Ainsi en Égypte, la dénomination se fait sans cérémonie (Lane, 1883, 190, et 1860, 54), alors que chez ceux pour qui le sacrifice est associé à la dénomination, on ignore cette valeur de rançon.

Le partage des viandes

126La viande est en général consommée par les invités, mais dans le cas de personnes pieuses, tout ou partie est donné en aumône. Qayrawânî recommande de manger de la chair de la victime et d’en faire l’aumône (Risâla, 160-161). Le Tâj al-carûs (VII, 16) précise : « tu découpes les membres, tu les cuis avec de l’eau et du sel et les donnes aux pauvres » (in Lane, 1980). En Égypte, le mouton cuit sans que rien n’en ait été détaché et une portion de cette viande doit être donnée en aumône (Lane, 1883, 191). La viande est souvent en partie distribuée ; la sage-femme reçoit l’épaule (en Égypte, Lane, 1883, 191 et au Maroc, Mas, 1960).

127Les os ne doivent pas être brisés, sinon ceux de l’enfant le seraient aussi au cas où il mourrait (Égypte, Lane, 1883, 191 et Maroc, Mas, 1960). Contre cette croyance ancienne qui identifie l’enfant à l’animal sacrifié, les législateurs se sont toujours élevés ; Qayrawânî prescrit de casser les os (1975, 160-161), tout comme chez les Morisques (Longas, 1990, 257).

128Les ouvrages de droit se chargent d’approuver certaines pratiques. « Il est licite de manger, sur invitation, de la chair d’une brebis offerte en sacrifice (câqîqa) le septième jour de la naissance d’un nouveau-né, à son intention » (cAlî ibn Maḥsûd, in al-Wansharîsî, 1908, I, 170). Chez les Berbères Idaw Martini de l’Anti-Atlas, les invités mangent un ragoût composé de la chair fraîche du sacrifice et de légumes (El Alaoui, 1991, 142).

Autres aspects du sacrifice caqîqa

  • 61 C’est le terme par lequel les Turcs désignent le sacrifice. Il est emprunté à l’arabe qaraba.

129Les Kurdes de Turquie, où l’on ne sacrifie pas pour la naissance, font cependant un qurbân61 quand une femme a enfin un enfant, surtout si c’est un garçon ; on sacrifie alors une chèvre, un mouton ou un veau, selon sa richesse. Chez les Bédouins de Syrie, au xixe siècle, chez qui on ne sacrifiait pas, même si l’on tuait des animaux pour la fête, on pouvait cependant le faire en remerciement d’un vœu pour l’heureuse délivrance ; dans ce cas, la viande était entièrement distribuée en aumône (Mayeux, 1816, 180). En Afrique du Nord, aujourd’hui, après un ou plusieurs enfants mort-nés, le sacrifice du septième jour a toujours lieu, il acquiert alors double sens : propitiatoire et de remerciement.

130En Algérie, dans la Mittidja, au quarantième jour, les obligations traditionnelles, outre le bain et la présentation de l’enfant au saint local, comportaient un sacrifice votif en reconnaissance et rémunération d’un enfant meshrî, « acheté » à un walî, « saint homme » ; l’animal sacrifié pouvait être un taureau, une poule ou un mouton. C’était le prix du vœu qu’avait fait, dans le sanctuaire, une femme stérile, au cas où elle serait exaucée. L’enfant portait alors le nom du saint qui l’avait « vendu ». Le père se rendait ce jour-là auprès du saint avec la victime, faisait une offrande en argent puis demandait au chef de la zaouïa (sanctuaire où est enterré le Saint) de sacrifier au Saint. Les marabouts ou ses descendants vivant dans le sanctuaire se partageaient la chair de l’animal égorgé (Desparmet, 1919, 241-242).

131La caqîqa peut aussi être pratiquée pour un enfant mort. Chez les Palestiniens de Naplouse, dans le cas où un enfant viendrait à mourir avant l’accomplissement du rite, le père ne se croit pas dispensé d’offrir ce sacrifice (Jaussen, 1927, 39). Chez les Swahili musulmans d’Afrique de l’Est, akika prend une valeur bien différente ; c’est la cérémonie de clôture de deuil qui a lieu le deuxième, troisième ou quatrième jour après les funérailles, mazishi, d’un enfant, garçon ou fille, mort avant l’âge de raison. Le mwalimu récite à haute voix une formule religieuse en arabe et termine par une invocation à Dieu pour consacrer l’immolation d’une ou plusieurs chèvres que l’on égorge aussitôt. Au repas funéraire qui clôt la cérémonie, on sert la chair des victimes rôtie sur des charbons avec un bol de miel pour sauce avec ou sans accompagnement de pain ou de riz (Sacleux, 1939, sv). Ce transfert de sens n’est pas expliqué.

MODELES ET VARIATIONS

132Les divers éléments du rituel de naissance – nomination, sacrifice, coupe des cheveux, circoncision, fête et calendrier des septième et quarantième jours – s’organisent différemment selon les aires culturelles envisagées dans cette étude, nous permettant de distinguer provisoirement six ensembles caractérisés.

  • 62 Ces similitudes peuvent s’expliquer par les relations anciennes et toujours vivantes entre la Mala (...)

133Un premier ensemble de sociétés musulmanes pratique au septième jour un sacrifice associé à la nomination, à la coupe des cheveux et à la fête. Il comprend les populations d’Arabie centrale et les musulmans de Malaisie et d’Indonésie62. On retrouve un schéma identique chez les Touaregs sahariens et les Peuls du Sahel, ainsi que chez les sédentaires des oasis et au Mzab, de tradition ibâdite, où le sacrifice n’est pas, cependant toujours pratiqué. Il est difficile de dire si cette absence est ancienne ou originelle ou si elle résulte d’une disparition. L’Égypte paysanne, où l’on sacrifie et coupe les cheveux au septième jour, pourrait être incluse dans ce premier ensemble qui met en évidence un continuum entre les sociétés du Sahara et celles de l’Égypte non citadine.

134L’Afrique du Nord, quant à elle, forme une entité à part et totalement différente du domaine saharien et égyptien. Le schéma des rituels ne rend pas compte du droit mâlikite dans sa totalité : le sacrifice de la nomination se passe au septième jour, avec la fête, alors que la coupe (« sacrifice ») des cheveux ne s’accomplit qu’au quarantième jour, associée aux relevailles de la mère, deux rituels purificateurs.

135Le Moyen-Orient montre une diversité de pratiques qu’a produite son histoire enrichie d’influences multiples : chez les Bédouins de Moab, étudiés par le P. Jaussen, subsiste peut-être le schéma de la première époque islamique : le sacrifice est associé à la coupe des cheveux au septième jour, alors que la nomination se passe entre le premier et le septième jour, avec une préférence pour le troisième jour. En revanche, dans les villes étudiées par H. Granqvist, l’influence des ḥanafites, qui a prévalu sous la domination ottomane, est marquée par la nomination aux premiers jours et l’absence du sacrifice animal comme de la coupe des cheveux.

  • 63 Le fils aîné doit être racheté par un cadeau qui est fait à la synagogue.

136La prise en compte de ces trois ensembles souligne deux interprétations différentes du sacrifice : associé à la coupe des cheveux, il peut avoir valeur de rançon de l’enfant (Moyen-Orient), comme dans la tradition juive63 ; associé à la nomination (Afrique du Nord, Iraq, Iran…), il prend valeur de substitution, comme dans la tradition ibrâhîmienne.

  • 64 On notera cependant le sens de caqîqa, « prépuce », qui peut-être associé à ce jour. Chez les juif (...)

137Dans les trois autres ensembles culturels, le sacrifice de type caqîqa disparaît – en Égypte citadine et à Sanaca, l’enfant est nommé et circoncis le septième jour64 ; en Turquie, sous les influences ḥanafites, les rites sont réduits à la « salaison » et à la nomination le 1er jour – ou prend une autre signification, celle de la clôture du deuil d’un enfant, en Afrique de l’Est.

138C’est donc partout une fête, sbûca, mais le sacrifice n’y est pas toujours associé, même si l’on tue des moutons pour le repas auquel participent parents et amis.

  • 65 Connaissant son extension continue, peut-être peut-on parler d’origine commune ?

139L’intervention de l’islam pour définir ces rituels de naissance apparaît en définitive réduite. Le Coran n’aborde pas ces questions et seuls les traditionnistes traitèrent de ces rituels. Ils ne s’intéressèrent qu’à ceux qui se déroulent le septième jour – coupe des cheveux, aumône de leur poids en or ou argent, sacrifice, en s’opposant à l’onction de sang – et au taḥnîk. Ils ignorent la plupart des autres éléments du rituel qui relèvent des croyances populaires. Qu’ils soient ou non reconnus par les traditionnistes, ces rites apparaissent en effet d’une grande antiquité et non limité au monde arabe. Ainsi, la coupe des cheveux et le don en monnaie de leur poids existait en Égypte à l’époque d’Hérodote ; ils avaient valeur d’offrande votive lors de la maladie d’un enfant sous forme d’un don à un sanctuaire. En Arabie préislamique, la caqîqa, en tant que rasage des cheveux, était plutôt un rituel de passage à la vie adulte masculine. De même le taḥnîk était connu des Hébreux et des sociétés moyen-orientales préislamiques. La « salaison », pour sa part, est attestée chez les Hébreux au VIe av. J.-C. et en Anatolie au ier siècle de notre ère sans qu’il y ait eu nécessairement diffusion65. Les différences observées s’expliquent ainsi vraisemblablement d’une part par la persistance de croyances et pratiques antéislamiques connues par les cultures originelles ; elles sont d’autre part le fait des écoles juridiques dont se réclament ces diverses sociétés, elles-mêmes influencées par les cultures indigènes.

140En résumé, la caqîqa représente, par la complexité de ses rituels, plusieurs valeurs. C’est un rite de séparation, comme le terme l’implique (caqqa « fendre », « couper ») ; l’enfant est séparé de son milieu natal, pour entrer dans un nouvel environnement, le groupe social ; cela est matérialisé par le fait que très souvent l’enfant pendant les sept premiers jours reste « collé » à sa mère. Cette séparation est symboliquement matérialisée par la coupe les cheveux. Celle-ci, en outre, « ôte, sépare le mal de l’enfant » ; elle est donc un rite de protection – en même temps qu’un rite de purification – tout en valant pour certains comme rituel de substitution : soit l’animal sacrifié remplace l’enfant dans le pacte d’alliance, soit il est conçu comme une rançon pour délivrer l’enfant du feu de l’enfer.

141Cette notion de substitution semble aujourd’hui incompatible avec le sacrifice à valeur de rançon et celui associé à la dénomination. En Égypte, la dénomination associée à la circoncision se fait sans cérémonie, alors que chez ceux pour qui le sacrifice est celui de la dénomination, on ignore cette valeur de rançon.

142Par ailleurs, l’actualité de ces rituels est remise en question par une évolution et une disparition progressive des éléments. Si en 1905, Doutté pouvait écrire, aussi bien à propos de l’Algérie que du Maroc, « en tout cas, le sacrifice d’une victime le septième jour de la naissance est considéré comme obligatoire et il n’est pas de moyen auquel n’ait recours celui qui est pauvre pour pouvoir tuer ce jour là » (p. 342), il n’en est plus de même aujourd’hui. Nous avons vu, dans l’exemple algérien donné plus haut, que le sang est un des éléments qui a résisté, mais la date du 7e jour, tout comme le sacrifice du mouton fait à la maison ne sont plus nécessaires et, pourvu que le sang soit d’origine sacrificielle, il suffit de poser le couteau ensanglanté d’un sacrifice sur le front de l’enfant, même quelques mois après sa naissance ; ce sacrifice peut être fait par quelqu’un d’autre que le père ou l’oncle, et il peut répondre à une autre nécessité, par exemple celle de l’cayd al-kabîr.

143Aujourd’hui, chez les émigrés maghrébins, outre la coupe des cheveux, ces éléments-mêmes ont disparu ; on ne sacrifie plus pour la nomination, celle-ci se faisant quand on déclare l’enfant à l’état-civil ; souvent on ne met plus de sang sur la tête de l’enfant. Cependant, l’adhân est toujours en vigueur même appliqué tardivement « pour faire de l’enfant un bon musulman ». En fait, les divers éléments du rituel, taḥnîk, sacrifice d’un animal, circoncision, nomination, coupe des cheveux, salaison et les deux principaux repères calendaires des septième et quarantième jours ont disparu. Un seul reste dont l’importance est masquée par les autres : la fête et le repas qui réunissent famille et amis. Ainsi, l’élément social devient le pivot central du rituel et lui donne sa signification : c’est à ce moment-là seulement que l’enfant naît à la famille, à la société (même s’il a déjà un nom), car jusque-là il était « inexistant ». On n’a pas besoin de sacrifier, il suffit d’acheter un mouton ou un morceau de mouton pour le manger en famille. Cette fête acquiert alors la valeur du septième jour : faire naître l’enfant au monde. Elle prend donc la signification globale du rituel puisqu’elle devient le seul élément subsistant de ces rituels complexes.

Notes

1 L’observation et l’enquête directe (au Maroc et à Paris, dans plusieurs communautés musulmanes) ont été complétées par un dépouillement le plus large possible de documents portant sur le Moyen-Orient, l’Arabie, le monde turc, l’Afrique du Nord, le Sahara, l’Afrique de l’Est et la Malaisie.

2 On dit sept jours, mais cela signifie sept jours après la naissance et c’est en réalité parfois huit jours sachant que le jour commence au crépuscule.

3 À Blida (Desparmet, 1918, 122), chez les Aït Warets du cap Aokas, ou à Azemmour (Le Cœur, 1933).

4 Karina joue ce même rôle en Égypte (Kluzinger, 1878, Upper Egypt, its people and products, cit. in Morgenstern, 1966, 9). L’Antiquité sémitique mettait déjà en scène de nombreux génies femelles : Lilith chez les Hébreux, Lamia nom générique des démons femelles qui attaquent les nouveaux-nés, ou Labartu, démon femelle assyrien (Campbell-Thompson, 1908, 41, 136).

5 Le texte de l’adhân est celui de la shahâda augmenté de l’appel à la prière : « il n’y a de Dieu que Dieu, Muḥammad est l’envoyé de Dieu, venez à la prière », ilah illâ l-llâh Muḥammad rasûl Allâh ḥayya calâ ṣ-ṣalat. En Iran, l’enfant entend la profession de foi conforme au rituel shîcite : « il n’y a pas d’autre Dieu que Dieu, Mahomet est le prophète de Dieu et cAlî le vicaire de Dieu » (Dubeux, 1841, 472).

6 Selon Sîdî Khalîl (in M’erad, 1913, 49), iqâma est l’appel complet à la prière, il comprend l’adhân ainsi que « l’heure de la prière est arrivée » prononcé deux fois après « viens en sécurité » (Lane, 1860, 53, 78). En fait, l’adhân est l’appel lancé par le muadhdhin du haut du minaret, alors que l’iqâma est l’appel fait à l’intérieur de la mosquée, juste avant le service.

7 À rapprocher du rituel macédonien : si l’enfant ne pleure pas à sa naissance, l’accoucheuse lui souffle dans l’oreille à travers une paille, croyant ainsi lui donner l’âme, c’est-à-dire la vie (Paunovska, 1964, 260).

8 Dans l’Antiquité moyen-orientale, chez les Mazdéens, on lavait la bouche des idoles (Zimmern, 1906).

9 Le ṭaḥnîk fournit un bel exemple des relations entre les savoirs populaire et scientifique, comme le révèle un ouvrage médical du xe siècle, l’Urjûza ṭ-ṭibb d’Avicenne qui met en évidence le passage d’une pratique populaire à une prescription de la médecine savante ; en effet ce médecin persan, qui fut très attentif au bien-être de tous, malades ou bien portants, recommande d’enduire (ḥannaka) le palais du bébé avec du miel.

10 En Palestine, du miel est offert à l’hôte tout comme au nouveau-né (Granqvist, 1975, 92). Les Grecs pratiquaient ce rituel, comme le prouvent les mythes de Zeus, de Dionysos et de Iamos enfants, qui furent d’abord nourris de miel. Par ailleurs, selon Tertullien, les néophytes coptes recevaient du lait et du miel à leur baptême, « parce qu’ils devaient manger comme des nouveaux-nés » (De corona militis, 3, in Gaster, 1969, 455).

11 Ibn Khaldûn donne, au xive siècle, une explication physiologique du taḥnîk : la sage-femme enduit le palais de l’enfant (taḥnakahu) pour faire remonter la luette (Muqaddima, 360, I. 22, trad. Monteil, 838-839).

12 N. Issaad, information orale, 28-2-1996.

13 Berggren, 1844, sv ; nom. Ce geste d’élévation se trouve chez les Romains quand le père présentait l’enfant au feu du foyer en l’annonçant comme sien (Grenier, 1938, 106).

14 Saint Augustin (396) écrit qu’à sa naissance condiebar eius sale (Confessions I, 11) « j’ai été assaisonné avec son sel », son sel étant « le sel de Dieu » et rappelant celui qui devait assaisonner toute viande sacrificielle chez les Hébreux. Le rituel diffère de celui du baptême, qui n’intervenait alors qu’à la fin du catéchuménat, à l’adolescence. Dans ces deux cas, le sel rappelle l’alliance avec Dieu, comme dans la tradition du sacrifice judaïque. Chez les chrétiens d’Occident, le sel appliqué sur les lèvres de l’enfant, à son baptême, a une tout autre signification, il exorcise le démon.

15 Annie Montigny, que je remercie, m’a communiqué ses notes sur la naissance et les premiers âges de la vie au Qatar.

16 Ezéchiel était un prophète de la 1re déportation à Babylone qui eut lieu en 597 av. J.-C. La pratique a disparu chez les juifs aujourd’hui.

17 Nous voyons ici, vraisemblablement encore, le transfert d’un savoir populaire à la médecine savante.

18 Kendiyè èkilen touze endimez, « il ne peut même pas payer le sel dont on l’a saupoudré », se dit d’un vaurien qui ne fait rien de bon (Barbier de Meynard, 1881). « Qu’on te sale et tu ne sentiras rien », ṭûzlasounlar-da qoqma est une injure à l’adresse d’un misérable (ibid.).

19 Amphidromia étaient les fêtes de la naissance à Athènes. Selon les auteurs, elles se déroulaient le cinquième, septième ou dixième jour : on nommait l’enfant, on faisait un sacrifice à la suite duquel on présentait l’enfant au foyer pour l’associer au culte domestique (Daremberg et Saglio, 1873-1919).

20 Antoine Lonnet, linguiste au CNRS, communication personnelle.

21 Abû cUbayd dit que le terme vaut autant pour les hommes que pour les ânes (Tâj al-carûs, VII, 16).

22 Nasîka est une offrande sacrificielle, une victime immolée à Dieu ; le terme est issu de la racine N.S.K., être pieux, consacrer quelque chose et offrir à titre d’offrande. Munsak : lieu où l’on fait des offrandes, des sacrifices, c’est entre autres l’endroit de la vallée de Minâ réservé aux sacrifices (Kazimirski, 1860), cf. aussi Ibn Sîdah, livre XIII, vol. 4, 98.

23 Cette idée de rupture existait dans une pratique divinatoire de l’Arabie préislamique où caqîqa désignait la flèche saham qu’on lançait en l’air pour tirer au sort et décider si l’on exercerait la loi du talion ou si l’on se contenterait du prix du sang ; si la flèche retombait le bout teinté de sang (mulaṭakhân bi-d-dam), il fallait alors accomplir la vengeance (qaûd), si elle retombait propre (naqiyân), on s’arrangeait avec le prix du sang (Tâj al-carûs, VII, 16 et Kazimirski, 1860).

24 En français la fressure, du latin frixura, « grillade, friture ».

25 Salamatou, 1994, communication personnelle.

26 Ce terme, diminutif de aheyuf, signifie à la fois chevelure et cadeau de parrainage, ce qui s’explique par le fait que le parrain, l’homme qui transmet son nom au bébé, offre son cadeau aheyuf pour dédommager l’enfant de la perte de ses premiers cheveux (Barrére, 1987, note 12).

27 En Iraq et en Oman aujourd’hui (Khayyat, 1990, 28) et plus largement au Moyen-Orient, et ceci anciennement (Doughty, 1888, I, 452), on ne sacrifie que pour un garçon, contrairement aux prescriptions orthodoxes.

28 N. Issaad, communication personnelle, 26-2-1996.

29 « Au nom de Dieu, voici le sacrifice caqîqa d’un tel, fils d’un tel ».

30 En principe, dans tout sacrifice, tout ou partie est donné en aumône, l’un des cinq piliers de l’islam.

31 Snouck-Hurgronje montre, à propos des sacrifices de naissance, comment les gens de La Mekke ont persuadé des Atchèh de Java de faire en plus ce sacrifice caqîqa en faveur d’eux-mêmes et de leurs parents, à La Mekke, lors du ḥajj, afin d’acquérir plus de bénéfice, mais en réalité pour avoir le bénéfice de la vente des moutons (1931, I, 142).

32 Le sacrifice d’un mouton ou d’un bélier s’appelle hakika et est réellement pratiqué par les Atchèh, mais à des dates variables qui peuvent être le septième jour (Snouck-Hurgronje, 1906, I, 383-384).

33 Les Atchèh ont été islamisés vers la fin du xvie siècle.

34 Puis l’Indépendance : le FLN a interdit la pratique du sacrifice dès 1955. En Algérie seule subsiste souvent la fête. Le père achète à cette occasion de la viande chez le boucher (Zerdoumi, 1970, 83, 86 sq).

35 Communication personnelle, 1994.

36 En Algérie, neshra désigne le sacrifice et la victime sacrifiée aux jnûn pour obtenir généralement la guérison d’un être possédé, mais il y a rarement onction (Marçais, 1925, 164, 477). En arabe classique, le terme signifie « éloigner une maladie ou un enchantement de quelqu’un », « guérir une maladie par des moyens magiques » (Kazimirski, 1860).

37 Ce parfum médiéval, aujourd’hui inconnu, faisait partie des onguents à base de safran. Cette plante, à l’arôme caractéristique et aux étamines rouge-sang, est symboliquement connotée de façon polyvalente ; elle est liée à la naissance, au mariage, à l’amour et est frappée d’interdits puissants pour celui qui est en état de sainteté, comme pendant le ḥajj. Elle se substitue au sang dans certains sacrifices, au moment du mariage, chez les Berbères, khalûq a remplacé le sang du sacrifice à la colonne du nilomètre miqyas (Aubaile-Sallenave, 1992, 61 et note 131).

38 Robertson Smith, 1903, 179, note 2, d’après Asâs al-balâgha de Mahmûd b. cUmar az-Zamakhsharî, s.v. ḥaiḍ. Il est difficile d’identifier l’espèce mais non le genre de cet arbre. Selon cIsa Bey, sumra est une Légumineuse Inga mellifera Willd. Forskal (in Schweinfurth, 1912, 125) cite smur, smr, Acacia mellifera Bth qui équivaut à Acacia sénégal (L.) Willd. Par ailleurs Acacia tortilis donne une gomme rouge (Uphoff). Cet arbre est décrit par al-Bîrûnî sv samûr (trad. p. 192) d’après Abû Ḥanîfa : « Grand arbre, qui donne de l’ombre, ses feuilles et ses épines sont petites. De l’intérieur de la plante exsude un liquide rouge foncé appelé duwâdim. Il est comme la gomme et le sang. Quand cela arrive les gens disent que la plante a ses règles. » C’est bien notre plante.

39 Selon al-Râghib al-Isfaḥânî, mort en 1108, Moḥâdarât al-Udabâ’ « Conversations des Lettrés », Le Caire, 1287, section romûz al-carab « Secrets des Arabes », 94 sq, in Huart, 1913, 4.

40 Les coptes sont les seuls chrétiens à être circoncis ; au xviiie siècle on donnait une fausse étymologie du mot et l’on disait que copte venait du grec copau, « couper ».

41 Ce cortège de présentation aux divers êtres de la maison se retrouve partout en Afrique du Nord (M’erad, 1913, 52 ; Desparmet, 1918, 143-144 ; Mas, 1960, 109-111).

42 Laoust-Chantréaux, 1990, 40. Dans cette même population, la naissance d’un veau suscite des rituels semblables. Le veau est tenu soigneusement caché sous une couverture pendant sept jours, la vache ne peut sortir de l’étable pendant cette période. Le septième jour la qâbla vient accomplir une rite de protection pour empêcher que lait et beurre ne soient ravis magiquement (ibid., 112).

43 Chez les Bédouins du Moyen-Orient (Mayeux, 1816, 3, 180), chez les Idaw Martini de l’Anti-Atlas au sud-Maroc (El Alaoui, 1991, 143), dans l’Ahaggar (Lhote, 1955, 327), à Tombouctou (Dupuis-Yakouba, 1913, 101), en Turquie (Nicolas, 1972, 129) ; ils sont appelés les rebcaniyya à Constantine (Desparmet, 1919, 218).

44 Annie Montigny, communication personnelle.

45 Quarante, de même que sept et soixante-dix, sont des nombres sacrés utilisés par les Orientaux comme des chiffres ronds.

46 Au chap. XII. Ce livre a été rédigé après le premier retour de Babylonie, après que Cyrus eut conquis Babylone en 538 av. J.-C. et renvoyé les juifs en Palestine.

47 C’est le premier jour de l’année du calendrier julien, soit le 13 janvier du calendrier grégorien.

48 Samson, dont la force résidait dans sa chevelure, était voué au nazirat depuis sa naissance (Juges, 14).

49 Dussaud, 1921, 199-203. L’importance de la couronne, du bandeau royal découle de ces notions (ibid., 201), d’où l’importance du turban ou autre couvre-chef chez les musulmans.

50 Selon le Prophète : ongles, cheveux, sang, sang menstruel, sperme, dents et placenta.

51 De jaza, « tondre », et nuwâsun, « mèche longue et pendante de cheveux » (Daumas, 1869, 35).

52 En période de maladie on ne les coupe pas car ils servent d’exutoire au mal, en revanche dès la guérison assurée on les coupe afin de se décharger de tout le mal qui s’y est accumulé. Cette croyance et cette pratique étaient déjà connues en Égypte où, selon Diodore de Sicile, on offrait la chevelure des enfants revenus à la santé (I, 83). C’est peut-être là d’ailleurs l’origine de cette croyance encore très vivante.

53 Dans son Talbîs Iblîs, « Dissimulation d’Iblis », 249 sq. Il vécut de 1115 à 1201, h 597.

54 Je remercie Constant Hamès de m’avoir fait connaître ce texte.

55 Toutes ces écoles ont été fondées au plus tard au ixe siècle. Mâlik est mort en 795 à Médine, al-Shâficî en 820 à Fustat, Abû Ḥanîfa en 767 à Bagdad, l’école ẓâhirite a été fondée au ixe siècle par Dâwud al-Isfaḥânî, Ibn Ḥanbal est mort en 855.

56 Wensinck (1927, 14) cite plusieurs auteurs : Abû Dâwud (817 – mort à Basra 888), in Icjâb al-adâhî, 16, 21 ; Tirmidhî (824-909), in adâhî, 17, 21 ; al-Nasâ’î (mort en 915 à La Mekke) in caqîqa, 5 ; Ibn Ḥanbal, in Musnad, éd. du Caire 1313 h, V, 7 sq, 12, 17 bis, 22 ; al-Ṭayâlisî (Basra 750-818), in Musnad, éd. 1321 h, Hyderabad, n° 909.

57 Le Coran (XXXVII, 107) dit, à propos du sacrifice du fils d’Ibrâhîm, wa fadaynâhu bi-dhabḥin, « nous l’avons racheté par un sacrifice ». Le terme utilisé ici pour désigner le rachat est celui de fidâ que l’on ne retrouve pas chez Ibn Ḥanbal. Le mot rahîna est passé en espagnol où rehén désigne l’otage.

58 Le terme possède un sens particulier en Égypte : dans un groupe, quand quelqu’un casse un verre, il dit fedek, « ta rançon », c’est-à-dire que le mauvais œil qui était dirigé sur lui a cassé le verre ; ce mot protège du mauvais œil.

59 Hidiroglou, 1988. Les Arabes offrent également les prémices. Faraca, « prémices », est le premier petit d’une femelle qu’ils avaient coutume d’égorger à certaines fêtes. Chez les paysans de Moab, on respecte les prémices de toutes récoltes et productions ; le Père Jaussen décrit très en détail les ṣemaṭ en notant les interdits qui frappaient les premières traites de lait, le premier beurre, les premiers blés récoltés, enfin les premières lentilles récoltées (1948, 364-365).

60 En effet pour les musulmans c’était ce fils, et non Isḥâq, qui devait être sacrifié.

61 C’est le terme par lequel les Turcs désignent le sacrifice. Il est emprunté à l’arabe qaraba.

62 Ces similitudes peuvent s’expliquer par les relations anciennes et toujours vivantes entre la Malaisie et les Mekkois. Cependant, le rituel malais ajoute l’élément peuchichab qui donne à l’enfant « le goût des bonnes choses ».

63 Le fils aîné doit être racheté par un cadeau qui est fait à la synagogue.

64 On notera cependant le sens de caqîqa, « prépuce », qui peut-être associé à ce jour. Chez les juifs, l’enfant est de même nommé et circoncis le septième jour après la naissance.

65 Connaissant son extension continue, peut-être peut-on parler d’origine commune ?

Auteur

Françoise Aubaile-Sallenave, chargée de recherche au CNRS, URA 882 APSONAT CNRS/MNHN.

© CNRS Éditions, 1999

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