1Cet essai repose essentiellement sur le dépouillement et l’interprétation de textes de fiqh1. Cependant la lecture esquissée ici repose sur une connaissance intime du terrain. Elle ne peut donc être comparée à celle de l’orientaliste, car elle est sans cesse alimentée et contrôlée par cette expérience.

L’ÉCRIT TABOU

2Qu’on me pardonne de soulever une question qui peut irriter. Quelle doit être la place accordée à l’écrit dans l’analyse anthropologique et sociologique ? Ce problème se pose avec d’autant plus d’acuité quand l’on se donne pour champ de recherche l’islam, entendu à la fois comme culture (ou civilisation) et religion.

3Or on constate un désintérêt pour les textes. De nombreux spécialistes, qui se sont donnés pour objet tel ou tel domaine en rapport avec l’islam, s’attachent à les ignorer. Il est vrai qu’ils n’ont peut être d’autre souci que de s’en tenir à une règle dont Cl. Lévi-Strauss a fait un canon de l’anthropologie sociale : « L’ethnologue s’intéresse surtout à ce qui n’est pas écrit, non pas tant parce que les peuples qu’il étudie sont incapables d’écrire, que parce que ce à quoi il s’intéresse est différent de tout ce que les hommes songent habituellement à fixer sur la pierre ou sur le papier » (1958, 33). Ce faisant, Cl. Lévi-Strauss cherchait à distinguer l’ethnologie de l’histoire, selon un clivage inconscient-conscient2. Cela se justifiait probablement face à une histoire positiviste, ce qui est loin d’être le cas aujourd’hui.

4Par ailleurs, on ne tient pas assez compte, notamment du côté de ceux qui sont attachés à l’opposition religion savante/religion populaire, du fait que l’islam est une religion foncièrement différente du christianisme occidental. Sur deux points précis l’attitude de l’islam s’en distingue, voire s’y oppose. Primo, l’islam n’a que rarement cherché à se présenter comme rationnel, ou à conformer sa doctrine à l’ordre de la raison : cela est patent quand on examine le problème des normes, qui ne se justifient guère par le recours à la nécessité, mais seulement par leurs fondements scripturaires. Secundo, à la différence des églises, les écoles théologico-juridiques en islam n’ont pas toutes combattu de façon égale les coutumes et les croyances locales, à l’égard desquelles elles ont souvent une attitude conciliatrice. Ainsi la notion d’acte réprouvable ou blâmable (makrûh) permet de dénoncer un usage comme non conforme à la sharî^ca tout en ne jetant pas l’anathème sur ses adeptes. Vu de loin, le fiqh apparaît comme un système extrêmement rigide et difficilement conciliable avec la vie ; vu de près, il apparaît en fait extrêmement souple et capable d’évoluer, grâce notamment à l’esprit casuistique qui l’anime.

5Si de nombreux chercheurs en sciences sociales témoignent d’un tel désintérêt pour les textes en islam, il est sans aucun doute une raison supplémentaire, bien plus forte : l’anti-juridisme caractéristique de la modernité. C’est parce qu’on ne veut pas prendre au sérieux le phénomène normatif que l’on est amené inévitablement à considérer les écrits avec dédain3. Dès lors, en se donnant l’islam, religion scripturaire, comme objet, on est conduit ipso facto à affronter l’interdit de toucher aux écrits. Par un curieux paradoxe, déclaré tabou dans un but en toute apparence profane et utilitaire, l’écrit se trouve de ce fait sacralisé par ceux-là mêmes qui se vantent de s’en passer.

6L’étude des textes étant abandonnée aux philologues, ou aux historiens, son évitement – rituel – est justifié, aux yeux de ses partisans en d’autres disciplines, par deux considérations générales : 1. Les écrits juridiques relèvent du genre idéologique, donc ils donnent une représentation déformée, sinon fausse de la réalité ; 2. Ils expriment le point de vue de l’islam savant – minoritaire – et négligent l’islam « populaire » (ou « vécu »)4.

7À ces deux considérations, on peut en ajouter une autre : les ouvrages de fiqh sont le reflet de l’islam médiéval ; ils ne peuvent donc rendre compte de l’islam contemporain.

8À contre-courant de ce point de vue, on propose ici de considérer le fiqh non comme un éventuel complément à l’étude des sociétés d’islam mais comme une condition d’existence de ces sociétés. Ainsi devrait-on être en mesure de traiter les catégories de pensée du fiqh comme celles de la cuisine ou de la physique qualitative. Le musulman ne vit pas dans un monde chaotique, mais dans un monde qui est organisé en grande partie par ces catégories, qui conservent aujourd’hui toute leur efficacité quel que soit l’écart entre la norme écrite et le comportement concret des individus. Si les musulmans ne vivent pas les yeux rivés sur les manuels de fiqh, ils les connaissent, fût-ce de manière indirecte, par l’intermédiaire de la mosquée, de la zâwiya, de la confrérie, car il s’agit de moyens privilégiés d’intervention cognitive et sociale sur le monde. En islam, ce qui tient lieu d’autorité souveraine est le fiqh, et non une institution comme l’Église. Il ne s’agit pas dès lors seulement d’écrits qui témoignent du passé mais de textes avec lesquels le musulman entretient un rapport contemporain d’ordre fusionnel : le croyant fait un avec le texte qui matérialise sa foi5.

9Un mot sur la méthode pour finir ce long – mais nécessaire – préambule. Même s’il ne s’agit pas de rejeter l’approche islamologique traditionnelle, cette étude s’en démarque très nettement. Le point de vue adopté par l’islamologue est celui de l’historien qui expliquera la règle, de manière d’ailleurs assez proche de son homologue musulman, non par sa signification intrinsèque mais par l’inscription doctrinale de ses transmetteurs, en ayant recours, par exemple, à l’opposition entre école iraqienne et école médinoise (Cook, 1986 ; Schacht, 1950). On adopte ici le point de vue opposé. On part de l’idée que l’ensemble des normes qui constituent la loi islamique forment un système6, dont les particularités répondent à des nécessités universelles. On cherchera donc avant tout à mettre en évidence les oppositions significatives sous-tendues par ces normes. Une norme a toujours un sens, c’est pour cela que des individus peuvent s’y attacher. Cependant ce sens ne saurait se réduire à sa filiation historique, il n’apparaît que quand cette norme est considérée dans l’ensemble du système.

L’ELLIPSE DE LA CUISINE

10Toutes les religions interviennent dans le domaine de l’alimentation. L’islam le fait à sa façon :

• il réglemente la distinction entre aliments licites et aliments illicites, y compris au sein du monde animal ;
• il définit des règles pour l’abattage animal ;
• il fait du jeûne pendant un mois une forme de culte ;
• il impose des sacrifices animaux ou des repas, souvent pour le rachat de fautes (kaffâra) ;
• il prône des règles de la table et de la civilité (ne pas manger couché ou en marchant…).

11Un discours réservé à une élite fait éventuellement de la faim un moyen de salut. En parallèle aux discours religieux ou para-religieux, il existe enfin un discours diététique ou médical qui a pour objet la réglementation de la consommation alimentaire.

12Si nous considérons ces divers discours, on peut facilement entrevoir que l’islam intervient soit au moment de l’acquisition de la nourriture (distinction entre espèces licites et espèces illicites, chasse, abattage, voire commerce), soit au moment de la consommation, notamment pour tout ce qui touche au rapport aux autres (commensalité) ou au rapport à soi-même (diététique et médecine).

13On remarquera qu’un moment décisif – la cuisine – est oublié. De ce point de vue, l’islam se distingue du judaïsme par exemple. On peut en fait expliquer l’omission de l’acte culinaire par le fiqh. Ce dernier ne se soucie que de ce qui concerne le groupe. Si le groupe est avant tout un groupe masculin, la religion n’interviendra que là où il s’agit d’affaires d’hommes, qu’il s’agisse de la production ou de la consommation. Acquérir la nourriture, en particulier la viande, aliment par excellence, est de fait une affaire d’hommes, dans laquelle les femmes ne jouent qu’un rôle subalterne, qu’il s’agisse de la propriété du bétail et de l’exercice du travail pastoral, sauf à l’occasion de la traite et, lorsqu’elles sont jeunes en tant que bergères. De l’abattage elles sont exclues, tout au plus peuvent-elles apporter leur aide et intervenir surtout pour achever la transformation de certaines parties de la victime (tête, pattes, entrailles). Elles nettoient la tête et les pattes en brûlant les poils ; elles nettoient également les entrailles, notamment la panse et les intestins, en éliminant le sang et surtout les excréments.

14Tout se passe comme si, dans cette phase d’acquisition de la nourriture, l’homme entrait en rapport avec les animaux et la mort, le rôle des femmes se limitant au traitement des impuretés et de la carcasse de la victime. L’abattage par les femmes n’est pas interdit certes, mais il donne lieu à de nombreuses discussions, certains juristes le réprouvant. Il n’est pas non plus interdit aux femmes d’aller à la chasse, mais de facto il s’agit d’une activité masculine.

15Si l’on passe à la phase finale du processus, à savoir la consommation, l’opposition entre hommes et femmes est également significative. L’hôte est surtout un homme ; or un homme ne peut être reçu que par un autre homme. La commensalité met surtout en cause les hommes entre eux, ce qui est une caractéristique générale de la production du lien social, les femmes n’entrant en relation entre elles et avec d’autres hommes que par l’intermédiaire de leurs parents mâles.

16La religion intervient chaque fois qu’il est question pour le groupe d’entrer en contact avec l’autre – soit avec l’animal, soit avec la mort, soit avec l’étranger. Dans l’acte alimentaire, ces trois figures de l’altérité sont superposées. Si la cuisine, moment le plus féminin de l’alimentation, échappe à l’empire de la religion, c’est parce que cette activité se déroule dans l’espace privé7. En ce qui concerne la nourriture carnée, les tâches féminines se limitent à purifier et à faire cuire, c’est-à-dire à apprêter.

L’ABATTAGE, UNE TRANSGRESSION RITUELLE

17Pour le moment, il ne sera question que de l’abattage rituel, dans certains de ses aspects. L’étude de la casuistique montre que le principal enjeu de cet abattage rituel est la frontière entre la vie et la mort, tout comme la frontière entre les deux sexes est celui du mariage. Le rituel de l’abattage est nécessaire parce que pour manger de la viande il faut tuer les animaux et donc transgresser cette frontière. Cependant le rituel ne constitue pas un ensemble de règles formelles et la licéité n’est la plupart du temps qu’une fiction ; elle résulte d’une présomption.

18Tout le monde ou à peu près sait que les musulmans suivent des règles d’abattage précises des animaux de boucherie. Ce protocole de l’abattage a un rapport étroit avec les tabous alimentaires. Seule est licite en islam – quelle que soit l’école juridique – la chair obtenue à partir d’une victime rituelle, c’est-à-dire une bête mise à mort selon les prescriptions de la loi islamique, sauf quelques exceptions : les victimes des scripturaires, l’état de force majeure, les animaux marins, les sauterelles et le gibier. Le rituel de l’abattage recouvre ainsi un ensemble de règles, que l’on désigne généralement par le terme de dhakât. Quand la victime – ou la chair qu’on en retire – déroge à ces prescriptions, elle a le statut de mayta, terme par lequel les oulémas désignent toute chair illicite (Benkheira, 1996).

19D’où vient la nécessité du rituel de l’abattage ?

20La codification, souvent très pointilleuse, du rituel de la mise à mort dans les traités de fiqh a reçu deux explications. Selon la première le rituel se justifierait par la nécessité de la saignée : le sang, substance organique impure, étant impropre à la consommation, pour pouvoir consommer la victime il faudrait la vider du sang qu’elle contient. Selon la seconde explication, c’est parce que la mort d’un animal constitue un meurtre, injuste et par conséquent interdit, qu’un rituel est nécessaire. L’abattage serait ainsi la transgression rituelle d’une prohibition fondatrice.

La saignée

21En égorgeant la bête, on la vide de la plus grande partie de son sang et on la rend ainsi apte à être consommée. On explique souvent le fait par la prohibition de la consommation de sang. On peut également dans cette même perspective évoquer la valeur symbolique du sang, identifié au principe vital. En faisant de la saignée le centre de l’abattage, sa phase centrale, le moment décisif8, on indique que c’est par un acte matériel que le rite accomplit sa fonction. L’abattage rend la victime symboliquement licite parce qu’il la rend matériellement licite.

La dénégation du meurtre

22Ce trait se rencontre dans de nombreuses cultures et on peut difficilement le passer sous silence. Les auteurs musulmans eux-mêmes y font référence, parfois en réaction aux thèses manichéennes, et parce qu’ils sont convaincus d’une communauté entre l’homme et l’animal, êtres vivants, ayant le statut de créatures (makhlûqât) et capables de sentir la douleur. Tuer un animal c’est lui infliger une douleur. Le rituel est interprété en ce sens comme une permission restreinte donnée à l’homme de tuer les animaux, dans le but de se nourrir uniquement et en prenant garde à ne pas les faire souffrir. Les victimes des païens sont en revanche illicites car ces derniers, n’ayant bénéficié d’aucune révélation, ne sont pas autorisés à tuer les animaux (Benkheira, 1998a).

23Même s’il n’est pas dans notre intention de rejeter en bloc cette double explication, il faut tout de même signaler que la première est certainement la plus faible. En effet, on peut lui opposer plusieurs objections : 1. Même quand ils sont pourvus de sang, les poissons ne sont abattus qu’exceptionnellement9 ; 2. L’effusion de sang ne figure comme condition explicite de validité de la mise à mort que pour l’école ḥanafite10 ; 3. Dans certains cas, ce sont les mouvements et soubresauts du corps et non l’effusion de sang qui constituent une preuve de validité de l’abattage ; 4. Dans certains cas, un fœtus peut être consommé sans avoir été abattu rituellement, donc sans effusion de sang.

24Cela étant, le rituel de l’abattage peut s’expliquer par une autre donnée, qu’on ne prend généralement pas en compte. Abattre une bête, c’est lui donner la mort, c’est-à-dire en faire un cadavre. Or l’état du cadavre est ambigu. Pour qu’il soit possible d’ingérer la chair d’un cadavre, il faut être en mesure de distinguer entre le cadavre et l’animal mort transformé en carcasse. Le rite a essentiellement cette fonction : distinguer les carcasses que l’on peut manger des cadavres qui, eux, sont impropres à la consommation. Il ne s’agit pas seulement de dénier le meurtre accompli, il faut en plus arracher la victime à la mort, en faire de la viande ḥalâl. Nous allons essayer d’illustrer cette hypothèse en nous appuyant sur la casuistique du fiqh.

La notion de dhakât

25Il existe plusieurs termes concurrents pour désigner la mise à mort rituelle : dhakât11, dhabḥ, naḥr. Une chose est sûre, toutes ces notions s’opposent à qatl, qui est le fait de donner la mort de manière non rituelle12. Dhakât semble désigner au départ, ainsi qu’en témoigne son étymologie singulière, une mise à mort sacrificielle, qui devait avoir lieu probablement à un moment particulier du jour, en relation avec la position du soleil dans le ciel, à moins que ce terme ne soit en rapport avec la consommation de l’offrande sacrificielle par le feu (Ibn Manẓûr, Lisân, s.v. ; Chelhod, 1955b, 71). C’est probablement avec le mâlikisme que ce terme a pris une signification générique, recouvrant les différentes modalités de mise à mort rituelle admises : dhabḥ, naḥr et ^caqr13.

26Il est significatif que le titre des chapitres consacrés à la codification de la mise à mort dans les ouvrages de fiqh comporte le mot dhabâ’iḥ, pluriel de dhabîḥa (victime égorgée), rarement celui de dhakât. Or si dhabḥ a fini par désigner l’acte d’égorger, il semble qu’au départ il désigne la mise à mort au moyen d’une lame quelconque, y compris la mort des camélidés. C’est seulement à la suite d’une évolution terminologique, dont il reste à faire l’histoire, que la signification de dhabḥ a été restreinte pour ne désigner que le procédé de mise à mort propre au petit bétail14. Le naḥr, pour sa part, désigne le haut de la poitrine et de là le procédé de mise à mort propre au gros bétail, en particulier les camélidés15 : il consiste à enfoncer une lame dans la fossette susternale (labba). Quant au ^caqr, c’est un procédé qui consiste à infliger une blessure sanglante et mortelle à la proie16.

27Dhakât, nous dit-on, signifie shaqq, c’est-à-dire fente, division, disjonction, séparation (Shammâkî, Iḍâḥ, IV, 111)17. Selon Ṭabarî (Ta’wîl, IV v, 72), suivi d’ailleurs par le grand lexicographe Ibn Manẓûr (Lisân, s.v.), dhakât signifie purification. Tous les juristes soutiennent unanimement qu’une victime quelconque n’est licite que grâce à la mise à mort rituelle (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 108). D’où une certaine ambiguïté : le dhakât rend-il licite la mise à mort et/ou la consommation de la victime ? Cette remarque doit nous permettre de rappeler trois faits importants, qu’il faut veiller à expliquer, même si traditionnellement ils ne sont pas toujours pris en compte.

La victime : un animal vivant

28Il n’y a de victime qu’animale. Est-ce surprenant ? Du point de vue du fiqh et selon une conception bien ancrée dans le monde islamisé, le vivant est identifié à l’animal. Si un arbre ne peut pas être une victime, c’est parce que le végétal ignore la vie. Le vivant est défini non comme dans l’aristotélisme par la croissance, mais par la sensation et le mouvement volontaire18. On doit ajouter qu’il existe un ensemble hétéroclite d’animaux -tels les animaux aquatiques, les reptiles et les insectes – qui ne sont pas considérés vraiment comme des animaux. A lire les textes de fiqh, on a le sentiment qu’ils se situent dans un espace intermédiaire entre le monde inanimé et le monde animal.

29La victime doit être vivante. Cette condition est obligatoire. En effet, il est interdit de consommer un animal encore en vie (d’en prélever une partie alors qu’il est vivant en vue de la consommer) ou déjà mort. Cependant, on ne peut manger un animal qu’une fois mort, et pour le mettre à mort il faut s’assurer qu’il est encore en vie. C’est parce que l’abattage rituel a pour but de mettre à mort l’animal qu’il est impératif que celui-ci soit vivant. Grâce au respect du rituel, le fidèle lui-même – ou à défaut, un de ses semblables – assure le passage de la vie à la mort.

30Certains animaux peuvent être consommés sans avoir été mis à mort rituellement par dhakât. C’est le cas notamment des animaux marins, en partie ou en totalité selon les écoles, et des sauterelles (Laoust, 1950, 225). On y reviendra plus loin. D’un certain point de vue, le statut de ces animaux se rapproche de celui des végétaux. Le gibier ne relève jamais de ce cas, et c’est probablement la catégorie la plus problématique.

Les deux genres de mise à mort

31On distingue, d’une part, un dhakât qui a pour objet un animal que l’on est en mesure de maîtriser (maqdûr ^calayhi), soit parce qu’il s’agit d’un animal domestique, soit parce qu’il s’agit d’un animal sauvage qui a été pris vivant, et, d’autre part, un dhakât qui a pour objet un animal que l’on ne peut maîtriser (ghayr maqdûr ^calayhi), soit parce qu’il s’agit d’un animal sauvage, soit parce qu’il s’agit d’un animal domestique redevenu sauvage ou dont, en raison d’obstacles divers, on ne peut atteindre l’endroit requis pour le mettre à mort19. Le cas d’école pour illustrer cette dernière situation est celui du chameau qui tombe dans un puits ou dans une fosse, qu’on ne peut retirer et qui risque de mourir ; dans ce cas, estiment quelques auteurs, on peut le mettre à mort à la façon du gibier (Laoust, 1950, 228).

32Le premier genre de dhakât est dit libre (ikhtiyârî), le second contraint (iḍṭirârî). En effet c’est seulement dans le cas où l’on peut s’assurer la maîtrise de la victime que l’on peut choisir la façon de la tuer ; et c’est seulement dans ce cas en réalité que l’on est tenu d’observer les règles de l’abattage rituel. Deux formes de mise à mort peuvent alors être appliquées : la mise à mort par sectionnement (dhabḥ) et la mise à mort par naḥr. L’usage de chacune de ces formes est soumis à des conditions. La liberté ou non de respecter le rituel ne porte pas sur l’ensemble des règles : sont définies celles qui ont trait à l’endroit de la mise à mort (gorge, fossette susternale ou autre), à l’instrument (lame, épieu, flèche, arme à feu) et à l’orientation de la victime. Il va de soi qu’une proie qu’on ne peut saisir avec les mains ne peut être égorgée ni orientée vers La Mekke ; on la tue comme les circonstances le permettent.

33En situation de contrainte, la mise à mort consiste à infliger une blessure dans un quelconque endroit permis (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 9)20 ou à tuer d’une quelconque façon (Ibn Rushd, Muq., I, 428). Si l’on décoche une flèche sur une proie que l’on tue ainsi, elle est licite et peut donc être consommée « car la blessure hors de la gorge tient lieu d’égorgement quand celui-ci s’avère impossible et en cas de besoin » (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 9). Cette forme de mise à mort s’appelle ^caqr21. Même si elle constitue une dispense par rapport à la mise à mort canonique, elle n’est pas pour autant laissée au hasard et est, elle aussi, soumise à réglementation. C’est pour cette raison d’ailleurs que la mise à mort propre à la chasse donne lieu à des discussions complexes.

L’efficacité du dhakât

34On doit distinguer deux ensembles dans la bête : ses parties consommables – viande et abats – et ses parties non consommables – comme la peau, les poils ou la laine, les cornes – mais que l’on peut utiliser dans l’industrie. Le dhakât ne rend pas seulement licite la viande de la victime, il permet également l’utilisation de ses parties non consommables, notamment la peau. Selon les ḥanafites, si on abat ce qui est impropre à la consommation, la peau et la viande sont quand même purifiées sauf dans le cas du porc et de l’être humain, car le dhakât n’a pas d’efficacité sur eux : sur l’homme en raison de son caractère sacré, du respect (ḥurma) qu’on lui doit et de sa noblesse (karâma) ; sur le porc en raison de son impureté (najâsa) et du mépris dans lequel on le tient (ihâna). Tout comme le dhakât n’est pas efficace sur eux, le tannage (dibâgh) n’a de même aucune efficacité sur leurs peaux (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 13)22.

LA FAUNE SAUVAGE (ṢAYD)

35Les juristes ne distinguent pas toujours les poissons stricto sensu des autres animaux aquatiques. Ainsi en est-il des mâlikites. Interrogé par Sahnûn au sujet des dawâbb al-mâ’ – animaux aquatiques munis de pattes, comme le crabe et l’écrevisse –, Ibn al-Qâsim rétorque : « J’ignore ce que sont les dawâbb, cependant je n’ai jamais entendu Mâlik réprouver la consommation des dawâbb al-baḥr et il ne voyait aucun mal à [manger] le poisson mort qui surnage (ṭâfi) » (Mudawwana, I, 419). Il est vrai que, sur le plan linguistique, le terme samak est indifférencié (Miquel, 1980, III, 365). Cependant d’autres écoles font la distinction entre les poissons et les autres animaux aquatiques. Le ḥanafite Marghînânî note : « On ne doit manger parmi les animaux [qui vivent dans] l’eau que les poissons (samak) » (Ibn al-Humâm, Fatḥ, IX, 514). Glosant son propre texte, il ajoute : « en-dehors du poisson, [les autres animaux] sont une turpitude (khabîth) » (ibid.).

36Sur le plan rituel, le poisson ne semble obéir à aucune règle, et sa situation par rapport au fiqh en porte en partie témoignage :

• Dans certaines écoles, aucun animal vivant dans l’eau n’est prohibé. Les mâlikites admettent même la consommation du potamochère africain, dont le nom arabe est plus parlant puisqu’on l’appelle « cochon d’eau ».
• Les cadavres de poissons sont licites parce qu’on n’a pas besoin de les mettre à mort rituellement. On cite à ce sujet diverses traditions prophétiques : « Deux cadavres nous ont été permis – le poisson et les sauterelles… », ou bien « Tout ce qui vit dans la mer est mort rituellement » (Ibn Manẓûr, Lisân, notice dhabḥ), ou bien encore « Il n’existe aucune bête dans la mer que Dieu n’ait mise à mort rituellement au bénéfice des hommes » (Jubûrî, 1977, I, 475). De là il découle logiquement que le produit de la pêche du mécréant, quel qu’il soit, est licite et peut être mangé.

37La position des ḥanafites est en revanche plus nuancée : 1. On ne peut consommer parmi les animaux aquatiques que les poissons (samak) ; 2. Les poissons morts qui flottent sur l’eau sont impropres à la consommation (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 15). Les imâmites partagent un point de vue semblable.

38Le pèlerin en état d’iḥrâm ne peut chasser, mais il peut pêcher, comme si cela ne revenait pas à tuer des êtres vivants, ou comme si tuer des animaux aquatiques n’était ni une transgression ni une source de pollution.

39Certains auteurs – comme Ibn al-^cArabî – soutiennent pour rendre compte du statut exceptionnel du poisson que le sang du poisson n’est pas impur23. Peut-on retenir cette explication ? On ne sait trop que faire ici de cette notion de pureté, si ce n’est que des ḥanafites disent que le sang du poisson blanchit en séchant alors que celui des autres animaux noircit.

40Il n’est pas sans intérêt de rappeler en revanche que le poisson vit dans l’eau24. Or selon un hadîth, l’eau – de la mer comme des cours d’eau – est à la fois pure et purificatrice, de même que sont licites ses cadavres (Qurṭubî, Jâmi^c, XIII, 39, 53-54 ; Shawkânî, Nayl, I, 14-17 ; Zurqânî, Sharḥ, III, 89). Il est vrai que selon un point de vue ultra-minoritaire, attribué à ^cAbd Allâh b. ^cUmar et Ibn ^cAmr b. al-^câs, l’eau de mer est du feu et un des étages de l’Enfer (Qurṭubî, Jâmi^c, XIII, 53 ; Shawkânî, Nayl, I, 16). On cite à ce propos deux ḥadîths : « Ne voyagez par mer qu’en cas de besoin, ou bien pour le petit pèlerinage (^cumra), ou pour faire la guerre au service de Dieu, car au-dessous de la mer, il y a un feu, et sous ce feu, une autre mer » (Shawkânî, Nayl, I, 16) et « L’eau de la mer ne permet ni les ablutions ni la suppression de l’impureté majeure (janâba), car sous la mer, il y a un feu, ensuite de l’eau, ensuite un feu – en tout il y a sept mers et sept feux » (ibid.).

41Le terme ṣayd désigne à la fois le gibier et l’action grâce à laquelle on le saisit. Pour distinguer entre les deux significations, on désigne généralement la seconde par iṣtiyâd. Cependant, la première signification est ambivalente puisqu’elle désigne à la fois les animaux aquatiques (ṣayd al-baḥr) et les animaux qui vivent hors de l’eau (ṣayd al-barr). Cette association se justifie d’une certaine façon puisque le terme ṣayd sert à désigner les animaux que l’on peut consommer mais que l’on n’élève pas, ṣayd s’oppose ainsi à bétail (an^câm). Dans le premier cas, on est renvoyé à la vie sauvage (la mer, la forêt, la steppe, le désert), dans le second cas, à la nature domestique. Cette opposition entre une nature sauvage et une nature domestique coïncide avec l’opposition entre d’un côté deux formes de mise à mort civilisées parce que ritualisées (dhabḥ et naḥr), de l’autre une mort sanglante donnée à la proie d’une quelconque façon.

42Le poisson et quelquefois les sauterelles remettent en question ce découpage. Animal appartenant au monde sauvage, le poisson n’est pas considéré comme mis à mort par l’homme qui le prend dans ses filets ou au bout de son hameçon. De ce fait, selon toutes les doctrines, le gibier marin des non-musulmans y compris les mazdéens et les polythéistes est licite, alors que le gibier terrestre des juifs et des chrétiens est illicite selon les mâlikites et les imâmites. On peut comprendre pourquoi le poisson pris par un mécréant ou un idolâtre peut être mangé : il n’a pas besoin d’être mis à mort pour être licite et la situation du pêcheur n’importe pas. Mais pourquoi le gibier terrestre du chrétien ou du juif n’est-il pas licite alors que les animaux domestiques mis à mort par eux le sont ? Pour bien comprendre le problème prenons le cas du mazdéen. Que ses victimes soient des animaux domestiques ou sauvages, elles sont illicites ; seul le poisson pris par lui est licite. Pour ce qui est du chrétien (ou du juif), les animaux domestiques tués par lui sont licites, non le gibier. Là où le mazdéen ne peut rendre licite un animal terrestre (ou à sang chaud), en opposition à l’eau et au sang froid, le chrétien (ou le juif) ne peut rendre licite un animal sauvage, en opposition à l’animal domestique.

43Cette double règle peut s’expliquer par le recours à l’opposition entre proximité et distance. On peut classer les espèces animales en fonction de leur degré de proximité par rapport à l’homme. Plusieurs critères peuvent être retenus pour ce faire : écologique (eau/terre), biologique (dépourvu de sang/pourvu de sang)25 et anthropologique (domestique/sauvage). La proximité résulte de trois traits : P1 (sang chaud) ; P2 (terre) ; P3 (domestique). La distance résulte également de trois traits : D1 (sang froid) ; D2 (eau) ; D3 (sauvage). Soit le tableau suivant :

44Le bétail cumule trois traits qui le rapprochent considérablement de l’homme : il vit sur la terre ferme ; il est constitué d’animaux à sang chaud ; ces animaux sont domestiques et donc très proches de l’homme. Dans une telle classification, les poissons sont à l’extrême opposé : ils vivent dans l’eau, milieu étranger et dangereux pour l’homme ; la plupart n’ont guère de sang ; on ne peut les domestiquer. Ce sont les êtres vivants les plus éloignés de l’homme et donc ceux qui lui sont les plus étrangers. Le rapport au bétail doit être civilisé, non celui aux poissons. Quant au gibier, il est à cheval entre les deux ordres : tout en étant proche du bétail et donc de l’homme, il s’en éloigne par un trait considérable : son caractère sauvage.

45D’un autre côté, les religions peuvent également être classées selon leur degré de proximité ou d’éloignement par rapport à l’islam. Les religions les plus proches sont le judaïsme et le christianisme, les plus éloignées le mazdéisme, le polythéisme, l’idolâtrie… Par conséquent, si le poisson trouvé mort ou celui pris par un mazdéen est licite, c’est parce qu’il est l’animal dont la différence avec l’homme est absolue. Face au poisson, l’altérité du mazdéen ne peut pas émerger. A contrario cette même altérité devient manifeste dès qu’il s’agit d’animaux qui vivent hors de l’eau, c’est-à-dire dès qu’il s’agit de donner la mort. Quant au chrétien si le bétail abattu par lui est licite, c’est parce que lui comme le bétail se trouvent à mi-chemin : le bétail est à mi-chemin du poisson et du gibier et le chrétien est à mi-chemin du mazdéen et du musulman.

LA LICÉITÉ, UNE FICTION

46Sur le plan doctrinal, la tasmiya, l’invocation du nom de Dieu, n’est pas une condition obligatoire de la mise à mort rituelle26. La plupart des auteurs admettent au moins que dans le cas où l’agent de la mise à mort l’oublie, la victime peut être consommée. On n’en tient compte que dans le cas où il s’est abstenu volontairement de la prononcer. Le caractère non obligatoire de la tasmiya va à l’encontre de l’assimilation de la mise à mort rituelle à un sacrifice.

47Selon la doctrine hanafite, la divergence porte sur celui qui a omis involontairement – par oubli – la tasmiya, non sur celui qui l’a omise volontairement. Par conséquent, déclarer licite la victime de ce dernier s’oppose au consensus (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 9). La position shâfi^cite est plus permissive : « La tasmiya est recommandable (mustaḥabba) au moment de l’abattage, de décocher la flèche ou de lancer le chien. Si elle est omise involontairement ou par inadvertance, la victime est licite ; cependant son omission volontaire est réprouvable » (Nawawî, Rawḍa, III, 205)27.

48La question de la tasmiya est également liée à celle de l’appartenance confessionnelle du sacrificateur. Les ḥanafites citent le hadîth suivant au sujet des mages : « Entretenez avec les Mages des relations semblables à celle que vous avez avec les scripturaires, mais sans prendre des femmes parmi eux ni manger leurs victimes28. » La conclusion qui en est tirée est que les victimes des scripturaires – c’est-à-dire des gens du Livre – sont licites. Le problème se pose néanmoins au sujet des chrétiens que l’on soupçonne d’invoquer le Christ au moment de la mise à mort. Or si aux yeux des musulmans le Christ est un envoyé de Dieu, il est blasphématoire d’en faire l’incarnation de Dieu. Par conséquent, en prononçant le nom du Messie, les chrétiens n’invoquent-ils pas un autre nom que Dieu ? La victime d’un musulman qui invoquerait le nom du Prophète ne serait pas plus licite.

49Les ḥanafites introduisent dans ce but une condition supplémentaire s’agissant des chrétiens. Si le chrétien au moment de l’abattage invoque le nom du Messie et que le musulman l’entend, il ne doit pas consommer cette victime. En conséquence quand il ne l’entend pas, elle est pour lui licite29. Même si le chrétien prononce la basmala – une des formes de tasmiya – en invoquant le Messie, on consomme sa victime en raison du sens manifeste (bina an ^calâ ẓ-ẓâhir). Ce qui est exigé du chrétien, comme d’ailleurs du musulman, est qu’il saisisse le sens de la tasmiya, qu’il puisse la dire et qu’il ait la force d’abattre la bête. Il en est de même de la femme, musulmane ou appartenant aux religions du Livre, ainsi que de l’enfant. Quant à l’apostat, n’ayant pas de communauté (milla), sa victime n’est pas licite. En revanche le poisson pêché par le mage ou l’apostat est licite, comme les sauterelles qu’ils ont ramassées, car ces animaux n’ont pas besoin d’être immolés rituellement (lâ dhakât lahum) et, de ce fait, leur licéité ne dépend pas de la prononciation de la tasmiya (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 10).

50En cas d’oubli de la tasmiya, la victime peut être malgré tout consommée, car l’interdire serait source de difficultés dans la mesure où l’homme est sujet à l’oubli. Un ḥadîth est cité à ce propos : « Le nom de Dieu est sur les lèvres de chaque musulman » (ibid.). L’attitude des mâlikites et des ibâdites est proche de ce point de vue de celle des ḥanafites. Shammâkhî prête à Ibn ^cAbbâs le propos suivant : « L’oubli du nom [de Dieu] dans la communauté (milla) ne cause pas de dommage, de même que son invocation hors de la communauté n’est pas utile » (Iḍâḥ, IV, 127). Ibn al-^cArabî écrit : « Même si la tasmiya est dans notre doctrine une condition [de validité du dhakât], toute nourriture offerte par un musulman à un autre musulman doit être consommée, même s’il ignore si Dieu le Très-Haut a été invoqué ou non sur elle. Dans ce cas la présomption que le musulman a prononcé la tasmiya l’emporte sur le principe de l’interdiction » (Qabas, II, 619). Ibn ^cAbd al-Barr, un autre grand juriste mâlikite, déclare : « La victime du musulman, alors même que l’on ne sait pas s’il a invoqué ou non le nom de Dieu, peut être consommée, parce que l’on suppose qu’il a prononcé le nom de Dieu, étant donné que l’on ne peut envisager au sujet du musulman que le bien » (Zurqânî, Sharḥ, III, 81).

51Cela aboutit à dire que, quand on ignore tout d’une nourriture carnée, on ne peut la consommer sauf si elle est offerte par un musulman, voire un scripturaire. La victime du musulman qu’on n’a pas vu agir est présumée licite. C’est la même règle qui est à l’œuvre s’agissant du gibier : quand le chasseur atteint sa proie mais que celle-ci disparaît de sa vue pendant toute une nuit et qu’il la retrouve seulement le lendemain, elle n’est pas licite car il ignore quelle a été la cause réelle de sa mort. Évoquer le nom de Dieu, indique Ibn Rushd, est seulement une recommandation (sunna), non une condition de validité du rituel ; par conséquent, l’oublier ne peut l’invalider (Bayân, III, 282 ; Muq., I, 430).

52Si un individu couche la victime, prononce la tasmiya mais en égorge une autre, on ne doit pas consommer celle-ci. En revanche s’il l’égorgé à l’aide d’une lame différente de celle qu’il tenait au départ, elle peut être consommée. Autrement dit, la tasmiya porte sur la victime non sur l’instrument de la mise à mort. Les choses se passent autrement s’agissant de la chasse. Si l’on saisit une flèche, prononce la tasmiya et place la flèche dans l’arc, mais qu’un autre la décoche sans prononcer la tasmiya, la victime n’est pas licite. Si l’on prononce la tasmiya et que la flèche atteint une autre proie que celle qui était visée au départ, elle est tout de même licite. Si on substitue à l’arme une autre, on doit formuler une autre tasmiya (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 10).

53La tasmiya doit être audible, elle doit être faite par le moyen de la bouche et des lèvres, non dans le for intérieur de l’individu (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 127-128). On peut la dire en persan, si celui qui la dit est un homme auquel on peut faire confiance (ibid., 128).

54On ne doit pas prononcer en même temps que le nom de Dieu un autre nom, y compris celui du Prophète, à moins que ce ne soit avant ou après la mise à mort. Si on prononce un autre nom que celui de Dieu, en le liant à ce dernier syntaxiquement comme dans « au nom de Dieu et de Muḥammad », la victime est illicite. Si, on se contente d’apposer le nom du Prophète, sans conjonction de coordination comme dans « au nom de Dieu, Muḥammad est l’envoyé de Dieu », la victime est licite (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 10-11). On ne doit pas non plus faire de prière au moment de la mise à mort. Si au lieu de dire « au nom de Dieu », on dit « gloire à Dieu » ou « louange à Dieu », en voulant formuler la tasmiya, la victime est licite. Cependant la formule canonique est « au nom de Dieu, Dieu est grand » (ibid., 11), mais on peut fort bien se servir d’autres formules – comme « Il n’y a de dieu que Dieu », « Louanges à Dieu », « Il n’y a de force et de puissance qu’en Dieu ». Il a été seulement commandé de nommer Dieu et peu importe la façon dont est accomplie cette invocation.

55Néanmoins, on réprouve d’invoquer en même temps, avons nous vu, le nom de Muḥammad30, « car l’abattage rituel (dhabḥ) est seulement pour Dieu le Très-Haut » (Ibn Rushd, Bayân, III, 281). Selon les shâfi^cites, « il n’est pas permis que le tueur (dhâbiḥ) et le chasseur disent “au nom de Muḥammad” ou “au nom de Dieu et de Muḥammad”, car à Dieu le Très-Haut seul appartient le droit que l’on tue en son nom, que l’on prête serment en son nom et c’est pour Lui seulement que l’on doit se prosterner. Aucune créature ne doit lui être associée dans tout ceci » (Nawawî, Rawḍa, III, 205). La doctrine ibâḍite est de ce point de vue assez peu restrictive. On peut dire en guise de tasmiya « si Dieu veut », « au nom de Dieu, il n’y a de dieu que Dieu », « au nom de Dieu le clément et le miséricordieux », « Dieu », « Que Dieu bénisse Muḥammad », « Seigneur ! agrée cela d’un tel », « Seigneur ! bénis cette victime » ou « Que Dieu me pardonne ». Toutes ces formules sont permises car Dieu y est nommé. Certains vont même jusqu’à admettre des formules telles « Que Dieu ne bénisse pas cette victime » ou « Que Dieu la maudisse ». Dans ce dernier cas, leur auteur est désobéissant mais sa victime est licite : ces formules sont admises parce que Dieu y est nommé (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 128). De la même façon, si l’on demande à un homme de dire « “au nom de Dieu”, qu’il dise “Je ne dirai pas au nom de Dieu” » et qu’il abatte une bête ensuite, on soutient qu’il a tout de même nommé Dieu (ibid., 128-129). Cependant, ceux qui rejettent cette façon de voir font remarquer que « la mise à mort rituelle est obéissance (ṭâ^cca), or l’obéissance et la désobéissance (ma^cṣiya) s’annulent et ne peuvent être réunies dans la même chose » (ibid., 128).

56Ainsi il serait erroné de penser que la tasmiya est une condition obligatoire du rituel de la mise à mort, puisque l’oublier n’invalide pas ce dernier. Seule son omission volontaire transforme la bête abattue en cadavre (mayta), impossible donc à consommer. À quelques détails près, il y a unanimité entre les écoles juridiques à ce sujet31. Il ressort donc très clairement, sur cette question précise, que la licéité n’est qu’une fiction. Si un musulman m’offre – à moi qui suis musulman – de la nourriture carnée, je ne peux refuser de la consommer sous prétexte que j’ignore si l’on a ou non invoqué le nom de Dieu sur la victime dont elle provient. Étant donné que j’ai affaire à un individu réputé musulman, je dois présumer que l’abattage s’est fait dans les règles et que la basmala a été dite. Autrement dit, c’est en tant que produit social que la viande est un aliment licite. La licéité n’est pas la conséquence de la mise en œuvre d’une réglementation abstraite, même si une telle attitude a pu être à l’origine de dissidences et de conflits. Car si je refuse de consommer la nourriture d’autrui, je romps le lien qui m’unit à lui et le traite en ennemi. J’introduis donc la scission dans le groupe et remets de ce fait en question le lien social. C’est pour cela qu’une des principales conséquences de l’excommunication (takfir) est le refus de la commensalité. C’est pour cela également qu’il y a un lien si étroit entre les règles alimentaires et le politique en islam.

ENTRE LA VIE ET LA MORT

57La règle est de mettre à mort les camelins par naḥr et d’égorger les bovins et les ovicapridés (ghanam). Cependant on admet généralement que les bovins peuvent être mis à mort indifféremment par l’un ou l’autre procédé (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 110 ; Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 11 ; Ibn Rushd, Muqaddimât, I, 429). Selon les ḥanafites, contrevenir à cette règle, à savoir égorger les camelins et tuer les autres espèces par naḥr, est réprouvable (makrûh) ; toutefois, les victimes peuvent être consommées. La réprobation provient du fait de contredire en connaissance de cause une règle de la Sunna. Mais dans la mesure où il y a section des organes requis et effusion de sang (inḥâr ad-dam), qui constituent des conditions de la licéité, alors la victime est licite (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 11). La position ibâdite est à quelques détails près identique à celle adoptée par les ḥanafites. Si le procédé d’abattage spécifique au chameau est le naḥr, c’est parce que de cette manière la mort arrive beaucoup plus vite ; cependant s’il est égorgé, on peut le consommer, de même que des ovicapridés tués par naḥr (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 110). Mâlik quant à lui estimait que la transgression de cette prescription rendait la victime impropre à la consommation, selon ce que rapportent Ibn al-Mawwâz (m. 882) et Ibn al-Qâsim, deux de ses disciples importants (Ibn Rushd Muqaddimât, I, 429)32.

58Les organes qui doivent être sectionnés pour la mise à mort sont la trachée-artère (ḥulqûm), l’œsophage (marî’) et les deux jugulaires (wadajân). Faut-il sectionner ces quatre organes obligatoirement ? Selon une interprétation, le terme awdâj recouvre trois organes : l’œsophage et les deux jugulaires. Mais sectionner ces trois organes revient inévitablement à sectionner également la trachée-artère. Selon un autre point de vue on considère que, pour qu’il y ait mise à mort rituelle, il suffit de sectionner au moins trois de ces organes, quels qu’ils soient (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 11)33. Si l’on sectionne la trachée artère et l’œsophage mais non les deux jugulaires, cela revient à torturer la victime, car son repos est dans la section de la totalité des organes, et de ce fait elle ne peut être consommée (Shammâkhî, Iḍâḥ, IV, 110).

59Le but du dhakât est l’effusion de sang, qui est la cause de l’anéantissement de la vie (izhâq ar-rûḥ) (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 12). Autrement dit, l’effusion de sang n’est pas recherchée pour elle-même, ou parce que le sang serait une substance dotée d’attributs magiques – elle doit intervenir pour attester qu’avec le sang qui s’écoule du corps de l’animal, s’écoule également la vie. L’effusion de sang est la meilleure preuve de la mort. Car on ne doit jamais perdre de vue qu’il est défendu de manger une bête vivante. On peut donc dire que dans ce contexte le sang a avant tout une signification métonymique. On peut d’ailleurs en voir une preuve supplémentaire dans le procédé de mise à mort des animaux dépourvus de sang : il n’y a à ce propos aucun procédé légal parce qu’il n’y a pas de sang. On ne sait pas vraiment comment la mort advient. À peu de choses près, l’islam se comporte à l’égard des animaux à sang froid, tels que les poissons, les insectes et les reptiles, comme s’il s’agissait de végétaux.

60La mise à mort ne peut être effectuée à l’aide des dents ou des ongles, car elle aurait l’allure d’une strangulation. Cependant une victime mise à mort au moyen de dents ou d’ongles ôtés (manzû^cîn)34 peut être consommée même si c’est réprouvable. Cela revient à se servir d’organes issus d’êtres vivants, ce qui est illicite. Du point de vue du but recherché – à savoir l’effusion de sang et la section des jugulaires –, il n’y a rien à redire. Certains juristes tiennent cependant cette victime pour mayta (ibid.).

61Il est réprouvable de sectionner la moelle épinière ou de décapiter la victime, mais elle est néanmoins mangeable. La décapitation est une torture supplémentaire infligée à la victime sans intérêt. La victime peut être mangée en raison de l’obtention du but recherché (li-wujûd al-maqṣûd). La réprobation s’explique par l’accroissement de la douleur. De la même façon, il est réprouvable de dépouiller la victime de sa peau tant qu’elle n’a pas refroidi, car cela engendre une douleur supplémentaire. Après refroidissement, il n’y a plus de douleur. Dès que la victime a cessé de se débattre, on peut considérer qu’elle est froide. Tant qu’elle n’a pas cessé de s’agiter on doit éviter de la décapiter ou de la dépecer (ibid.).

62Si l’on égorge la victime par la nuque (qafâ) et qu’elle meurt dès que la moelle épinière est sectionnée, alors elle est mayta puisque la mort s’est manifestée sans qu’il y ait dhakât. Cependant si elle reste en vie après section de la moelle, alors elle est licite car elle est morte du dhakât, comme dans le cas où la proie est blessée et achevée par égorgement ensuite. Cependant ce procédé est réprouvable parce qu’il accroît la douleur de la victime sans motif (ibid.). Les mâlikites également prohibent la mise à mort par la nuque : « Celui qui égorge par la nuque, observe Ibn Rushd sectionne la moelle épinière avant d’atteindre l’endroit approprié pour l’égorgement ; il tue ainsi l’animal par section de la moelle, qui constitue un organe vital (maqtal) » (Bayân, III, 284). Or cette mort est illicite, verrons-nous plus loin.

63Les animaux sauvages apprivoisés doivent être tués comme on tue les animaux domestiques. Quant à ces derniers redevenus sauvages, on doit les mettre à mort comme on le fait pour le gibier (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 12). Les proies capturées vivantes ne peuvent être mises à mort que comme les bêtes domestiques (Ibn Rushd Bayân, III, 285).

Le fœtus (janîn)

64Si l’on trouve dans le ventre de la victime un fœtus, on ne doit pas le manger, estime la doctrine hanafite. On cite un ḥadîth : « La mise à mort rituelle de la mère vaut également pour le fœtus35. » De ce point de vue, on le considère comme une partie de sa mère, qui se nourrit des aliments qu’elle absorbe et vit de l’air qu’elle respire. Quand elle est vendue, il n’est pas excepté de la vente36. C’est pour cela que les défenseurs de ce point de vue considèrent que, quand la mère est tuée, le fœtus est mis à mort comme n’importe quelle partie de la mère (ka-sâ’ir ajzâ’iha). Cependant pour Abû Ḥanîfa, il constitue un animal à part entière et sa mise à mort doit être individualisée. Dans la mesure où il est un animal à sang chaud (damawî), et dans la mesure où sa mort dans le ventre de sa mère n’entraîne pas d’effusion de sang, cette mort est assimilable à un étouffement (munkhaniqa)37. Quand la mère est mise à mort rituellement, le fœtus n’est pas blessé et il n’y a aucune effusion de sang, à la différence de la chasse, car la blessure est obligatoire pour permettre l’écoulement du sang (khurûj ad-dam) (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 13)38. Selon les mâlikites, si la formation du fœtus n’est pas achevée, il est semblable à un des organes du corps de sa mère, or on ne met pas à mort un organe deux fois. Expulsé vivant, il est mis à mort rituellement (Ibn al-^cArabî, Qabas, II, 621). Les shâfi^cites défendent une position différente : ils estiment que l’on n’a pas besoin de mettre à mort rituellement le fœtus trouvé mort dans le ventre de sa mère car il est licite, qu’il soit ou non couvert de poils (Nawawî, Rawḍa, III, 279).

65Parmi ceux qui tiennent au principe selon lequel le dhakât de la mère tient lieu de dhakât pour le fœtus, certains exigent qu’il ait été (ou soit) vivant. C’est pour cela qu’ils posent comme condition qu’il soit couvert de poils, car les poils, qui ne peuvent apparaître que s’il y a vie, sont le signe de l’achèvement de la gestation. D’autres font dépendre la vie du mouvement (Shammâkhî, Iḍâḥ, 124). Si l’on égorge une brebis grosse et dont le fœtus bouge après l’abattage de sa mère, on peut le manger après l’avoir égorgé. S’il ne bouge pas, il est impropre à la consommation (ibid.). D’autres encore soutiennent que si on le trouve en bonne santé, couvert de poils, on peut le manger même s’il ne bouge pas après l’abattage de sa mère (ibid.). Quant à la brebis tuée à laquelle on fend la panse pour en extraire un fœtus encore en vie, car on la tient pour morte, on ne peut la consommer, alors que son petit peut l’être après égorgement. Il en est ainsi pour tous les mammifères (bahâ’im) (ibid.). La raison de cette interdiction est que si le petit est resté en vie, c’est que la mère n’était pas encore morte au moment où on lui a ouvert le ventre. Un tel acte engendre une situation d’ambiguïté dans la mesure où il s’avère difficile de déterminer avec exactitude la cause de la mort. Shammâkhî parle à ce sujet de tashrîk fi dhdhakât, c’est-à-dire association dans la mise à mort. Une seule exception est admise : on estime que le petit du lièvre peut rester en vie dans le ventre de sa mère, même après que celle-ci a perdu la vie. On doit distinguer un autre cas, celui de la bête, qui est grosse, dont on fend la panse afin de retirer le petit qu’elle porte alors qu’elle est encore en vie, et qui est mise à mort seulement après. Cette victime, même si celui qui l’a immolée a désobéi à Dieu, peut être consommée de même que son petit (ibid.).

66On doit envisager également les différentes situations d’expulsion du petit. Si, alors que le petit à naître sort seulement la tête, on tue sa mère en premier et lui en second, il ne peut être consommé car il se trouve dans une situation ambiguë : il est possible que la position dans laquelle il se trouvait ait contribué à sa mort. Dans ce cas, sa mort ressemble à celle de la bête étouffée (munkhaniqa). S’il a entièrement sorti la tête et le thorax et qu’on l’égorge, alors on peut le consommer, car il n’est pas dans une situation d’étroitesse qui ferait planer le doute sur une mort possible par suffocation. Quant à la mère, elle peut être consommée dans tous les cas possibles après avoir été dûment égorgée (ibid.).

67Trois positions sont donc possibles au sujet du fœtus : 1. On ne le mange pas quel que soit le cas car il est considéré comme un cadavre impropre à la consommation, il a le statut de mayta ; 2. On peut manger le fœtus trouvé mort à condition qu’il porte les traces de la vie au moment de la mise à mort de sa mère ; 3. On ne mange que le fœtus trouvé vivant après la mise à mort de sa mère et après l’avoir égorgé39.

68Ces trois positions ne s’opposent pas radicalement car, dans les trois cas, le critère distinctif est le même : l’opposition entre la vie et la mort. On ne doit manger ni ce qui est vivant, ni ce qui est mort. La victime propre à la consommation appartient à un entre-deux, une zone autre engendrée par les règles du rituel. La prononciation des formules rituelles, la disposition de la victime, son orientation, etc., toutes ces prescriptions et recommandations contribuent à fabriquer cet espace artificiel, qui doit être à chaque mise à mort reconstruit. Il s’agit d’ôter la vie sans tuer, ce qui revient à fabriquer de la viande.

La bête malade

69Le problème posé par la bête mourante ou malade tient au fait que, pour qu’une victime soit licite, il faut que l’on soit certain qu’elle est morte du fait de l’acte rituel du dhakât. Si la cause de la mort est autre, alors la victime est illicite (mayta).

70Quel est le statut de la bête malade que l’on égorge et dont seule la bouche témoigne du mouvement ? Si elle ouvre la bouche et les yeux, si elle tend les pattes et si ses poils se couchent, on ne doit pas la consommer. Si le contraire advient, alors on peut la manger (Mawṣilî, Ikhtiyâr, V, 13). Parmi les mâlikites, il n’y a pas de divergence pour soutenir que le dhakât est efficace, même si l’état de la victime est désespéré, pourvu que soient manifestes au moment de la mise à mort les preuves qu’elle est en vie (mouvement des membres, respiration, écoulement du sang). Si elle bouge mais sans qu’il y ait écoulement de sang, on peut la consommer, estimait Ibn al-Qâsim. Mais si le sang s’écoule sans que se produise aucun mouvement, y compris de la respiration, on ne peut la consommer, et cela parce que dans la détermination de la vie, le mouvement est une preuve plus forte que l’écoulement de sang (Ibn Rushd, Muq., I, 428 ; Averroès, Bidâya, I, 428).

71Cette discussion prend une de ses sources dans l’interprétation de illâ mâ dhakkaytum dans le Coran (V, 3). L’exégèse classique propose deux lectures syntaxiques opposées : on y voit ou bien un istithnâ’ muttaṣil ou bien un istithnâ’ munfaṣil. En d’autres termes, l’exception introduite par la particule illâ peut être ou déterminative ou explicative. « Voici ce qui vous est interdit : la bête morte, le sang, la viande de porc ; ce qui a été immolé à un autre que Dieu ; la bête étouffée, ou morte à la suite d’un coup, ou morte d’une chute, ou morte d’un coup de corne, ou celle qu’un fauve a dévorée – sauf si vous avez eu le temps de l’égorger – ou celle qui a été immolée sur des pierres. » Dans sa traduction, D. Masson opte pour la proposition explicative, celle retenue, du côté mâlikite par exemple, par Ibn al-Qâsim, pour lequel on peut mettre à mort rituellement la bête dans un état désespéré pourvu qu’aucune de ses parties vitales n’ait été endommagée (Ibn Rushd Muq., I, 424 ; Averroès, Bidâya, I, 425-426). L’autre lecture est bien évidemment plus restrictive. Si un de ses organes vitaux a été atteint, la victime ne peut être mise à mort rituellement ni par conséquent être consommée selon l’unanimité des docteurs mâlikites, car cette victime a le statut de mayta – et cela même si elle bouge, car dans ce cas elle ressemble à la victime qui bouge après avoir été égorgée (Ibn Rushd, Muq., I, 425). Autrement dit, la victime mourante ne peut pas être immolée même si elle bouge. Le mouvement des membres, par exemple, n’est pas à lui seul une preuve de la vie, puisqu’une bête bouge longtemps après l’égorgement.

72Le formalisme du raisonnement est ici patent : pour éviter toute ambiguïté, on pose que, dès lors qu’un organe vital est sérieusement atteint, une bête ne peut plus être mise à mort. Si aucune des parties vitales n’est endommagée et si l’on peut espérer que la bête survive, il n’y a pas de divergence, estime Ibn Rushd, pour dire qu’elle peut être mise à mort et consommée tant que l’on est certain qu’elle était vivante au moment de la mise à mort en raison de la manifestation de signes de la vie (ibid., 426). La bête étranglée par une corde ou par un autre moyen, de même que celle que l’on a rouée de coups de pierre ou de bâton, si elle reste en vie, peut être mise à mort rituellement et consommée, à condition que ses parties vitales n’aient pas été endommagées (Wansharîsî, Mi^cyâr, II, 14)40. Il en est de même pour la bête qui tombe d’une montagne et qui se blesse mortellement, sans qu’aucune partie vitale n’ait été endommagée. Même si ce cas est l’objet de divergences, le point de vue le plus répandu est que cette victime peut être mangée après abattage rituel pourvu qu’un des signes qui témoignent d’un reste de vie en elle se manifeste (ibid.). Si une bête fait une chute et se brise le cou, mais continue de respirer, on peut la mettre à mort rituellement, même si elle n’a aucune chance de survivre, car, soutenait Mâlik, « les parties de son corps sont unies entre elles » (li-anna ba^cduha mujtami^c ilâ ba^cḍ). En revanche, celle qui a été éventrée, et dont les viscères ont été répandues à l’extérieur ou dévorées, ne peut être immolée rituellement ni consommée (Ibn Rushd, Bayân, III, 279). Il défendait un point de vue similaire au sujet de la bête (shât) que le fauve a commencé à dévorer : tant qu’il ne l’a pas éventrée et tant qu’il ne l’a pas blessée à la gorge (madhbaḥ), alors on peut la mettre à mort rituellement (ibid., 293)41. Autrement dit, tant que l’intégrité physique de l’animal n’est pas remise en question, il est licite.

73La discussion des cas prévus au verset 3 de la sourate V conduit à trois solutions possibles : 1. Si les organes vitaux ne sont pas endommagés et que la bête peut survivre, le dhakât garde son efficacité sur elle ; 2. Si un des organes vitaux a été endommagé, le dhakât devient inefficace ; 3. Si aucun organe vital n’a été atteint mais qu’on redoute de ne pas la voir survivre, le dhakât est efficace selon Ibn al-Qâsim.

74Ce dernier cas donne lieu ainsi à trois positions dans la doctrine mâlikite : 1. On la met à mort et on la mange, 2. On ne la met pas à mort et on ne la mange pas, 3. On la tue et on la mange si on est certain qu’elle survivrait, mais non si elle est dans un état désespéré (Ibn Rushd, Muq., I, 427).

75La discussion de la casuistique de la bête blessée, ou malade, impose le recours à deux notions importantes :

• La notion de maqâtil. Les maqâtil (sing. maqtal) sont les endroits du corps où toute blessure est mortelle. On recense cinq blessures mortelles qui invalident tout dhakât : la section de la moelle épinière (inqiṭâ^c an-nukhâ^c) ; la section des jugulaires (qaṭ^c al-awdâj) ; la perforation de l’intestin grêle (kharq al-maṣîr)42 ; l’épanchement des viscères (intithâr al-ḥashwa) ; l’épanchement de la cervelle (intithâr ad-dimâgh). Si un de ces organes vitaux a été endommagé au point que la vie de l’animal a été sérieusement mise en danger, il ne peut être mis à mort rituellement et ne peut donc être consommé, car il a le statut de mayta, et cela même s’il est agité par des mouvements – car dans ce cas il est comme la bête qui s’agite après avoir été égorgée : le fait qu’elle bouge ne signifie pas qu’elle va survivre (ibid., 425).
• La notion de ^calâmât (ou dalâ’il) al-ḥayât. Il s’agit des différents signes ou manifestations de la vie. On en dénombre cinq : écoulement du sang ; clignement des yeux ; agitation des pattes ; mouvement de la queue ; respiration. On peut les ramener à deux : écoulement du sang et mouvement physique, ou ce qui en tient lieu, comme la respiration dont on sait qu’elle n’est possible qu’avec la vie (ibid., 426 ; Averroès, Bidâya, I, 42 8)43. Un cas précis atteste que tous les signes de la vie ne sont pas équivalents. Si une bête a les os brisés dans un accident, mais sans qu’aucune partie vitale n’ait été atteinte et que l’on s’attende à ce qu’elle vive, elle peut être consommée si se manifestent en elle les deux signes de la vie. Cependant s’il y a écoulement de sang sans mouvement ou sans respiration, elle est impropre à la consommation. Il n’y a pas de divergences à ce sujet, dit Ibn Rushd (Muq., I, 426). Le cas en revanche où il y a mouvement (ou respiration, ce qui revient, on le sait, au même) sans écoulement de sang, est matière à discussion. On estime en effet que si le sang de la bête qui est dans une situation désespérée mais qui n’a pas de blessure mortelle [apparente] ne coule pas au moment de l’égorgement, il est certain qu’elle n’aurait pas survécu si elle n’avait pas été abattue – car l’absence d’écoulement de sang s’explique par des lésions internes (inqiṭâ^c ba^cḍiha min ba^cḍ), ce qui s’oppose à la vie (ibid., 426-427). Quant à la bête saine et dont aucun membre n’a été fracturé, si elle ne bouge pas au moment de l’abattage alors que s’écoule son sang, on peut la consommer car il y a en elle de la vie. L’écoulement de sang, sans mouvement physique aucun, est un signe de la vie chez la bête saine (ibid., 428).

REMARQUES FINALES

76Pendant longtemps on a tenu le sacrifice expiatoire comme un élément fondamental de toute religiosité. Dans toute religion, même la plus éloignée des formes occidentales, on a essayé de retrouver des formes primitives ou dégradées de ce sacrifice. Ce faisant on est parti de l’idée que la théologie chrétienne se faisait du christianisme – donc d’une image – et on a essayé de retrouver partout cette image. Certains ont été déçus de ne pas retrouver le schème chrétien partout dans le monde. Ainsi Freud selon lequel l’islam serait une religion qui se serait figée durant son évolution, car elle ignore le meurtre du Père (1939, 186)44. Il me semble de ce fait salutaire d’abandonner jusqu’au terme de « sacrifice » qui charrie avec lui toutes sortes de significations. Tant que l’on se tient aux positions qu’implique le contenu d’une telle notion, on ne peut voir toute la portée singulière et en même temps universelle du problème de l’abattage des animaux.

77Dans le cas de l’islam, les objets et les êtres doivent être répartis selon la logique propre au fiqh en êtres vivants – les animaux – et en objets inanimés – végétaux et minéraux. La question de la licéité et de la distinction pur-impur ne se pose que pour les premiers. Les objets inanimés ne sont a priori ni illicites ni impurs, sauf s’ils sont issus d’animaux (déjections, excrétions, cadavres, etc.)45 ou bien s’ils sont nuisibles – comme les boissons fermentées – ou mortels – comme les poisons. La distinction pur-impur dépend de la distinction licite-illicite. Ainsi les animaux impropres à la consommation s’ils ne sont pas tous impurs, leurs excrétions, elles, le sont. Cela est vrai dans des cas bien connus comme le porc ou le chien, mais également pour l’être humain lui-même. Les déjections des animaux licites à la consommation ne sont pas impures. Quelques cas – l’urine du nourrisson, le sang, etc. – n’obéissent pas à cette schématisation.

78Cependant là n’est pas notre problème pour le moment. Il est un fait certain : le cadavre, qui est un objet inerte, est néanmoins impur, hors le cas humain. Tout cadavre est impur, quelle que soit la bête, qu’elle soit licite ou illicite, mais non la victime rituelle. On peut dire que le cadavre brouille la distinction tranchée entre êtres vivants et objets inanimés (jamâd) : il fait partie de l’un et de l’autre. Le rituel de la mise à mort, le dhakât, a pour but d’empêcher cette confusion, de distinguer la victime rituelle, pure et donc consommable, du cadavre, impur et impropre à la consommation. Par là nous retrouvons la signification même du mot dhakât : une séparation. En sectionnant les organes vitaux du corps animal – la trachée par laquelle circule l’air, l’œsophage par lequel circule l’alimentation et les jugulaires par lesquelles circule le sang –, le dhakât sépare l’organisme de la vie qui l’anime46. Ce faisant il empêche sa métamorphose en cadavre, c’est-à-dire son exclusion à la périphérie du monde vivant et de la société. Du même coup aussi il reproduit la séparation fondatrice entre la vie et son contraire, entre l’homme et l’autre et entre le pur et l’impur.

79Ce qu’il y a de remarquable en islam, c’est que la loi religieuse réglemente dans le détail, avec minutie parfois comme nous avons essayé de le montrer, le procédé de mise à mort des animaux en vue de la consommation, ce qui a contribué à assimiler le dhakât à un sacrifice47. Or ce que la casuistique étudiée nous a montré, c’est que le dhakât comme montage institutionnel, reposant souvent sur des « ficelles » et des fictions de toutes sortes, s’explique principalement par la nécessité d’affronter le problème de la rencontre avec la mort. C’est parce que le régime carné impose le concours de la mort, qu’il faut la médiation du rite, voire même de la religion. Comme l’atteste la casuistique au sujet de la basmala, celle-ci ne constitue pas un moyen de consécration de la victime ; il s’agit seulement de dire « au nom de Dieu ». En prononçant cette formule rituelle, ou toute autre permise, l’agent de la mise à mort se met sous la protection de Dieu. La mise à mort rituelle est ainsi une scène triangulaire qui met en rapport le sujet et l’animal, sous l’égide du principe référentiel absolu.

80On peut introduire deux autres conclusions :

811. En principe, il n’y a pas de mécréants, entendus ici au sens d’individus appartenant à d’autres religions que celles du Livre, vivant au sein de la Umma ; ne peuvent y vivre que des musulmans et des scripturaires ayant le statut de tributaires (dhimmî). En déclarant illicites les victimes des mécréants – on cite souvent le cas des mazdéens –, on tire les conséquences sur le plan normatif d’une situation de fait. Ou bien il n’y a pas d’échange alimentaire avec eux parce qu’ils sont absents, ou bien parce qu’ils sont exclus de la Umma, ils ne sont pas considérés comme des partenaires possibles.

82Pour que la victime d’un scripturaire soit licite, il n’est pas nécessaire qu’il ait le statut de dhimmî. C’est en tant que kitâbî, appartenant donc à une communauté ayant reçu une loi révélée, que sa victime est licite. Ainsi si la victime du mécréant ne peut être licite, ce n’est pas parce qu’il n’appartient pas sociologiquement à la Umma, mais c’est parce qu’il n’appartient à aucune communauté religieuse légitime.

83On touche là à un des fondements cardinaux du politique en islam : le lien social ne peut être fondé que sur des commandements divins, en référence à une loi révélée. Les victimes des mécréants ne peuvent être licites parce que ces derniers ne peuvent constituer des communautés organisées où règne la justice. Ceci souligne a contrario qu’une mise à mort n’est rituelle que si elle est référée à une collectivité organisée autour de la loi du Dieu unique.

84On doit donc envisager de manière générale le rituel de la mise à mort comme une réponse à la question de la transgression d’un tabou, celui qui tient à la frontière entre la vie et la mort, autrement dit au cadavre. Dans la vie sociale, la séparation entre les vivants et les morts est nécessaire. Leur confusion est extrêmement rare et ce mélange est perçu comme néfaste, satanique ou pathologique. De même que le caractère tabou du cadavre humain se cristallise dans le rituel funéraire, celui du cadavre animal se cristallise dans le rituel négatif d’évitement et surtout de non-consommation. Il est traité comme un déchet, de surcroît dangereux, qu’il ne faut ni toucher ni consommer. Le rituel de la mise à mort sert précisément à lever ce tabou.

852. Le fiqh ne prohibe pas l’abattage par la femme. Néanmoins, cette légitimité est contestée par quelques juristes. Cette contestation doit s’expliquer probablement par le souci de respecter scrupuleusement la différence des sexes. La nécessité d’une confrontation avec la mort et la frontière vie-mort introduit des clivages de plusieurs sortes, dont celui entre hommes et femmes. Si le groupe est constitué de façon principale par les hommes et si seul le groupe peut affronter la mort ainsi que la transgression que constitue la mise à mort, alors les femmes ne peuvent remplir l’office de l’abattage rituel, ni d’ailleurs une autre fonction sociale en liaison avec la mort48.

86S’il y a des règles rituelles d’abattage, c’est parce que cette opération met en cause le groupe. Ce n’est pas l’individu en tant que tel qui affronte la mort, mais le groupe. Les mécréants sont par définition exclus du groupe des croyants. Les femmes sont exclues parce qu’elles ne peuvent parler au nom d’un groupe d’essence masculine.

87L’étude de l’abattage rituel nous révèle que le lien social se fonde sur le terrain même du religieux. Le tissu social est étroitement imbriqué à la ritualité religieuse et celle-ci permet à celui-là de tenir. La non-observance du culte revient à supprimer les fondements du lien social. Ainsi, si la victime de celui qui s’abstient de participer à la prière collective est illicite, c’est parce qu’il ne fait plus partie du groupe.