1Les chapitres qui suivent présentent divers aspects du sacrifice en islam, illustrant la disparité des textes et des contextes sacrificiels. Parfois même les analyses pourront apparaître divergentes, ce qui me semble correspondre à l’état d’avancement du chantier. Il était néanmoins utile de présenter une perspective plus générale, abordant certains points qui ne sont pas traités par la suite, ou qui le sont de manière partielle, tentant d’introduire un certain ordre dans une matière complexe. Cet objectif ainsi délimité me permettra d’adopter un ton personnel et de prendre en compte d’auteur les idées exposées.

2Pour repérer des régularités, pour définir l’éventuelle cohérence de cet ensemble de représentations où s’inscrivent les pratiques sacrificielles musulmanes, pour identifier un éventuel « modèle » qui ne pourra être qu’une construction intellectuelle extérieure à l’islam, puisque celui-ci ne fournit pas immédiatement une « théorie du sacrifice », il nous faut revenir à ces pratiques elles-mêmes, dans leurs aspects les plus généraux. C’est alors la nécessité établie par la Révélation divine, fixée dans le Coran, de l’immolation rituelle des animaux, en séparant le sang de la carcasse pour la rendre consommable par les hommes, qui devrait retenir en priorité l’attention. Sans même que nous ayons à nous prononcer sur le fait de savoir si l’abattage rituel est ou non de nature sacrificielle, il apparaît cependant qu’il ne peut s’agir là d’un point de départ : l’intentionnalité particulière de certains sacrifices ne peut être déduite de la nécessité générale de l’abattage rituel, quelle que soit la place que celui-ci pourrait être amené à occuper dans la construction du modèle dont nous postulerons pour le moment l’existence.

3En fait, dans l’islam, deux types de sacrifice sont effectués en se référant à la tradition prophétique (sunna). Il s’agit d’une part du sacrifice effectué à une date fixe du calendrier lunaire pendant le pèlerinage à La Mekke, et qu’il est recommandé à tout musulman d’effectuer ce même jour en commémoration du sacrifice par Ibrâhîm (l’Abraham biblique) de son fils, remplacé miraculeusement par un bélier. Il s’agit d’autre part du sacrifice offert après la naissance d’un enfant. Adoptant un point de vue résolument empirique, nous examinerons d’abord ces deux sacrifices canoniques.

LE MODÉLE IBRÂHIMÎEN

« La tradition abrahamique (…) joue dans le Qurân un rôle considérable. C’est Abraham qui, avec Ismaël, a bâti le temple de Dieu à La Mekke. C’est à lui qu’on doit l’institution sacrificielle, les rites de lapidation et autres cérémonies du Ḥajj. Le sacrifice accompli par le pèlerin n’est en somme que la répétition d’un rite ancestral et acquiert de ce fait une plus grande efficacité… Le Qurân nous enseigne que la Ka^cba est le premier temple fondé pour les hommes. C’est même la première construction élevée sur la terre et son emplacement est la première chose créée par Dieu. La Mekke est le “nombril du monde”, première ville construite par Dieu et reconstruite par Abraham après le déluge. D’autre part, l’époque du pèlerinage, plus précisément le 10 dzul ḥijja, est le jour où Dieu créa la terre et le ciel et coïncide avec le commencement d’un cycle nouveau. Le sacrifiant se retrouve dans l’espace-temps mythique où le génie créateur tira le monde du chaos. Mais en même temps il reproduit le sacrifice initial enseigné par le héros civilisateur » (Chelhod, 1955b, 38-39).

4Nous ne disposons en définitive que de peu de travaux proprement anthropologiques sur le pèlerinage à La Mekke, et sur le sacrifice (hady) qui en représente l’un des temps forts. Nombre d’aspects de ce rituel ne peuvent être interprétés qu’en se référant au pèlerinage préislamique qui se déroulait dans les mêmes lieux (Chabbi, 1997). Je n’en entreprendrai pas ici l’étude, qui renvoie à un programme à venir. Pas plus que je ne traiterai du sacrifice (ḍaḥiyya) de l’^cayd al-aḍḥâ (« fête du sacrifice ») encore appelé ^cayd al-kabîr (« grande fête ») qui fait l’objet d’un autre ouvrage issu de la même réflexion collective1 et de travaux en cours. Sur la dimension proprement rituelle de ces sacrifices canoniques, et sur son interprétation, il me faut donc renvoyer à des travaux à venir. Un point retiendra en revanche dès à présent notre attention, celui souligné par J. Chelhod dans la longue citation qui précède : la signification qui est accordée à ces sacrifices de reproduire celui offert à Dieu, par Ibrâhîm, de son fils Ismâ^cîl. Au-delà des différences, intéressantes à étudier en soi, entre hady et ḍaḥiyya, au-delà de la casuistique rituelle complexe qui entoure ces sacrifices, le premier en particulier, cette référence commune nous incite à une première formalisation de ce que j’appellerai le « modèle ibrâhîmien » du sacrifice musulman.

5Première tentative de formalisation dont il faut immédiatement nuancer la portée : ces sacrifices ne relèvent pas pour les musulmans du domaine de l’obligation (wâjib) mais de celui de la tradition recommandée (sunna). La recomposition par l’islam du rituel ancien du pèlerinage met bien l’accent sur ce « modèle ibrâhîmien », une logique de pacte et d’alliance avec le divin dont on pourrait être tenté de souligner la dimension propitiatoire comme le font certains théologiens, tel Shâfi^cî, qui mettent en évidence son caractère de « rachat ». Mais, en particulier lors du Pèlerinage, de nombreux sacrifices hady, ou parfois appelés d’autres noms – qirân, tamatto^c, nodok – viennent sanctionner, prenant alors un caractère expiatoire et obligatoire, les multiples violations aux interdits du Pèlerinage (ḥajj), cet état complexe de passage du profane au sacré (iḥrâm) que l’islam a entrepris de codifier selon ses propres valeurs, tout en reprenant nombre de rituels antérieurs. « Modèle ibrâhîmien » soit, mais qui laisse place à d’autres logiques sacrificielles, fondées sur la classification et l’interdit. Nous avons là grossièrement borné le champ de nos analyses ultérieures.

La « geste ismâ^cîlienne »

6Après avoir évoqué le rôle central d’Ibrâhîm et d’Ismâ^cîl dans l’institution du rituel sacrificiel, Chelhod ajoute, quelques lignes plus loin, qu’il n’y a pas en islam de « mythe fondateur du sacrifice ». Il ne s’agit pas tant d’une incohérence de l’auteur que d’un effet de complexité des faits. Le Coran fait une place importante à Ibrâhîm, en particulier les sourates médinoises qui évoquent son rôle dans la tradition prophétique et la fondation de la croyance en un Dieu unique, mais aussi à son fils Ismâ^cîl qui restaura à ses côtés le temple de La Mekke (II, 125, 127). Il évoque aussi le sacrifice qu’était prêt à faire Ibrâhîm de son fils (XXXVII, 100-102), mais sans que le nom de celui-ci soit précisé. La principale différence qui s’établira entre la tradition musulmane et les autres traditions du « Livre » concerne le nom du fils ainsi voué au sacrifice. Il s’agit d’Isaac dans la Bible ; la tradition musulmane retiendra le nom d’Ismâ^cîl. Ce déplacement qui s’est imposé dans la tradition populaire reste cependant discuté par les exégètes2. Il est de fait que le personnage d’Ismâ^cîl ne s’impose que tardivement dans la tradition (Dagorn, 1981), aux époques ^cumayyades et ^cabbasides où sont plus généralement réélaborées les généalogies tribales et individuelles des Arabes bénéficiaires des conquêtes musulmanes. C’est aussi l’époque où s’élabore la glorification du Prophète et des qurayshites et où, chez Ibn Qutayba par exemple, se diffuse l’idée que « les Arabes sont les fils d’Ismâ^cîl, fils d’Ibrâhîm, du consentement de tous » (Kitâb al-^carab, 354).

7Les enjeux généalogiques, culturels et politiques de ces revendications sont évidents, je ne peux m’y arrêter, mais il est de l’établissement de cette tradition musulmane un autre enjeu plus proprement religieux : c’est celui de la captation arabe, par l’intermédiaire du Prophète Muḥammad, de la lignée prophétique. Voyons comment se construit, dans sa version la plus communément reçue, cette « geste d’Ismâ^cîl ».

8Le rôle d’Ibrâhîm et d’Ismâ^cîl est progressivement défini à travers une série de ḥadîth attribuée à Ibn ^cAbbas par al-Azraqî. Après le conflit avec Sâra, durant l’enfance d’Isḥâq, renvoyant au texte biblique, Ibrâhîm mène Ismâ^cîl et sa mère, Hâjar, à La Mekke et les installe sous un arbre près de Zamzam et de la mosquée, malgré les supplications de la mère qui finit par se plier à la volonté de Dieu. L’eau dont ils disposaient s’épuise, ainsi que les provisions, et Hâjar se met à chercher désespérément de quoi apaiser la soif de son fils en courant entre les collines de Safâ et Marwâ, course renouvelée rituellement lors du Pèlerinage. Ils sont sauvés, elle et son fils, par l’apparition de l’archange Gabriel qui la guide vers le site de Zamzam où il fait jaillir l’eau restée depuis sacrée et utilisée par les pèlerins. La mère et le fils sont recueillis par une caravane de la tribu mekkoise des Jurhum revenant de Syrie. L’enfant grandit parmi eux et épouse une de leurs femmes. Plus tard, Ibrâhîm vient visiter son fils qui se trouve absent. Il est mal reçu par l’épouse de celui-ci qu’Ismâ^cîl répudie à son retour. Au cours d’un second voyage, Ibrâhîm trouve à nouveau son fils absent, mais il est cette fois bien reçu par sa nouvelle épouse. Ce n’est qu’à son troisième voyage qu’Ibrâhîm rencontre Ismâ^cîl assis sous un arbre, taillant des flèches. Ibrâhîm lui demande de l’aider à reconstruire le temple sur l’ordre d’Allah. Ismâ^cîl apportait les pierres qu’Ibrâhîm ajustait, monté lui-même sur une pierre qu’Ismâ^cîl déplaçait jusqu’à ce que la construction soit achevée.

9Ce récit progressivement enrichi – Ibrâhîm se rend chaque année en voyage-pèlerinage à La Mekke – suit d’assez près le texte biblique renouvelé par des apports talmudiques : Ismâ^cîl épouse une femme moabite puis une parente. Il laisse peu de place au surnaturel et met l’accent sur les fonctions civilisatrices remplies par Ibrâhîm et son fils. C’est en particulier à La Mekke même que se déroulent les épisodes antérieurs à la fuite de Hâjar et d’Ismâ^cîl, c’est-à-dire le sacrifice qu’accepte de faire Ibrâhîm de son fils.

10Le rituel musulman est ainsi replacé dans la perspective d’une longue tradition prophétique dont il est l’aboutissement. Cette tradition aboutit à Muḥammad qui, dans certains textes, apparaît comme prenant la place d’Ibrâhîm en tant qu’initiateur du geste sacrificiel (Combs-Schilling, 1989, 56), en d’autres, celle d’Ismâ^cîl – le père du Prophète ayant été destiné à ce rôle de victime sacrificielle – et qui dans tous les cas joue aussi ce rôle civilisateur, initiateur des gestes et des mots de l’islam3. « Sceau des Prophètes », Muḥammad représente ainsi la captation et la clôture de la lignée prophétique.

11Le dernier des Prophètes n’a pas instauré la foi en un Dieu unique, il l’a restaurée. Comme Ibrâhîm et Ismâ^cîl il est soumis (muslim) à ce Dieu qui l’a distingué. La foi monothéiste des origines est celle d’Adam, mais surtout celle d’Ibrâhîm et de son fils qui rétablissent à La Mekke la certitude originelle, le ḥanafisme dont l’islam ne fait que restaurer les rites et croyances qu’énumère par exemple Ibn Qutayba : pèlerinage, interdits alimentaires et matrimoniaux, prix du sang, réglementation du divorce, du statut des hermaphrodites… et bien sûr pratiques sacrificielles (Kitâb al-^carab, p. 372).

12Pourquoi cependant ce déplacement, dont la signification déborde l’effet de légitimation généalogique de Muḥammad et de l’ensemble des Arabes, d’Isḥâq vers Ismâ^cîl, et qui concerne aussi Hâjar, la mère de celui-ci, dont Ibn Qutayba s’attache à démontrer la noblesse – elle est selon l’Ancien Testament une « esclave » – et « l’absence de souillure4 ». Un mot de méthode à ce propos. Il est clair que je porte sur les récits bibliques et musulmans – en l’occurrence la tradition populaire du sacrifice d’Ismâ^cîl – un regard du même ordre que celui que les anthropologues portent sur un texte mythique. Le rôle joué par tel ou tel personnage prend signification en rapport à l’ensemble du texte et aucun détail n’apparaît dès lors comme in-signifiant. Les positions différentes d’Isḥâq et d’Ismâ^cîl doivent être interprétées en fonction de celles de leur père unique – Ibrâhîm – et de leurs mères distinctes – Sâra et Hâjar – selon une séquence temporelle reconnue par tous où Ismâ^cîl est l’aîné et Isḥâq le cadet.

13Dans le texte biblique de la Genèse, Sarah, femme légitime d’Abraham, stérile, âgée et ménopausée, assure la continuité de la lignée prophétique par l’intermédiaire de sa « servante » Agar, mère d’Ismaël, avant que lui soit faite la révélation de la grâce divine, le retour de son sang menstruel qui se traduira par la naissance d’Isaac. Son attitude arrogante et souvent arbitraire à l’égard de Agar, finalement chassée de la maison d’Abraham, a souvent été interprétée comme la traduction d’une figure répandue dans les mythes moyen-orientaux anciens : celle de la déesse fille du Dieu primordial qui combat la démesure des hommes5. Quoi qu’il en soit Isaac/Isḥâq, comme son fils Jacob, ou encore Moïse et une série d’autres personnages bibliques, apparaissent simultanément comme les enfants de leurs pères – jalons de la ligne masculine des prophètes – et les enfants de leurs mères – proches parentes du père – par l’intermédiaire desquelles ils sont aussi les fondateurs du peuple d’Israël (Andriolo, 1973). À l’inverse, fils d’une servante qui plus est étrangère, Ismaël/Ismâ^cîl est exclusivement le fils de son père, de par la volonté de Dieu et de Sarah/Sâra, l’épouse d’Abraham/Ibrâhîm. Il est aussi l’aîné et cet aspect du déplacement qui s’est opéré d’Isḥâq à Ismâ^cîl comme victime prédestinée au sacrifice me semble lourdement chargé de sens.

14Cette question du « premier-né » sera le thème du prochain paragraphe. Revenons d’abord à la figure du père qu’incarne plus particulièrement dans la tradition biblique Abraham, « père des multitudes ». Une relation bien particulière est établie entre Ibrâhîm et Ismâ^cîl dont le signe est leur circoncision commune. La tradition musulmane souligne le fait et oppose la circoncision d’Ismâ^cîl, symbole de la première alliance, effectuée alors qu’il est âgé de 13 ans, et celle d’Isḥâq, accomplie le septième jour après sa naissance, que la littérature sacerdotale juive, postérieure aux textes de la Genèse, retiendra comme le modèle de la circoncision et comme le symbole de l’alliance d’Israël avec Dieu. L’islam, comme l’a souligné avec force L. Massignon, lui-même de forte tradition chrétienne, restera le témoin de cette première alliance, celle de la circoncision du père et du fils6.

15Cette alliance est centrée sur la figure du « père » et l’on pourrait en tirer d’utiles informations à partir d’une approche psychanalytique (Benslama, 1991 ; Benkheira, 1994) qui souligne qu’il s’agit aussi de « tuer l’enfant dans le père » (Benslama, 1991, 12) pour que celui-ci puisse pleinement se réaliser. Je n’explorerai pas cette voie, faute de compétences, mais on peut noter que ce déplacement vers le « père » s’inscrit dans la logique sacrificielle « ibrâhîmienne » du rachat, elle-même théologique ment conçue comme celle de la « soumission » (muslim) qui est l’essence de l’adhésion à la foi nouvelle que constitue l’islam. L’enfant n’est pas fils d’un homme et/ou d’une femme, thème sur lequel brode l’Ancien Testament, il naît « musulman » et soumis à la volonté divine ainsi que l’affirment les ḥadîth. Dans la pensée populaire musulmane, note Hammoudi (1988, 192), Ibrâhîm se sacrifie lui-même et se pose comme une victime sacrificielle dont l’islam offre d’autres figures, par exemple celle du « martyr » mort lors de la jihâd sur laquelle je reviendrai. Idée forte qui s’inscrit entre le particularisme juif, qui lie Dieu au peuple élu, hommes et femmes d’Israël, où le sacrifice est le signe de l’alliance, et un « universalisme » chrétien du sacrifice que consent Dieu lui-même de son fils unique. Idée sans doute peu propice au développement d’un mythe cohérent de l’origine du sacrifice.

16Muḥammad, le sceau des Prophètes, n’a pas de fils vivant, tous ceux nés de lui sont morts durant l’allaitement, du fait donc des femmes. Le sceau des Prophètes scelle ainsi l’alliance et fait la part des hommes : il n’est plus de prophète après Muḥammad et les hommes sont définitivement « soumis » à la toute-puissance divine. Sur un mode radicalement différent de celui de Jésus, « fils » de Dieu, Muḥammad incarne une image du « père », plus humaine certes, mais où la soumission au père est simultanément la – difficile – soumission du père à l’ordre divin inscrit initialement dans chaque homme et qui se reproduit dans son fils. Comme le mythe fondateur chrétien, et contrairement au judaïsme qui continue à gérer sur des modes divers les figures féminines des origines, la tradition musulmane doit alors résoudre un problème qui constitue la trame générale du texte biblique : les hommes naissent aussi d’une femme ! Sans enfant mâle vivant du fait des femmes, la lignée du Prophète fondateur de l’islam se perpétue par sa fille Fâṭima !

Le sacrifice du premier-né

17Le sacrifice offert pour la naissance d’un enfant (^caqîqa en arabe classique) constitue l’autre forme de sacrifice effectué par les musulmans en conformité avec les dires et gestes du Prophète (sunna). Il fait partie d’une série de rituels accomplis en ces circonstances qui sont décrits dans la suite de cet ouvrage7.

18Le terme ^caqîqa, (ceux de sbû^ca, le « septième » par allusion au jour suivant la naissance où il est effectué, ou encore tasmiya, la nomination, sont plus généralement employés de nos jours), dérive de la racine ^C.Q.Q., « fendre », « séparer ». ^caqîqa désigne simultanément le sacrifice effectué le septième jour après la naissance, l’animal offert en sacrifice, un ovin généralement, ainsi que le repas fait de la chair de la victime, la coupe des cheveux de l’enfant qui intervient en cette occasion, et enfin les cheveux du nouveau-né. Deux rituels sont ainsi étroitement associés : la première coupe des cheveux du nouveau-né et le sacrifice d’un animal, dont le sang mélangé avec les cheveux servait autrefois, et parfois encore, à oindre la tête de l’enfant. À l’initiative de Fâṭima, la fille du Prophète, cette pratique a été remplacée par la pesée des cheveux coupés dont l’équivalent du poids est donné aux pauvres en or ou en argent. Cette transformation du rituel s’est accompagnée d’autres modifications8 qui justifient des évolutions divergentes selon les sociétés musulmanes. Alors qu’une tradition moyen-orientale continue à associer sacrifice et coupe de cheveux, et met en avant l’idée d’intercession, de « rachat » que remplirait le rituel, une autre, au Maghreb en particulier, associe le sacrifice, sans la coupe des cheveux, à l’imposition du nom (Aubaile-Sallenave). L’interprétation de la signification de ce sacrifice en est rendue plus délicate. Il est possible, comme le pense Robertson Smith (1966), que divers éléments d’une même séquence rituelle aient été disjoints et recomposés, parfois en des rites distincts : sacrifice de la chevelure, imposition du nom et même la circoncision.

19Du verbe ^caqqa est dérivé un nom d’agent, ^caqûq, qui exprime l’idée de devenir étranger dans sa propre tribu, de rompre ses liens de parenté (Bravmann, 1972). Se référant par ailleurs à la pratique du taḥnîk9 et de la nomination qui permettent l’établissement de liens paternels, Robertson Smith interprète le sacrifice ^caqîqa comme la rupture des liens entre l’enfant et sa parenté maternelle, à l’appui de sa thèse du passage d’une société matriarcale à l’affirmation des valeurs agnatiques. L’application du sang sur la tête du nouveau-né aurait aussi pour fonction de détourner le mauvais sort qui pèse sur l’enfant en faisant alliance avec les dieux auxquels ce sang est offert. Les deux explications ne sont pas à ses yeux contradictoires puisque les anciens Arabes auraient d’abord répandu le sang en l’honneur des divinités maternelles, puis des divinités paternelles, avant que l’islam ne condamne cette pratique.

20Morgenstern, dans son étude d’ensemble du sacrifice chez les Sémites anciens, critique l’interprétation de Robertson Smith, moins la thèse du passage du régime maternel au régime paternel que le lien originel établi à l’origine du rituel ^caqîqa entre le sacrifiant et la divinité. Il considère que ce sacrifice, dès son origine et jusqu’à présent, est destiné à protéger l’enfant nouveau-né contre les êtres surnaturels qui le menacent. Il s’agit d’une « rançon », d’un rachat de la vie de l’enfant qui explique le soin particulier qui devait être apporté au traitement de la carcasse de la victime, en évitant en particulier d’en briser les os, les parties du corps de l’animal correspondant aux parties du corps de l’enfant. Morgenstern rappelle qu’à La Mekke l’enfant était marqué de tatouages et de scarifications faisant couler un peu de son sang dans une même perspective de substitution, non plus de la victime à l’enfant, mais plutôt de la partie au tout.

21Ces interprétations de la signification du sacrifice ^caqîqa butent cependant sur un point, que Robertson Smith tout comme Morgenstern, tout comme Wellhausen aussi10, soulignent unanimement : avant l’islam il semble avoir concerné seulement la naissance d’un enfant mâle. Chelhod en note l’extension aux filles du fait de l’islam mais précise : « On doit deux victimes pour un garçon et une victime pour une fille » (1955b, 138). Le Tâj al-^carûs, cité par F. Aubaile-Sallenave, définit ^caqîqa comme « la brebis ou toute autre victime que l’on égorge quand l’on rase pour la première fois les ^caqîqa d’un enfant mâle » (VII, 16). Jaussen note pour sa part que, selon le Lisân al-^carab :

« ^caqîqah désigne d’abord les cheveux qui poussent sur la tête de l’enfant quand il est encore dans le ventre de sa mère. Ces cheveux considérés comme souillés, impurs, sont coupés ou rasés une semaine après la naissance, et durant cette opération un mouton est sacrifié qui, par analogie, est aussi appelé ^caqîqah. Selon la tradition préservée dans le lisân, le Prophète aurait déclaré qu’aussi longtemps que les cheveux de l’enfant n’avaient pas été rasés et le sacrifice ^caqîqah d’un mouton effectué, l’enfant n’aurait aucune valeur d’intercession pour son père » (1927, 37-39).

22Le rituel ^caqîqa n’est pas un rituel de « séparation » des paternels et des maternels, mais un rituel de séparation du jeune enfant mâle de sa mère, mise à distance dont le symbole est la coupe des cheveux qui ont poussé dans l’utérus. Le danger qui pèse sur le jeune enfant est celui de cette sorte d’excès de féminité qu’il présente après la naissance, accentué par le sang versé par sa mère et source de dangereuses relations avec les jnûn. Morgenstern remarque que ce sont souvent des démons féminins spécifiques, Qarina au Maghreb, que l’on peut rapprocher de la Lilith juive ou de la Labert acadienne, qui incarnent ce danger. Ces démones, part féminine d’un être primordial hermaphrodite, ont un grand appétit sexuel menaçant les hommes qu’elles rendent stériles ; elles convoitent le lait maternel et peuvent sucer le sang des enfants nouveaux-nés.

23Sur le modèle du sacrifice ibrâhîmien, l’islam a détourné la notion de « rachat », d’intercession, que contenait déjà le rituel sacrificiel, pour en faire la marque de la « soumission » du musulman à Dieu. Les artifices employés pour infléchir le sens du rituel, certains étant attribués au Prophète lui-même, y compris le changement du nom, laissent cependant transparaître d’autres logiques sacrificielles qu’utilisent de diverses manières les sociétés musulmanes.

24La première est celle du danger représenté par ce passage qu’est la naissance pour l’enfant, dont on peut considérer qu’il est le fait de la mère et du sang féminin versé en cette occasion et qui témoigne d’une relation particulière et néfaste avec le surnaturel. Ce danger est souvent étendu au-delà des sept jours qui suivent la naissance et couvre une période de quarante jours durant laquelle la femme est recluse et connaît de stricts interdits. Dans la société maure, la femme occupe dans la tente la place réservée aux hommes : elle est dissimulée et non apprêtée. Cette période étant dangereuse pour l’enfant qui est menacé par les jnûn, de multiples procédés sont employés pour détourner ceux-ci (objets de fer, miroirs…). Elle est aussi un danger pour les hommes qui l’approchent. La remarque de Morgenstern : « la mère est regardée comme impure et sans doute possédée par un esprit mauvais, inamical à son égard et plus encore à l’égard de l’enfant, mais aussi de tous ceux qui s’approchent d’elle » (1966, 47), m’apparaît tout à fait juste en ce cas. Cette situation est cependant d’une grande ambivalence : la mère est à la fois pure et impure, en danger et dangereuse, de même que l’enfant qui entretient par son intermédiaire une relation particulière avec les jnûn ; au Maghreb il est à la fois menacé et protégé (maḥjûb).

25Une seconde logique sacrificielle, de nature classificatoire, repose sur la distinction de « genre ». Elle est plus particulièrement en œuvre au Maghreb où, par ailleurs, apparaissent disjointes les notions de « séparation » d’avec la mère (la coupe des cheveux intervient par exemple au quarantième jour) et d’« intercession », et où le rituel sacrificiel met en avant la nomination (tasmiya). Dans cet ouvrage, H. Zirari11 montre que se combinent, durant les sept jours qui suivent la naissance, deux rituels, l’un masculin dont le moment essentiel est le sacrifice du septième jour, l’autre féminin qui débute le jour de la naissance et culmine dans le repas féminin organisé le troisième jour, caractérisé par un sacrifice de poulet et la consommation du bouilli. Encore le rituel féminin subvertit-il le rituel masculin puisque les viandes du sacrifice du septième jour sont consommées bouillies (femmes) et non en partie rôties (hommes), comme il est de règle. De même au Soudan, le mari contribue par le sacrifice de naissance, ḥulâla, à interrompre l’ouverture sanglante du corps de son épouse et, durant toute la grossesse, il ne peut égorger lui-même un animal, en répandre le sang (Boddy, 1989). Cette logique classificatoire, que nous retrouverons dans les « cuisines du sacrifice », nous introduit à un autre aspect essentiel du rituel musulman.

26Il nous reste à revenir cependant sur l’idée de « rachat », de « rançon » que contient parfois expressément ce sacrifice de naissance, et que reprend l’islam en en récupérant au nom de la foi nouvelle les significations premières. Morgenstern, invoquant le principe de la substitution de la partie au tout, rapproche la pratique ancienne du sacrifice du premier-né du sacrifice des cheveux ^caqîqa et de la circoncision (1966, 66). Si l’on peut discuter de la pertinence de ces rapprochements, l’accent mis ainsi sur les rituels entourant la naissance d’un premier enfant mâle dans le monde oriental ancien retient l’attention.

27Leach (1983) note que les idées religieuses développées dans l’Ancien Testament se sont élaborées dans un contexte où le sacrifice du premier-né était largement répandu, associé, comme l’attestent aussi les données archéologiques, à un culte où la divinité était représentée sous deux aspects, l’un masculin, l’autre féminin. Correspondant aux nécessités de rétablissement de la séparation du masculin et du féminin dans le monde des hommes, ces sacrifices sont réinterprétés dans la tradition biblique, d’Abraham à Moïse et au massacre des Innocents. Le principe en étant que la naissance du premier enfant mâle, qui « ouvre l’utérus », est un événement contaminant et dangereux qui met en danger non seulement la mère mais aussi son entourage immédiat. L’Ancien Testament a retenu divers traitements de ce danger : la mise à l’écart de l’aîné (Caïn, Esaü), l’abandon et la renaissance (Moïse), le rachat du peuple élu par le sacrifice des premiers-nés d’Egypte pendant l’Exode, et le thème n’est naturellement pas étranger au récit du sacrifice d’Abraham. La tradition juive a perpétué l’idée d’un « rachat du premier-né » (pydion ha ben) consacré à Dieu comme toutes les prémices : « Tout être sorti le premier du sein maternel me revient ; tout mâle, tout premier-né de ton petit et de ton gros bétail » (Exode, 22, 28 sq). La tradition musulmane pour sa part a en partie maintenu le sacrifice fara^ca, concernant le jeune animal premier-né, abattu si jeune que la chair est encore gluante et adhère à la peau (Morgenstern, 1966, 216, note 103), et d’autres types de sacrifices de prémices destinés à célébrer la croissance du troupeau, quand celui-ci atteint 100 unités par exemple.

28En recommandant la pratique du sacrifice de naissance, le Prophète tenait ainsi compte d’un contexte symbolique et rituel qui avait déjà considérablement évolué dans les autres traditions monothéistes, mais qui conservait sa pertinence : la nécessité d’associer deux principes par ailleurs fortement distingués, le masculin et le féminin, pour fonder le lien social, en l’occurrence la parenté. L’idée que d’une femme naisse un jeune mâle mobilise particulièrement ces représentations. Le judaïsme en a gardé la trace testamentaire. Le christianisme a apporté une solution singulière au problème de la naissance du « fils » de Dieu, archétype de l’humanité. En préservant le principe de l’unicité de Dieu, l’islam a conservé la dimension sacrificielle qui préside à la restauration de cette distinction du masculin et du féminin. En construisant le modèle sacrificiel ibrâhîmien, cependant, se démarquant de la tradition juive, il fait de l’enfant l’intercesseur (« rançon ») auprès de Dieu non pas de la progéniture à venir mais du père lui-même. Les varia sur le sacrifice de naissance correspondent à l’accentuation de cette dimension classificatoire des logiques sacrificielles, qui privilégie l’articulation du masculin et du féminin, ou à la réaffirmation de la « soumission » du musulman à Dieu.

Genre et sacrifice

29Fût-elle susceptible de développements particuliers, la dimension cosmique de l’alliance instaurée avec le sacrifice initial du « fils », perpétuant l’islam à travers la soumission du « père », repose initialement sur cette distinction des principes masculins et féminins, soulignant les nécessités et les dangers de leur conjonction, et lorsqu’elle se révèle indispensable, sur la restauration sacrificielle de leur séparation. Se pose alors en islam la question, sans doute assez générale puisqu’elle se pose aussi à propos de la Grèce ancienne (Detienne et Vernant, 1979, 206), de l’exclusion des femmes, sinon du rituel sacrificiel du moins de l’un de ses moments essentiels : la mise à mort sanglante de la victime. Certains auteurs n’hésitent pas à lui apporter une réponse d’ordre général : lié à la mère par une relation « naturelle », l’enfant est réapproprié par le père à travers les rituels sacrificiels. C’était dans cette perspective que Robertson Smith examinait la place du rituel sacrificiel dans le contexte du passage d’une filiation maternelle à une filiation paternelle chez les Sémites. En s’appuyant sur des données testamentaires, et dans un autre cadre d’analyse, N. Jay en conclut, dans un ouvrage récent, que le sacrifice est « un remède au fait d’être né d’une femme » (1992, 37).

30Comme toute proposition trop générale, cette théorie rend difficilement compte de la complexité des faits. Pour comprendre ceux-ci d’autres auteurs ont plutôt mis l’accent, pour expliquer cette organisation particulière du masculin et du féminin, sur l’opposition entre le sang féminin, celui des menstrues, de la virginité et de la naissance, et le sang du sacrifice. C’est la position adoptée par Hammoudi dans son étude du sacrifice en milieu berbère marocain (1988). Elle réintroduit les femmes dans le rituel sacrificiel d’une double manière : l’assimilation du mariage à un sacrifice de la femme et le contre-don fait aux femmes du sang du sacrifice masculin qu’elles utilisent à diverses fins, liées à leur rôle d’intermédiaire avec la dimension puissante et dangereuse du surnaturel.

31Je doute cependant de la valeur heuristique générale de la démonstration développée par Hammoudi qui, dans la tradition durkheimienne – le sacré comme cristallisation du social – et fonctionnaliste – le symbolique comme mode de régulation du social –, tend trop exclusivement à expliquer la division rituelle des tâches par la « division sociale du travail ». Les oppositions remarquablement exposées par Hammoudi entre le sacrifice masculin de l’^cayd et les dérèglements féminins de l’^câshûrâ’, le « nouvel an », le pacte sacrificiel divin et le carnaval, les hommes et les femmes, qui certes ne prennent pas un temps le pouvoir comme dans les rituels athéniens mais subvertissent l’ensemble du processus rituel, me semblent plus relever des logiques classificatoires exposées par H. Zirari dans le sacrifice de naissance que des conditions générales de fonctionnement du « modèle ibrâhîmien ». Celui-ci est interprété, de manière plus tranchée encore, dans les travaux sur ce thème de Combs-Schilling (1989), qui s’appuie sur les analyses de Hammoudi, comme un effet général de la « patrilinéarité », voire du « patriarcat » au sein des sociétés musulmanes. La critique qui est adressée à cet auteur par Bowen (1992), se référant à des matériaux indonésiens, souligne qu’il n’est pas plus en ce domaine de cause générale (patrilinéarité/patriarcat) que d’effets généraux : le « modèle ibrâhîmien » est susceptible de plusieurs lectures symboliques et rituelles12. La prise en compte de la diversité des sacrifices accompagnant le mariage, si elle va à l’appui de la proposition de Hammoudi selon laquelle « l’accès à la sexualité permise ne peut avoir lieu sans sacrifice » (1988, 185), remet en question sa conclusion trop rapide selon laquelle le sacrifice implique « une relation sexualisée avec le sacré ». L’expression m’apparaît singulièrement réductrice de la complexité des mécanismes symboliques et rituels en œuvre en ces occasions.

32En certaines circonstances certes, le sacrifice effectué lors du mariage, qui ne relève pas rappelons-le de la sunna13, est clairement associé à la défloration. Chelhod, se référant au Lisân al-^carab, note qu’un sacrifice était effectué au moment de la consommation du mariage qui était l’occasion d’un banquet sacrificiel appelé naqî^ca. Les exemples marocains vont à l’appui et, dans certains cas, ne sont pas sans rappeler le rituel ^caqîqa dans l’analogie apparente qui consiste par exemple à couper rituellement une mèche de cheveux de la femme au lendemain de ce sacrifice (Laoust, 1993). L’analogie n’est sans doute pas fortuite : il s’agit, à travers ces sacrifices, de réduire les dangers potentiels qui peuvent résulter du sang féminin perdu avec la virginité. On peut interpréter de la même manière la coutume de dissimuler la fiancée sous un voile hermétique (Morgenstern, 1966, 239, note 15). On peut en rapprocher encore les pratiques de défloration préalable que rapporte Cl. Lefébure au Maroc dans son commentaire de l’ouvrage de Laoust (1993, 193) et qui sont aussi attestées en Egypte (Morgenstern, 1966, 93). De ces dangers, qui déplacent plus évidemment la question du sang versé de la virginité, en le disjoignant de l’exercice de la sexualité (mise en relation du masculin et du féminin), témoigneraient aussi des interdits alimentaires accompagnant pour un homme le mariage avec une veuve que rapporte Burckhardt (1830-1831, 152), ou encore la crainte qu’inspirent les femmes veuves trois fois successivement, qui sont considérées dans la société saharienne comme étant possédées sexuellement par un démon, cause de ces morts successives (Bonte, 1996).

33Un exemple remarquable des représentations qui justifient ces pratiques bien particulières accompagnant l’exercice de la sexualité féminine nous est fourni par les travaux de J. Boddy sur le Soudan (1989). Le contrôle du sang féminin prend ici une importance toute particulière correspondant à la nécessité de conserver le corps féminin « propre » (naẓîf), pur (ṭâhir) et clos pour en maîtriser les flux. La circoncision pharaonique et l’infibulation pratiquées lors de la puberté, et renouvelées après chaque naissance, garantissent cette clôture et cette pureté. Le mari qui, pour procréer, doit assurer l’« ouverture » du corps féminin exerce une responsabilité particulière pour éviter les excès de ces flux sanguins : elle se manifeste lors du sacrifice de naissance (ḥulâla) et se traduit, comme je l’ai déjà indiqué, par l’interdiction qu’il a de sacrifier, de répandre le sang, durant toute la grossesse de sa femme. On notera qu’un terme proche, ḥlal, de la même racine qui signifie « ouvrir », « défaire », est utilisé au Maroc pour désigner le sacrifice de mariage (Hammoudi, 1988).

34Le rituel sacrificiel peut cependant intervenir, en d’autres sociétés musulmanes, à un autre moment de la cérémonie matrimoniale, dissocié de celui de la consommation et ayant des fonctions que l’on pourrait appeler « propitiatoires » si cette terminologie n’apparaissait pas là bien ambiguë. Au Moyen-Orient, le sacrifice ḥaliyya a lieu lorsque la fiancée entre dans l’habitation de son futur époux, les deux partenaires du couple étant oints d’un peu du sang de la victime (Jaussen, 1948, 54). Il a valeur de « rédemption », ajoute Morgenstern, en particulier de la fiancée, la victime sacrificielle étant toujours une femelle. Ce sacrifice s’effectue au seuil de l’habitation des futurs époux : le sang doit asperger les montants de la porte (Musil, 1908, 195). Au Soudan, le troisième jour de la cérémonie, après une procession rituelle au bord du Nil un bélier est égorgé devant la porte et le marié doit enjamber le sang versé (Boddy, 1989).

35Les logiques symboliques en œuvre dans les rituels sacrificiels musulmans sont ainsi fondées sur la distinction, la conjonction et la re-séparation14 de principes que l’on peut réduire ultimement à une opposition du masculin et du féminin et qui se développent de manière classificatoire au fondement symbolique de ces rituels. Le sacrifice ibrâhîmien n’est pas étranger à cette logique classificatoire, même s’il s’inscrit dans un autre champ idéologique. Il en exprime aussi d’autres principes qu’incarne la notion juive du sacrifice qui retient particulièrement cet état de « passage » que nous avons vu en œuvre à l’occasion de la description de certains des sacrifices associés aux cérémonies matrimoniales dans les sociétés musulmanes.

36Le rituel de la pâque juive, pesah, résume toutes ces situations de passage15. Il réinscrit le récit fondateur du sacrifice auquel était voué Isaac dans une séquence complexe où sont évoqués l’Exode, la nouvelle alliance et le retour à la Terre promise, à travers le sang d’un agneau dont fut marqué le seuil de la porte des enfants mâles juifs qui échappèrent à la mort frappant tous les premiers nés d’Egypte. Ce même agneau de la rédemption d’Israël est celui qui, lié à l’instauration du Sabbah, s’est substitué à Isaac et qui, dans la tradition sacerdotale, remplaça tous les sacrifices. La tradition juive, ainsi que l’a montré M. Douglas, s’est arrêtée à cette nécessaire distinction des contraires et au refus des mélanges (le lait et le sang par exemple, mais aussi et principalement le masculin et le féminin16), créateurs d’ordre et producteurs de signes qui permettent de concevoir la puissance divine et d’y soumettre sa foi : les « cuisines juives » en assureront la traduction et les particularités du « peuple élu ». On ne retrouvera ces « cuisines » que de manière fragmentaire, locale, dans la tradition musulmane, l’idée de « passage », parfois rituellement codée, comme dans les rituels de mariage que je viens d’évoquer ou à travers d’autres rituels maghrébins de « franchissement du seuil », n’en reste pas moins logiquement prégnante dans la pensée sacrificielle.

37Dans cet ouvrage M. Virolle17, étudiant le système sacrificiel mis en œuvre chez les Kabyles d’Algérie, s’attache à montrer que ces rituels ont en commun de s’inscrire dans cette « charnière du temps » située entre la vie et la mort, d’où sourdent des forces dangereuses qu’il faut à la fois annihiler et utiliser. Non seulement les rituels funéraires sont parallèles à ceux de la mise à mort, mais ils fournissent aussi la référence d’autres types de sacrifices, en particulier dans le domaine agraire. Du plus particulier, puisque l’islam nous dit en définitive très peu des dires et des gestes qui doivent du point de vue de la foi définir la pratique sacrificielle, surgit ainsi l’universel que nous avions précédemment identifié à travers l’opposition du masculin et du féminin.

38En fait, les rituels de naissance, plus généralement ceux qui entourent la mise en œuvre de la fécondité et de la sexualité féminines, se situent sur une autre face de ces « charnières du temps ». Ils n’en mettent pas moins en évidence les mêmes dangers. Les rituels de franchissement des seuils que je viens d’évoquer investissent ces béances qui s’ouvrent sur l’invisible, le surnaturel, le malfaisant souvent. Le vocabulaire lui-même exprime ces difficultés de dire et de penser. Le terme Minâ, qui désigne le lieu du sacrifice lors du pèlerinage à La Mekke, est issu d’une racine dont dérive aussi le terme many, sperme. Cette racine aux première et quatrième formes veut dire à la fois « arriver à Minâ », pour sacrifier, et « répandre le sperme ». Les multiples dérivations – mort (maniya) et sperme, désir (monya) et effusion de sang (Chelhod, 1955b) – dessinent au-delà d’un champ sémantique une interrogation fondamentale sur la pratique sacrificielle.

Les fondements du « modèle ibrâhîmien »

39La sublimation transcendantale de la pratique sacrificielle comme soumission du musulman à Dieu à travers le « modèle ibrâhîmien » n’a pas éliminé d’autres logiques qui définissent cette pratique, et que nous avons vues précédemment en œuvre, parce que, d’une part, l’élaboration symbolique de cette sublimation est restée « inachevée », et parce que, d’autre part, les pratiques sacrificielles musulmanes, qu’elles concernent la naissance, le mariage, la mort, ont joué de cet « inachèvement » pour développer leurs propres logiques. La compatibilité entre ces deux ordres de fait tient à l’inscription du sacrifice musulman dans un contexte historique et régional plus large dont les référents symboliques débordent largement, comme l’a montré Leach, le cadre des monothéismes moyen-orientaux, leur notion d’un Dieu unique et, souligne ce même auteur, de genre masculin.

40Je ne pourrai être à ce sujet qu’allusif. À propos des représentations du sacrifice du premier-né, qui restent si prégnantes dans ces monothéismes, j’ai rappelé, après Leach, l’importance de l’organisation en genre des cosmologies qui ont précédé ces monothéismes. Une fois posée la figure du Dieu unique, l’articulation des principes masculin et féminin, auparavant traitée dans le cadre de ces cosmologies, continue à produire du sens, qui se manifeste à travers les représentations des dangers que présente « l’ouverture de l’utérus », et la naissance du fils d’une femme, et elle continue aussi à être l’enjeu de pratiques rituelles qui s’organisent autour du sacrifice. Les personnages de Sarah et de Agar, et leurs difficiles relations avec Abraham, ont permis d’évoquer la permanence de grands mythes moyen-orientaux tels ceux d’Ishtar et de Gilgamesh, les rapports, dangereux pour eux, entre les hommes (masculin) et la déesse primordiale (féminin), celle de l’amour et de la mort (Hackett, in Day, 1989). C’est sans doute dans le cadre de la religion mazdéenne, forme ancienne et singulière du monothéisme qui eut de fortes influences sur les formes « sémitiques » de celui-ci, sur l’islam en particulier, que cette permanence s’observe le plus clairement. L’humanité est le produit d’un triple inceste cosmique : celui du Dieu créateur, Ahura Mazada, et de sa fille Spendarmat, la terre, dont est issu Gayomart qui épouse sa mère pour donner naissance à un couple de jumeaux bisexués, Mashya (homme) et Aashyani (femme), à l’origine de l’humanité. Le mariage « incestueux » (xwetodas) restera au cœur des pratiques religieuses mazdéennes (Herrenschmidt, in Bonte, 1994a), de même que la logique classificatoire du masculin et du féminin est au fondement de l’ordre du monde, inspirant vraisemblablement la théorie des atomes de Démocrite et celle des humeurs d’Hippocrate (Herrenschmidt, 1996, 120), plaçant la pratique sacrificielle du côté des hommes sans qu’il soit pour cela besoin d’invoquer d’autres causes que ces représentations fondatrices18.

41Voilà qui nous renvoie, pour expliquer la complexité de l’organisation en terme de genre des rituels sacrificiels en islam, à des systèmes de représentations plus pertinents que ceux qui se contentent de traduire l’organisation patriarcale ou agnatique de la société musulmane. À l’origine de la tradition testamentaire et musulmane, c’est un autre système de représentations, à vocation là encore cosmique, qu’évoque Leach en rappelant la place qu’occupent dans cette tradition l’Egypte et la royauté pharaonique. Celle-ci repose sur un mythe fondateur, celui d’Isis et d’Osiris (Leach, 1983). Osiris épouse sa sœur Isis ; il est tué par son frère Seth et ressuscite avec son fils Horus, dont le pharaon est la réincarnation, lui-même époux de sa mère ; c’est du corps démembré d’Horus, après qu’il a tué sa mère, qu’émergeront dans leur distinction les principes masculin et féminin (Yoyotte, 1962). Leach repère dans les textes testamentaires les traces de cette « succession positionnelle19 », dont les finalités cosmologiques perdent leur sens dans le contexte monothéiste, mais qui explique pour une part l’élaboration de la tradition prophétique. De manière fort convaincante, Leach procède à une relecture des textes testamentaires dans cette perspective. « Pourquoi Moïse a-t-il une sœur », Miriam, « lépreuse » pour avoir manifesté son hubris en contestant l’exclusivité masculine de la prophétie ? Quelles sont les significations des figures féminines, des multiples Miriam/Marie, « mère, “fiancée” du Christ et sœur de celui-ci » dans les représentations exégétiques et iconographiques ? Tout comme Sarah, ces figures féminines de la Bible « représentent les traces d’une pensée religieuse dans laquelle l’idée que la divinité puisse être partiellement une femme était relativement acceptable », conclut Leach (1983, 56).

42Dans la Bible, cette présence féminine restera constante, justifiant les lectures à la fois distinctes et comparables qu’en font Pitt-Rivers (1977), qui souligne l’obsession de l’alliance de mariage, et Jay (1992) qui insiste sur les questions de filiation et d’identité. Qu’en est-il de l’islam ?

43L’islam s’appuie pour une part essentielle sur ces mêmes représentations que je viens d’évoquer ; il se considère comme une « religion du Livre » et le sceau de la prophétie. Au scellement de celle-ci correspond la transcendance absolue du Dieu primordial et créateur qui amène à lui dénier toute caractéristique qui puisse être suspecte de projections anthropomorphiques. En ce sens, le déplacement d’Isḥâq vers Ismâ^cîl du rite sacrificiel fondateur de l’alliance, déplacement du cadet vers l’aîné, oblitération des figures féminines et retour à la « première alliance » (Massignon) qui traduit la soumission originelle de l’homme (père) à Dieu, ne produit plus que des figures « abstraites » si on les compare aux figures bibliques qu’elles doublent ainsi. Celle du « père », dont la « soumission » à Dieu est renouvelée par le « rachat » qui intervient par le sacrifice du « fils », et n’est plus alors seulement rachat de la descendance à venir. Celle de la « parenté », avec ses caractéristiques féminines dont il est fait un attribut de Dieu (raḥîm), mais qui reste distinct de celui-ci et ouvre sur de nouvelles représentations, soigneusement cachées, de l’alliance entre un « Dieu masculin » et une « parenté » exclusivement féminine (Conte, 1994). Celle du Prophète, qui clôt la Révélation divine avec le Coran et qui n’aura pas lui-même de « fils », sa descendance étant assurée par l’intermédiaire de sa fille Fâṭima. Certes les pratiques sacrificielles réintroduisent, parfois de manière évidente, alors que l’islam ne construit pas une théorie du sacrifice, l’ensemble des déterminations de genre que gomme le mythe fondateur. Celui-ci ne peut être pourtant que « tronqué », « inachevé ».

44Il ne s’agit pas, comme le conclut Dagorn au terme de son étude de la geste ismâ^cîlienne, d’un « manque de souffle mythique », le mythe fondateur du « modèle ibrâhîmien » du sacrifice s’en tenant à de banales histoires de héros fondateurs des gestes et des mots de la foi. Pourquoi les Arabes, dont le souffle épique a été maintes fois relevé, eussent-ils été incapables de produire un tel mythe ? L’inachèvement de celui-ci est en fait un trait structurel de la pensée musulmane auquel répondra l’inachèvement du rituel sacrificiel. Mais cet inachèvement même contribue à expliquer la diversité et la place centrale, que j’ai commencé à tenter d’illustrer, des rituels sacrificiels dans les sociétés musulmanes. Pour rester dans le domaine des représentations, M. Virolle introduit dans cet ouvrage une bien curieuse réinterprétation kabyle du sacrifice ibrâhîmien où le personnage d’Ibrâhîm est fortement féminisé20. Dans un autre contexte, celui des Peuls musulmans d’Afrique occidentale, Le Pichon et Baldé (1990) évoquent la figure de l’« enfant-prophète », « fils de sa mère », qui n’est pas sans rappeler la figure biblique de Sarah, elle-même associée au monde surnaturel par l’intermédiaire de Gaar-Jinne, le génie-taureau, dont la « fête de la Vache » (moonde) répète le sacrifice initial du premier-né. Bref, cet inachèvement du mythe-fondateur et de la théorie musulmane du sacrifice, du « modèle ibrâhîmien », nous apparaît en définitive comme un nouveau point de départ de l’analyse que nous nous proposons de mener du sacrifice en islam.

LA FONCTION DU SANG ET LA NOTION D’INTERCESSION

45L’idée d’une « part » du sacrifice réservée à Dieu s’opposerait en islam à la transcendance absolue de la figure divine et n’est pas plus recevable que celle d’une communion des hommes avec la divinité, comme celle qui rassemble les hommes autour du corps de Dieu dans le christianisme. De même l’alliance entre les hommes et Dieu ne peut être que métaphorique et inscrite dans l’ordre humain, à l’inverse de l’alliance rédemptrice du peuple élu autour de laquelle s’organise la foi juive, ou de la croyance chrétienne en la rédemption sacrificielle du fils de Dieu en faveur de l’humanité pécheresse. Bref la théologie musulmane, parfois de manière très affirmée comme dans le cas du wahhabisme, ne peut concevoir que le rituel sacrificiel établisse une relation directe et immédiate entre l’ordre humain et celui du divin. La transcendance absolue ne peut cependant fonder une religion humaine et l’ordre du divin ne se confond pas avec celui du « sacré » ainsi que le montre l’organisation du règne du « vivant », manifestation fondamentale de la création divine : toute mise à mort d’un animal est consacrée à Dieu et doit être mise en scène rituellement. Dans ce paragraphe nous aurons d’abord à examiner les rapports qui existent entre l’abattage rituel auquel est destiné tout animal pour être consommé et les systèmes sacrificiels que j’ai commencé à décrire. Les frontières du vivant ne s’arrêtent pas par ailleurs aux phénomènes visibles, et l’homme peut se détacher de l’ordre naturel pour accéder à d’autres ordres de la création ou se « rapprocher » de Dieu (walâya), changements d’état que favorise ou entérine le rituel sacrificiel. Sur les bases de cette immanence du sacré, les logiques sacrificielles que j’ai précédemment évoquées sont susceptibles de nombreuses démultiplications qui soulignent plus ou moins les possibilités d’intercession des hommes auprès du divin, certains courants de l’islam n’acceptant pas ces médiations entre les hommes et Dieu21.

Le statut du sang et la nécessité de l’abattage rituel

46La Révélation coranique établit la nécessité d’égorger rituellement les animaux pour les consommer. Sans que cette nécessité se réduise à l’effusion du sang elle crée, à partir de cette technique commune de mise à mort, une zone de recouvrement entre abattage rituel et sacrifice qui nous amènera d’abord à nous interroger sur le statut du sang. Dans la tradition sémitique, le sang apparaît comme un principe vital fortement individualisé qui renvoie à la notion d’âme. Celle-ci présente une grande complexité dans la pensée musulmane et je n’ai ni la place, ni d’ailleurs la compétence, pour en traiter ici. Notons simplement que deux termes sont principalement utilisés : nafs, qui désigne parfois aussi le sang, sorte d’âme concupiscente distincte du corps, et rûḥ, d’une racine dont les dérivés évoquent le vent, le souffle, qui apparaît justement comme une sorte de souffle de vie insufflé par Dieu et qui a connu des développements multiples dans la tradition soufie.

47Il faut ajouter que l’islam ne s’est pas attaché à une distinction aussi rigide que celle introduite par le christianisme entre l’âme et le corps. Il ne réserve pas ce principe animé aux humains et l’étend au règne animal. La localisation de ces principes spirituels est imprécise même si la tradition assimile fortement le sang (dam) et l’âme (nafs). Le siège de l’âme est parfois situé dans le cœur (qalb) dont le rapport avec le sang est évident, ou encore dans le foie (kabid) souvent représenté comme du sang coagulé22.

48Du fait de cette assimilation avec l’âme, mais sans qu’on puisse en opérer des déductions causales, le statut du sang apparaît d’une grande ambiguïté. Substance illicite qui rend inconsommable (ḥarâm) la chair des animaux non égorgés rituellement, la tradition islamique lui attribue volontiers un caractère sacré qui le réserve à la divinité. Le Prophète énonce : « le jour du Nahr [sacrifice], le fils d’Adam ne fait rien d’autre qui soit plus agréable à Dieu que l’effusion du sang. La victime se présentera le jour de la Résurrection avec ses cornes, ses mamelles et son marquage. Le sang trouve sa place près de Dieu avant même qu’il ne touche terre » (Ibn Qudâma, Shaḥr, III, 582, cité par Chelhod, 1955b, 59).

49Pour l’homme le sang est source de tous les dangers, attirant les jnûn et les esprits néfastes. Il doit être éliminé avec soin, à moins qu’il n’entre dans des usages transgressifs que j’étudierai par la suite où ses vertus thérapeutiques apparaissent privilégiées.

50Il faut distinguer le sang qui coule et celui qui ne coule pas. C’est sur le premier que pèse l’interdit coranique et les exégètes se sont attachés à préciser cette distinction. Le foie et la rate, considérés comme du sang à l’état solide, ne sont pas interdits, pas plus que le sang que l’on trouve dans les veines et le cœur de l’animal immolé. En revanche une goutte de sang, quelle que soit son origine (humain, menstruel, animal), rend inconsommable un plat, ou rend illicite la prière si elle souille les effets du croyant. Nous sommes en apparence dans une logique du pur et de l’impur à laquelle peut s’appliquer une analyse du type de celle que M. Douglas (1992) développe dans son ouvrage sur les interdits et la notion de souillure, en accordant une place centrale aux interdictions bibliques du Lévitique. Encore faut-il introduire une autre distinction qui rend moins opératoire cette analyse : elle privilégie le sang versé intentionnellement, qu’il s’agisse de celui du sacrifice, en particulier de son beau modèle ibrâhîmien, de l’animal abattu rituellement pour sa consommation, du musulman qui offre son sang en martyr, ou même du sang féminin (virginité, naissance), qui renvoie certes aux puissances dangereuses de la mort, mais qui est aussi porteur de la régénération du vivant.

51Sous ces multiples significations, l’effusion de sang semble bien se situer au cœur du rituel d’abattage mais aussi du rituel sacrificiel qui, de ce fait, relèveraient l’un et l’autre de la même classe de fait. Rappelons que le propos de l’abattage rituel des animaux est de distinguer, en vue de la consommation de leurs chairs, deux catégories, celle de l’illicite (ḥarâm) et celle du licite (ḥalâl), classification qui n’est pas propre au monde animal et à l’alimentation humaine : elle se retrouve dans celle des partenaires matrimoniaux licites et illicites, et dans des contextes rituels tels que la prière, le pèlerinage, etc.

52L’état ḥarâm de même que celui ḥalâl peut être conçu en terme d’impureté et de pureté. C’est la position qu’adopte Chelhod (1986). L’état ḥalâl est obtenu en débarrassant la chose ou l’être concerné de ses éléments purs (désacralisation au cours du pèlerinage par exemple) ou impurs (purification). Dans le cas de l’abattage rituel en général, du sacrifice en particulier, cette purification est acquise selon Chelhod, qui n’établit pas de distinction entre les deux phénomènes, en débarrassant l’animal de l’élément dangereux, le sang, l’âme liquide rendue à Dieu. Il ajoute cependant, ce qui tendrait à prouver que les choses ne sont pas aussi simples, qu’il s’agit autant d’une désacralisation de l’animal que d’une véritable purification23.

53La démonstration de Chelhod souffre d’un grave défaut que relève Benkheira24 : l’effusion de sang n’est pas la condition absolument nécessaire pour rendre une chair animale ḥalâl ; elle n’est pas non plus une condition absolument suffisante. À la notion de ḥalâl, trop globalisante pour recouvrir les faits traités, Benkheira substitue celle de mayta, terme difficilement traduisible, qui recouvre les catégories de chairs non consommables. Un animal immolé par un païen (en dehors des religions du Livre) en respectant l’effusion de sang est mayta ; un animal interdit aux juifs et immolé par eux à l’intention des musulmans en respectant l’effusion de sang est mayta ; etc. Bref le terme mayta désigne une « nourriture carnée prohibée » car, pourrions-nous dire en cédant aux effets de mode, « non rituellement correcte ». Sous cette relecture s’éclaire la casuistique musulmane, comme toujours très élaborée, qui concerne les animaux aquatiques, rituellement corrects par nature puisque purifiés par l’eau, de même que les sauterelles séchées au soleil sont consommables, etc.

54L’évocation des techniques licites de mise à mort au cours de la chasse (utilisation de chiens, d’arcs ou armes à feu, etc.) met en évidence que l’intention de donner la mort (niyya) et la consécration à Dieu (bismillâh) sont des dimensions plus fondamentales de l’abattage rituel que l’effusion de sang. On pourra noter que ces conditions président aussi à l’acte sacrificiel et je suis moins convaincu par la tentative que fait Benkheira de restaurer, en fonction du type d’intentionnalité propre au sacrifice, une distinction entre celui-ci et l’abattage rituel, que par le reste de ses analyses.

55La question me semble en fait rester ouverte et les solutions retenues ne doivent pas ignorer l’existence, s’agissant de l’abattage rituel, de deux logiques rituelles distinctes. L’une rapproche l’abattage ḥalâl musulman de l’abattage casher juif, procède à des classifications préalables du monde animal en animaux licites et illicites, énumère les prélèvements possibles sur l’animal vivant ou mort, énonce les techniques de mise à mort, etc. L’autre, de manière non contradictoire avec le « modèle ibrâhîmien » du sacrifice, « soumet » à Dieu toute intervention sur le règne animal du vivant. Les ambiguïtés du statut du sang se situent dans l’oscillation entre ces deux logiques, l’une qui répond aux critères de distinction du pur et de l’impur, et souligne l’idée de souillure (la traduction la plus répandue du terme mayta est « charogne »), l’autre qui, parce qu’il s’agit de faire franchir à une bête la « limite qui sépare la vie de la mort » (Benkheira, 1996, 25), consacre cette mort à la puissance divine en lui réservant le sang-âme qu’elle a créé.

La notion d’intercession

56L’espace ainsi défini entre l’exercice de ces deux logiques classificatoires, à vocation cosmique l’une et l’autre, nous rappelle l’injonction divine d’immoler rituellement les animaux, et la soumission à la transcendance divine dont le sacrifice ibrâhîmien fournit le modèle, « inachevé » ai-je précédemment souligné. Il va se trouver d’autant plus ouvert aux pratiques sacrificielles que l’islam laisse place, non sans difficulté parfois, à l’idée d’une intercession entre le monde des hommes et l’ordre divin : des forces non humaines, « invisibles » (ghayb), font partie de la création et les hommes eux-mêmes sont susceptibles de se « rapprocher » de Dieu (walâya). Nous sommes là, à vrai dire, dans un champ que partagent les monothéismes moyen-orientaux, et ce n’est sans doute pas par hasard si des expressions comme « culte des saints » sont déplacées, malheureusement d’une manière qui masque les différences essentielles, de la pratique du christianisme à celle de l’islam. Le rapprochement pourtant est concevable. Bravmann a souligné l’importance de cette notion d’intercession/protection au premier temps de l’islam où le terme imâm s’applique aussi bien à Dieu qu’à son Prophète, fondateur de la foi nouvelle (1972, 29). Pour ne citer qu’un auteur récent, et particulièrement éclairant, H. Touati (1994) a montré comment, dans le Maghreb du xvii^e siècle, dans un contexte de crise économique et sociale et de faiblesse de l’appareil étatique, se développent des systèmes de patronage et de protection, centrés sur le culte de saints personnages, mais aussi de multiples formes d’intercession qu’il classe sous l’étiquette générale, et peut-être discutable, de sorcellerie. Ces cultes évoquent ceux dont P. Brown (1984) a montré l’essor dans le christianisme du Bas-Empire, comme une forme d’adaptation aux réalités religieuses et sociales nouvelles que connaissait alors le patronage romain classique.

57Je ne peux guère illustrer ici la diversité des contextes historiques où se situent, au sein de l’islam, ces phénomènes d’intercession. On peut néanmoins noter que le rituel sacrificiel apparaît aussi comme un moyen de se rapprocher de Dieu, si l’on s’en tient à une de ses appellations, correspondant à une ancienne racine sémitique, que l’on trouve dans le Coran, celle de qurbân qui renvoie à l’idée de proximité25. Le rituel sacrificiel est un moyen privilégié d’intercession et de rapprochement avec le surnaturel, encore faut-il préciser de qui et dans quel contexte le sacrifice rapproche.

58Sans qu’il me soit nécessaire d’entreprendre la rédaction d’un court traité de démonologie, les textes présentés dans cet ouvrage illustrent la présence d’êtres surnaturels dans la vie quotidienne des musulmans, y compris dans les contextes les plus modernes comme le montre L. Kuczynski dans le chapitre consacré aux marabouts africains à Paris26. Ils font partie de la création divine et la Révélation coranique établit leur existence parallèle à celle du monde naturel et humain. Les conceptions et les croyances elles-mêmes offrent une grande variabilité qui traduisent des influences testamentaires, mais aussi judaïques et chrétiennes, et des constructions locales. À côté des anges et des démons, les plus actifs car les plus proches des hommes, certains relèvent de la catégorie des jnûn. Créés à côté des humains27, souvent avant, êtres de vents et de flammes, ils n’ont pas de matérialité28 et sont de ce fait susceptibles de prendre vis-à-vis des hommes les formes les plus diverses : formes humaines, animales, ou encore hybrides comme le ghûl (l’ogre de la tradition maghrébine). Ils sont néanmoins organisés comme le monde des humains en nations, tribus, familles, et sont souvent considérés comme pouvant s’accoupler avec les humains et avoir parmi eux une descendance, thème que l’on retrouve au Sahara par exemple dans nombre de récits généalogiques (Bonte, 1996). Certains enfin ont été convertis à l’islam et d’autres non, ce qui contribue à définir leur degré de malignité ; leurs passions et leurs désirs sont souvent parallèles, à la fois semblables et distincts, de ceux des humains : la sexualité ai-je déjà indiqué, mais aussi l’alimentation qui contribuera à déterminer la spécificité des rituels sacrificiels qui leur sont adressés. Le sang qui a coulé lors des sacrifices doit en particulier être nettoyé avec soin car ils se disputent cette part du sacré dont ne peuvent disposer les hommes, sans qu’elle soit véritablement réservée à la divinité. Ils évitent le sel et certains produits transformés, indispensables pour l’alimentation humaine.

59Les relations des hommes avec le monde des jnûn, qui représente selon l’heureuse expression de H. Rachik l’irruption du sacré dans la vie quotidienne, sont fondées sur l’agression et la négociation rituelle. L’agression est le fait quasi exclusif des jnûn : ils « attaquent » les hommes, provoquant des troubles de nature diverse, rarement mortels, dont l’un des plus graves est au Maghreb l’état de maskûn, de « possession » totale qui fait perdre tout caractère humain ; la folie et certaines maladies sont généralement associées à ces « attaques ». Le champ étiologique de ces troubles et le traitement à leur apporter, souvent associé au rituel sacrificiel, sont particulièrement riches et je les aborderai dans la troisième partie de ce chapitre. Ils s’inscrivent dans ce contexte de négociation rituelle qui représente le second aspect des relations entre les hommes et les jnûn, mais qui pose des problèmes plus généraux justifiant que je parle, sur la même lancée, des saints et des génies, du bénéfique et du maléfique, tant là encore les catégorisations sont sinon imprécises du moins ambivalentes.

60L’existence des saints et l’organisation de leurs cultes représentent une autre irruption du sacré dans la vie quotidienne, incontestablement et exclusivement bénéfique cette fois. Sous ce terme de « saints » cependant sont regroupées des figures bien différentes. Il s’agit d’hommes, de sexe masculin, le plus souvent, mais on trouve aussi au Maghreb et ailleurs des saintes. Certaines hagiographies se perdent dans la légende et peuvent se rapporter à d’anciens cultes locaux, d’autres renvoient à des figures historiques précises, shaykh soufis par exemple. La sainteté s’acquiert par la grâce divine et la proximité avec Dieu, mais elle peut aussi s’hériter familialement. La distinction entre la catégorie des saints et celle des jnûn n’est pas toujours clairement tranchée : al-Jîlânî, l’un des fondateurs du soufisme, est souvent considéré au Maghreb comme une sorte de « roi des génies » ; à l’inverse Sidi Shamharûsh, l’un des sept êtres surnaturels qui veillent dans la tradition musulmane sur l’efficacité de l’action magique démoniaque, est considéré dans cette même région comme une sorte de « sultan des génies » auquel s’adressent des cultes analogues à ceux des saints.

61La manifestation de la proximité divine (walâya) se traduit par la capacité du saint à manipuler les frontières du surnaturel ; le témoignage le plus évident en est l’accomplissement de miracles (karâmât), transgressions des lois naturelles et sociales : capacité de se déplacer dans l’espace et le temps, de vaincre la pesanteur, de dompter les bêtes fauves, de maîtriser les forces de la nature, de guérir et même de ressusciter. Ce pouvoir est l’expression – l’une des expressions possibles – d’une qualité particulière, éminemment bénéfique, qui justifie la recherche de leur protection : la baraka, à la fois manifestation de la grâce divine, et phénomène contagieux par de multiples intermédiaires, corporels en particulier (salive, eau des ablutions…) et que capte le rituel sacrificiel.

62L’une des principales fonctions des saints est de « dominer les forces démoniaques » (Dermenghem, 1982, 102) par l’intermédiaire de leur baraka qui représente leur capacité d’intercession associée à la proximité du divin. On comprend mieux sans doute pourquoi j’ai traité sous cette notion générale d’intercession du couple jnûn/saints qui renvoie aux notions d’agression/protection, répondant elles-mêmes au caractère flou et mouvant des frontières entre le surnaturel et le naturel, entre le sacré et le profane, dans les représentations que se font les musulmans, comme d’ailleurs les juifs et les chrétiens, de la condition humaine. La mouvance des frontières explique pour une part celle des catégories. H. Touati s’est attaché à montrer les difficultés de la distinction, dans le Maghreb du xvii^e siècle, entre les saints et ces autres manipulateurs des ordres supérieurs du monde invisible que sont les sorciers29. De ces manipulations les femmes sont souvent suspectées.

63La prise en compte des pratiques rituelles, sacrificielles en particulier, nous permet d’introduire un certain ordre dans ces classifications mouvantes. Les unes s’appuient sur la légitimité de la baraka, dont on sollicite l’intercession et la protection, les autres établissent une sorte d’alliance avec les êtres potentiellement malfaisants pour obtenir qu’ils respectent les limites entre leur monde et celui des hommes. Les rituels maghrébins de mussem (culte de saint centré sur un sacrifice) ou de ma^crûf (repas sacrificiel) illustrent la complexité de ces démarches d’intercession et de protection. Ils combinent, comme le montrent Rachik (1990, 1992) et dans cet ouvrage M. Mahdi30, à des degrés divers des sacrifices offerts aux saints protecteurs qui suivent les règles générales du sacrifice islamique, et des rituels sacrificiels (isgar) d’alliance avec les jnûn composés d’offrandes de céréales non salées et non épicées, confectionnées dans des conditions spécifiques (en silence, en utilisant la main gauche…). Ces séquences rituelles complexes, que je ne peux ici qu’évoquer, nous renvoient aux logiques sacrificielles classificatoires précédemment introduites, à ces « cuisines du sacrifice » selon l’expression consacrée par les hellénistes, où se jouent non seulement les enjeux généraux du rituel sacrificiel, mais aussi les distinctions sexuelles, les identités locales et la gestion des « travaux » humains, agraires et pastoraux.

Les cuisines du sacrifice

64Dans son article consacré aux « frairies antiques » (1968), Gernet avait déjà attiré l’attention sur les rapprochements qui pouvaient être faits entre celles-ci et les « frairies berbères », ces rituels illustrés par le ma^crûf, reposant sur le partage des viandes sacrificielles, mais aussi d’autres produits, d’origine céréalière surtout, donnés en offrande. Doutté définissait le ma^crûf comme un repas sacrificiel pris en commun, définition confirmée par J. Berque et reprise par Rachik (1990) qui analyse les fonctions communautaires de ce rituel villageois. Le thème est largement illustré dans la suite de cet ouvrage. Dans le monde maghrébin, M. Mahdi étudie d’autres circonstances de ces frairies, liées à l’organisation des groupes pastoraux pour l’estivage31 ; au Liban, A. Kanafani-Zahar décrit les repas sacrificiels qui accompagnent la « fête du mouton » ou se déroulent en d’autres circonstances32. Le langar auquel P. Werbner consacre son analyse au Pakistan, dans la diaspora pakistanaise en Grande-Bretagne, mais aussi aux lieux-saints originels, est associé au culte des saints mais se présente comme une consommation collective de nourritures sacrificielles33. On pourrait multiplier les exemples de ces cuisines sacrificielles, accompagnant par exemple l’immolation villageoise d’un buffle, que l’on observe aussi dans le contexte indonésien (Bowen, 1992).

65L’une des fonctions principales de la distribution des viandes sacrificielles est, dans les exemples précédents comme dans le cas de la Grèce ancienne, de définir les limites de la communauté, lignagère, villageoise, religieuse, qui apparaît ainsi comme une communauté rituelle. Lors des rituels maghrébins, les viandes sont généralement réparties en parts égales (tasghart en berbère, Rachik, 1992) attribuées selon des règles précises, souvent par tirage au sort, ou encore par vente aux enchères (tadellat en berbère). Comme en Grèce ancienne, ces parts sont distribuées entre les chefs de famille (takat), contribules plus que concitoyens comme le sont les responsables grecs de l’oikoi, excluant généralement les hommes non mariés auxquels une part (oumagour) peut cependant être réservée. Des « honneurs », les géras grecs, peuvent être destinés aux notables ou aux desservants des cultes. Le rituel sacrificiel fonctionne ici bien évidemment comme producteur du lien social, en établissant les ayants droit et en distinguant, à travers le traitement du cru et du cuit, de la chair et des abats, du rôti et du bouilli, des viandes et des céréales34, et à travers les multiples préparations culinaires, les catégories de la société et de la nature.

66Les anthropologues sont là sur un terrain solide, même si certains d’entre eux tendent à réduire la place de ces logiques culinaires dans leur définition générale du sacrifice, ainsi que nous le rappelions dans l’Avant-propos. Le sacrifice a pour fonction, ainsi que l’ont montré Hubert et Mauss dans leur texte fondateur, d’aménager les passages, de conjuguer les classements dans les périodes de transition, dans les zones-frontières, serait-ce pour mieux rétablir l’ordre du monde et de la société. Les textes qui constituent cet ouvrage en sont une nouvelle illustration. M. Virolle35 analyse ainsi les fonctions du sacrifice dans les rituels agraires kabyles, organisant sur le modèle du rituel funéraire les « charnières du temps » : la moisson, au terme de laquelle la dernière gerbe est « égorgée » sur le champ avant que ce geste ne soit renouvelé par un sacrifice animal, l’ensilage « sacrificiel » dans les grandes jarres domestiques, le labour à l’occasion duquel sont sacrifiés collectivement des bœufs, rappelant le sacrifice antique du bœuf laboureur (Durand, 1986). C’est l’ensemble du calendrier agraire qui, dans les groupes berbères marocains étudiés par N. El Alaoui (1991), est déterminé par le rythme des sacrifices. Ce sont aux « charnières » de l’espace tout autant qu’à celles du temps que s’intéresse M. Mahdi36 en étudiant les rites sacrificiels liés à la transhumance, à l’ouverture annuelle des pâturages collectifs. Aux cuisines du sacrifice renvoient ainsi non seulement l’identité des groupes qui les pratiquent mais aussi les « travaux » des hommes, pour reprendre l’expression de Hésiode, auxquels l’islam n’interdit pas ainsi de se placer directement ou par l’intermédiaire d’intercesseurs dans la sphère du sacré.

Sacrifices et hiérarchie

67L’ultime destinataire du sacrifice en islam est Dieu et la notion d’intercession ne peut se développer que dans les failles du rituel sacrificiel, que n’acceptent pas toutes les écoles : les wahhabites par exemple, au nom de l’unicité de Dieu, s’opposent aux cultes des saints. De fait, contrairement au beau modèle ibrâhîmien qui exprime dans le sacrifice la soumission à la divinité, les pratiques sacrificielles destinées à des intercesseurs s’adressent à des êtres issus de la création, surnaturels ou humains : ces pratiques peuvent rapprocher les hommes de Dieu, ce qui rend le sacrifice licite, ou rapprocher les hommes eux-mêmes dans un contexte susceptible d’être condamné par l’islam et qui produit des hiérarchies, la plus évidente étant celle du « culte des saints » et des formes de patronage qu’il implique. Ainsi que l’a montré Touati ces formes de patronage, comme dans le cas du culte des saints des premiers siècles du christianisme, préexistent aux cultes et aux rituels, en particulier sacrificiels, qui les accompagnent37. Je pense que Touati sous-estime la dimension contractuelle du rituel sacrificiel que L. Gernet a situé en Grèce ancienne à l’origine du droit et que j’ai tenté de mettre en évidence à propos des sacrifices de protection, dhbîḥa et t’^cargîba, dans la suite de cet ouvrage38.

68Sans reprendre la thèse de Gellner (1969) sur les fonctions d’arbitrage et de pouvoir des lignées de saints maghrébins, réduisant toute hiérarchie dans ces sociétés « segmentaires et égalitaires » tribales à ces effets d’arbitrage, force est de constater que le rituel sacrificiel reproduit contractuellement la hiérarchie sociale : hommes et femmes, desservants et sacrifiants, saints et hommes de la tribu, « têtes de la tribu » et gens ordinaires, etc. Résumant des études antérieures, Combs-Schilling (1989) montre que l’affermissement des dynasties sharifiennes au Maroc depuis le xvi^e siècle est lié au contrôle qu’elles exercent sur trois rituels qui ont à voir avec le sacrifice : celui de l’^cayd al-kabîr, le sacrifice ibrâhîmien que le souverain effectue en premier sur l’ensemble du territoire qu’il contrôle politiquement et religieusement, celui de la mawlid, la naissance du Prophète, son ancêtre, et celui du rituel sacrificiel du mariage à l’occasion duquel chaque nouveau marié marocain est assimilé au Sultan (Jamous, 1981).

69Intercesseur ultime du sacrifice, et fondant sur cette intercession la légitimité de son pouvoir, le souverain marocain est un homme certes, mais inscrit dans la descendance du Prophète et « commandeur des croyants ». La légitimation contractuelle du rituel s’efface derrière ces autres formes de légitimité religieuse. Il n’en est plus de même dans le cas des rituels t’^cargîba et dhbîḥa, et moins encore dans le cas de rituels sacrificiels sur lesquels Westermarck (1907) avait attiré l’attention et que l’on regroupe au Maroc sous le terme générique de ^car39. Le ^car, littéralement la honte, est une malédiction conditionnelle, « jetée » sur quelqu’un que l’on veut obliger à accorder une requête : le pardon d’un acte qui l’a offensé, la protection ou l’intercession. Il est mis en scène rituellement et s’accompagne généralement d’un sacrifice qui scelle la contractualité. Il peut même être jeté sur un saint, que l’on « contraint » ainsi à répondre à un vœu d’une manière qui se distingue alors clairement de la pratique sacrificielle islamique.

70De ces évolutions de la pratique sacrificielle, l’islam tend en effet à se distinguer, même quand il ne s’agit pas de ces formes les plus « réformatrices », telles que le wahhabisme ou les intégrismes modernes. On ne sacrifie qu’à Dieu, et non aux hommes, et c’est bien ainsi que les shaykh et ^culama’ maures jugent de la t’^cargîba. Dans le cas du sacrifice ^car au Maghreb, Rachik note, après Westermarck, que l’animal n’est pas alors consacré à Dieu et que sa chair entre dans la catégorie des chairs illicites. Nous sommes là, de manière très consciente chez les sacrifiants eux-mêmes, aux limites de l’islam et aux frontières d’une transgression qui inspire d’autres types de rituels sacrificiels. Même s’il n’a pas construit une « théorie du sacrifice », et peut-être en partie pour cette raison, l’islam manifeste ainsi la force du modèle sacrificiel pour construire non seulement le lien avec le sacré mais aussi le lien social proprement dit.

TRANSGRESSIONS ET RECOMPOSITIONS

71J’entends par transgression une déviation conséquente, parfois même une inversion radicale, de la norme reconnue, qui ne prend sens qu’en fonction de l’existence de cette norme. Je viens d’en évoquer une forme : le sacrifice qui est moins adressé à Dieu qu’à un intercesseur. Il en existe d’autres qui concernent les usages transgressifs du sang, voire la hommes. Si la règle n’est pas exprimée toujours d’une manière normative40, les sacrifices effectués par une femme, ou par des groupes religieusement stigmatisés, peuvent être aussi considérés comme transgressifs. Une attention particulière doit être accordée à l’un de ces contextes de transgression : celui des formes de recomposition du rituel sacrificiel qui naissent de la rencontre de l’islam avec d’autres croyances et d’autres pratiques.

Un corps cosmique de la victime ?

72Contrairement aux sacrifices « indo-européens » (Lincoln, 1991) ou à de nombreux sacrifices « africains » (de Heusch, 1986) qui considèrent le corps de la victime, sa répartition et ses recompositions symboliques comme une image du cosmos, à la différence aussi du christianisme où le sacrifice permet de penser l’organisation trinitaire du divin et le destin de l’homme, l’islam n’établit pas de correspondance a priori entre l’ordre du monde et la victime sacrificielle. Pourtant, il ne s’en désintéresse pas. Débarrassées du sang liquide, de cette substance participant de l’âme et du sacré dont l’effusion ménage le passage de la vie à la mort, relevant ultimement de la volonté divine, les chairs sont disponibles pour l’alimentation humaine. En totalité dans le cas de l’abattage rituel. De manière plus diversifiée au terme des sacrifices. Lorsque ceux-ci obéissent à une obligation morale ou religieuse, à un vœu, s’ils sont effectués à l’initiative de l’individu à des fins apotropaïques, expiatoires ou propitiatoires, la viande n’est pas habituellement consommée par le sacrifiant. Dans les autres circonstances, dans le cas en particulier du sacrifice ibrâhîmien, la viande est consommée par celui-ci et sa famille mais une part est réservée aux pauvres. La distinction est cependant loin d’être toujours claire et elle est en conséquence peu rigide. En dehors de la part réservée aux pauvres, qui fait entrer le sacrifice dans cette « économie redistributive » dont on a pu montrer qu’elle se situait aux fondements de l’économie politique musulmane (Décobert, 1991), rien n’évoque réellement, avant le partage et la cuisine du sacrifice qui peut, nous l’avons vu, la restaurer, une dimension cosmique du corps de la victime.

73Toutefois, dans le cas du sacrifice ibrâhîmien lui-même, plus particulièrement au Maghreb, l’identification entre le corps de la victime et le sacrifiant est parfois affirmée avec force41, s’appuyant à cette fin sur des références testamentaires et coraniques et susceptible de se développer en une conception psychopompe du corps de la victime qu’évoque ici M. Virolle42 et qui se retrouve à l’autre frontière du monde musulman, en Indonésie (Bowen, 1992). De même, Hammoudi (1988) note que l’animal sacrifié à l’occasion de l’^cayd al-kabîr est démembré sans rompre les os. Bien que certains exégètes parlent à ce propos d’une interdiction par le Prophète, de même les os du sacrifice de naissance sont souvent conservés intacts, et un grand soin est accordé à l’intégrité de la dépouille, poils, peau, etc. (Morgenstern, 1966, 45). Ce dernier auteur, reprenant une thèse déjà développée par Westermarck (1926), place au centre du rituel sacrificiel musulman la substitution d’une victime animale à une personne dont la vie est en danger pour des raisons morales ou surnaturelles43.

74Il est vraisemblable que des représentations de cet ordre contribuent à l’interprétation du rituel sacrificiel dans l’aire culturelle et dans les périodes historiques qui ont précédé l’islam, et elles se retrouvent dans le rituel chrétien de l’Eucharistie. Si le rituel musulman laisse une large part à des réinterprétations locales, à l’idée d’une substitution partielle de la victime au destinataire du sacrifice, aux cuisines sacrificielles à vocation cosmique, il me semble cependant que cette notion de substitution trouve une limite évidente dans ce trait que partagent les rituels sacrificiels avec l’abattage rituel : la séparation du sang de la carcasse animale qui place toute mise à mort sous la consécration divine. Il ne s’agit pas d’une question purement théologique : la manifestation de la « soumission » du musulman au Dieu unique. Ce sang n’est pas la part de la divinité, il participe des caractères fastes et néfastes du sacré, mais il ne peut définir aucune union consubstantielle entre l’ordre divin et l’ordre humain qui restent incommensurables.

75Dès lors la seule véritable transgression en ce domaine, somme toute très commune, concerne les usages du sang qui n’en restaurent aucune vision cosmologique, mais relèvent du domaine de l’instrumentalisation du corps de la victime. Le détournement du sang sacrificiel intervient plus particulièrement dans un ensemble de sacrifices effectués à des fins curatives ou thérapeutiques individuelles, mais qui peuvent dériver aussi de rituels plus « classiques » : ainsi au Maghreb, une partie du sang de la victime du sacrifice de l’^cayd al-kabîr est souvent mise de côté par les femmes qui en feront divers usages thérapeutiques ou magiques44.

76Cet usage du sang du sacrifice se retrouve en fait dans la majeure partie de l’aire musulmane. A. Gokalp l’observe en Turquie45. Dermenghem (1982) note qu’au Maghreb les sacrifices nashra46, qui s’opposent génériquement au beau modèle ibrâhîmien de l’^cayd al-kabîr, présentent trois caractéristiques : utilisation le plus souvent de volailles, et non du mouton « ibrâhîmien », dimension individuelle et curative du sacrifice, usage du sang de l’animal. Le terme, dérivé de tanshira, désigne l’onction avec du sang de la victime de certaines parties du corps du destinataire du sacrifice. Le sang du sacrifice, dont on évite par ailleurs soigneusement qu’il soit récupéré par les jnûn, n’est plus alors réservé à Dieu mais utilisé par les hommes qui peuvent tirer des effets bénéfiques de la charge sacrale de cette partie du corps de la victime. Ces sacrifices nashra sont au Maghreb, comme le sont leurs équivalents turcs, généralement associés aux cultes des saints et aux négociations rituelles avec les jnûn47. Les femmes jouent souvent un rôle important dans ces sacrifices et dans ces détournements transgressifs du sang.

Le genre du sacrifice

77J’ai précédemment examiné comment s’articulaient les notions de genre et de sacrifice, ouvrant à de nouvelles analyses des systèmes de parenté « arabes » ou du type de ceux que l’on observe dans les sociétés musulmanes (Bonte, à paraître), et bornant un nouveau champ d’observations : celui, en islam, du genre du sacrifice.

78Question fausse a priori, puisque j’ai plusieurs fois posé que le sacrifice était en islam, comme en de nombreuses autres sociétés, une affaire masculine. En contrepartie j’ai noté aussi que la dimension féminine du rituel sacrificiel apparaissait souvent indispensable à sa compréhension. Le travail de l’islam a opéré pour donner aux hommes l’exclusivité de la relation de soumission à Dieu et les figures féminines sont moins apparentes dans la tradition musulmane que dans la tradition testamentaire. Les sociétés musulmanes sont cependant fort diverses et mes propres travaux sur le monde saharien et berbère y mettent en évidence des représentations qui se réfèrent volontiers à des ancêtres féminines et à leur commerce avec le surnaturel (Bonte, 1996). Ce commerce féminin n’est pas le fait des seuls Touaregs, Berbères et autres Nubiens : « Dans le monde bédouin, de Ryadh au sud à Mosul au nord, écrit Doumato, on partageait largement l’idée que certaines femmes issues du milieu tribal possédaient des pouvoirs particuliers pour lutter contre le mauvais œil, pour préparer des poisons, saqwa, et des filtres d’amour destinés à ceux qu’elles désiraient, et qu’elles étaient particulièrement compétentes dans les pratiques du saḥr, de la sorcellerie » (1989, 181).

79L’association des femmes avec ces pouvoirs de la sorcellerie, avec le surnaturel, n’est certes pas une particularité des sociétés musulmanes, elle y prend cependant des traits particuliers si l’on se réfère à la complexité du modèle sacrificiel dont j’essaie ici de débrouiller l’écheveau.

80Il faut d’abord revenir sur les aspects à la fois dangereux – nombre de rituels sacrificiels y répondent en islam – mais aussi bénéfiques de la sexualité féminine, liés à la fécondité qu’elle incarne. Cet écart est souligné dans les sociétés maghrébines en opposant la figure d’^cAysha Qandisha, libidineuse et agressive, l’une des plus redoutées des jnûn, à laquelle se réfèrent les cultes les plus transgressifs, tels la Hamadsha (Crapanzano, 1973) ou la Gnawiyya48, et celle de Lalla Aziza, la sainte marocaine qu’évoquent M. Mahdi dans cet ouvrage49 ou Rachik (1990), « proche » de Dieu au sens soufi, qui n’est pas sans rappeler Lalla Imma Tifallant à laquelle Dermenghem a consacré de forts belles pages (1982, 53), ou encore des équivalentes soudanaises (Casciarri, 1997). Figures ambivalentes d’ailleurs et qui mériteraient un autre traitement que celui que leur réservent les spécialistes de l’islam soufi confrérique. Ambiguïtés qui s’accompagnent de confusions de genre ainsi que le montre Crapanzano (1973) dans le cas des saints, masculins cette fois, qui se situent à l’origine de la confrérie hamadsha.

81Au centre des mythes fondateurs des rituels sacrificiels, les femmes se retrouvent dans l’accomplissement de ces rituels eux-mêmes qui reposent, comme nous l’avons vu précédemment, sur une logique classificatoire fondée sur le genre. Il n’est donc pas surprenant d’observer des séquences féminines au sein des ces rituels : c’est le cas des rituels de naissance maghrébins par exemple, et j’ai analysé sur ces mêmes bases le rituel maure du mariage et de la naissance (Bonte, 1998). Toujours au Maghreb, Hammoudi (1988) montre que la fête de l’^cayd al-kabîr, canoniquement à prédominance masculine, doit être analysée dans le cadre d’une séquence plus large qui, en référence aux rituels de l’^câshûrâ’ et à l’organisation du carnaval, remet sur le devant de la scène rituelle les femmes d’abord mais aussi les jeunes et d’autres catégories stigmatisées (esclaves, juifs…). Au-delà des effets classificatoires de ces logiques, trouve-t-on cependant d’autres permanences dans les rôles qu’assument les femmes au sein de ces rituels sacrificiels ?

82L’isgar est au Maroc un rituel d’alliance, ou plutôt une sorte de pacte de non-agression avec les jnûn auxquels on reconnaît des lieux de fréquentation privilégiés, des nourritures particulières et des agissements qui peuvent être néfastes aux hommes si leurs désirs ne sont pas satisfaits et leur présence respectée. Rachik constate que ce rituel est, à quelques exceptions près, un rituel féminin et introduit entre deux catégories du sacré une distinction qui « associe l’homme au sacrifice sanglant orthodoxe et aux divinités bienfaisantes, la femme au don alimentaire hétérodoxe et aux jinn » (1990, 107). Même si Mahdi nuance ici cette distinction en montrant que nombre de rituels d’isgar sont effectués par des hommes, tout en remarquant que la logique des genres introduit bien ces distinctions masculin/féminin dans le rituel sacrificiel50, il est vrai, peut-être pour d’autres raisons que celles qu’avance Rachik51, que les modes de relation féminins avec le surnaturel présentent souvent des particularités récurrentes.

83L’étude des cultes zâr, largement répandus au Soudan, en Egypte et dans tout le Moyen-Orient, illustre ces particularités. Venant après les ouvrages fondateurs de M. Leiris (1980) et de M. Rodinson (1967), des travaux récents, ceux de Boddy (1989), ceux rassemblés dans l’ouvrage de I.M. Lewis (et al., 1991), ou encore ceux exposés ici par S. Abdelsalam52, permettent d’approfondir l’analyse du rituel et mettent en évidence la dimension prioritairement féminine du culte.

84Les zayran sont des esprits qui « possèdent » les humains et entraînent une transformation de la personne qui se manifeste lors de la transe (ghabiyya). Je me préoccuperai moins de la dimension étiologique que présente cette possession, révélatrice de troubles psychiques ou somatiques divers, et de son aspect curatif, que de son organisation rituelle centrée sur le sacrifice sanglant. Tous les auteurs s’accordent sur le fait que la possession par le zâr concerne les femmes, mariées surtout, et qu’il s’agit d’un culte essentiellement féminin : pour des raisons génériques – les conditions d’ouverture/fermeture du corps féminin – les femmes sont considérées comme plus sensibles aux attaques des esprits (Boddy, 1989). La relation avec les zayran, souvent conçue dans une analogie avec le mariage que met aussi en évidence le rituel, se transmet en ligne féminine ; la possession elle-même et les troubles qu’elle traduit sont fréquemment liés au Soudan avec la fécondité féminine (Boddy, 1989, 163). Au Yémen, R.B. Serjeant (1962) associe de même des cultes du type du zâr aux capacités qu’ont les femmes de contrôler leur propre pouvoir de procréation et éventuellement de frapper les hommes d’impuissance et de stérilité.

85La cure consiste à contrôler la transe et le rapport qu’elle établit avec l’être possesseur de manière à satisfaire le zâr, ainsi qu’à intégrer la patiente dans un culte organisé. Le sacrifice sanglant en représente un rituel central et se traduit par différentes utilisations du sang : aspersions de la patiente, « bain de sang » et breuvage de sang parfumé53. Les odeurs (parfums divers et fumigations) et les sons (airs de musique particuliers) sont d’autres composantes majeures du culte, comme dans la plupart des cultes du même ordre.

86C’est le cas des cultes des rab au Sénégal dont M. Diop présente ici une nouvelle analyse54, complétant celle d’A. Zempléni en restituant la dimension islamique des rituels. Les cultes bori de l’Afrique occidentale présentent des traits analogues, à l’exclusion de l’usage du sang.

87L’ouvrage récent de Lewis (et al, 1991) sur les cultes zâr-bori55 ouvre un débat sur lequel je m’arrêterai pour conclure : ces cultes sont-ils l’expression d’une sous-culture féminine de contestation et de réaction aux formes religieuses et sociales masculines dominantes, ou sont-ils une modalité de participation féminine au système social et religieux global ? La nuance peut apparaître relative. Elle me semble pourtant très importante. Les deux positions ont en commun un point acquis dans la littérature actuelle. Quels que soient les apports extérieurs – le culte zâr se retrouve par exemple chez les chrétiens coptes d’Ethiopie qui en sont peut-être les initiateurs –, la place faite aux cultures locales, africaines surtout, ces cultes doivent être étudiés du point de vue de l’islam dont ils sont partie intégrante. Le sont-ils exclusivement, comme le laisse entendre Boddy (1989, 279) : « le zâr et l’islam orthodoxe ne sont pas des idéologies religieuses concurrentes mais différents aspects d’un même système conceptuel » ? Ou faut-il les classer comme le fait Lewis parmi les cultes adorcistes, universels, fondés sur la possession, et correspondant à des formes de contestation et d’extériorité par rapport aux cultes dominants, ce qui justifie leur extension en islam parmi les femmes ou des groupes marginaux ? La réponse à cette question même si, traduisant des points de vue analytiques différents elle risque fort de ne pouvoir être définitivement tranchée, s’éclaire peut-être si l’on prend en compte d’autres cultes du même ordre dans le monde musulman, mais qui ne présentent pas une dimension aussi exclusivement féminine.

Rituels sacrificiels et thérapie

88En réponse à l’infortune et à la maladie, attribuées généralement à une irruption du surnaturel, à une « attaque » et à une possession par les jnûn, à côté de l’exorcisme qui est largement pratiqué, à côté de ces sortes de pactes préalables de « non-agression » dont les rituels isgar représentent une forme maghrébine, les cultes organisés autour de la relation avec les esprits possesseurs sont répandus dans l’ensemble du monde musulman en réponse à des demandes thérapeutiques fortes : le rituel sacrificiel est généralement au centre de ces cultes. L’une des meilleures descriptions qui en ait été faite est celle consacrée par Crapanzano (1973) aux Hamadsha du Maroc dont le culte est proche de celui des ^cAyssawa, plus connus dans l’ethnologie nord-africaine, et des Gnawa auxquels B. Hell consacre l’un des chapitres qui suit56. Comme dans le cas des cultes zâr-bori, ou de ceux des rab sénégalais, le fondement de ces cultes est l’identification écologique de l’action des jnûn possesseurs qui provoquent des troubles psychiques ou somatiques. La cause surnaturelle identifiée par différents procédés57, la cure cherche à établir entre le patient et l’être surnaturel qui le possède un nouveau type de relation qui passe par la transe et le sacrifice.

89L’originalité des cultes maghrébins que je viens d’évoquer est de se situer incontestablement dans le « système global » de l’islam. Ils s’inscrivent dans les cultes des saints et dans le cadre des confréries soufies58 qui jouent le rôle que l’on sait dans l’islam maghrébin, comme d’ailleurs en d’autres parties du monde musulman. La référence aux personnages fondateurs contribue ainsi à la définition du culte qui présente des aspects communs avec les mussem et ziyâra59, sinon dans la cure elle-même où ils n’interviennent qu’en renforçant celle-ci de la force préalable de leur baraka (Crapanzano, 1973, 168).

90Dans les cultes maghrébins la transe (ḥâl) intervient au cours de la séance cultuelle (ḥaḍra) ou lors des fêtes commémoratives du fondateur. On distingue cet état de transe non violente, obtenu par la combinaison d’airs musicaux, de parfums, d’invocations, etc., d’états de transe plus frénétiques (jidhba) qui sont souvent attribués aux génies les plus puissants, tels le génie féminin ^cAysha Qandisha dans la Hamadsha ou la Gnawiyya. Les fidèles peuvent alors accomplir les actes les plus dangereux pour eux-mêmes (se taillader le crâne, se percer le corps avec des instruments contondants, absorber du verre, des animaux vénéneux…) ou pour les autres, devenir totalement paralysés et même risquer la mort. C’est aussi en ces circonstances qu’ont lieu les pratiques les plus transgressives d’utilisation de la victime sacrificielle et de son sang.

91Ces pratiques transgressives ont été longuement décrites dans la littérature anthropologique. Trois traits, souligne Brunei, caractérisent les rituels sacrificiels des Gnawa et ^cAyssawa : « le rite de maculage du sang, le rite de l’omophagie ou manducation de chair crue, et le rite de dépeçage ou de déchirement » (1988, 205). Celui-ci, particulièrement spectaculaire, que décrit longuement Doutté dans le cas des ^cAyssawa d’Algérie (1900, 12-13) renvoie à un bestiaire naturaliste du panthéon surnaturel dont l’une des figures les plus marquantes est celle du lion (sba^c) : la victime animale est déchirée (frisa) vivante avec les mains et les ongles, animés d’une force peu commune, dépecée en buvant son sang et en mastiquant ses chairs crues. La nouvelle description que nous livre ici B. Hell des rituels gnawa, qui représentent une sorte d’archétype de ces cultes maghrébins, associés aux « noirs » soudanais introduits dans les armées du sultan au xviii^e siècle, souligne à nouveau ces usages transgressifs du sang et de la chair sacrificielle. Les rituels les plus efficaces, consacrés à ^cAysha Qandisha, se tiennent la nuit, dans la relation la plus dangereuse avec les forces maléfiques. Le sang est appliqué sur le corps du malade et les participants boivent le sang à même le corps de la victime lors de la transe qui accompagne le sacrifice, les chairs crues de la victime sont consommées associées à une série de produits cognitivement associés au sucré, dans un contexte d’inversion des cuisines sacrificielles. Si le sang est réservé au génie et la chair aux hommes, la possession et l’interférence de l’homme et du génie qui le possède brouillent ainsi les pistes de la consommation sacrificielle.

92Je retiendrai de ces cultes deux aspects essentiels. Le premier, sans que je puisse revenir ici sur les caractères de la possession auxquels tant d’auteurs ont consacré des travaux, dans le contexte africain en particulier, correspond au rapport qui s’établit ainsi entre transe et sacrifice.

« Admettons provisoirement, écrit à ce propos A. Zempléni, qu’un sacrifice consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime détruite lors d’une cérémonie. À première vue du moins, la possession rituelle consiste elle-aussi à engager une “communication” entre l’univers “sacré” et “profane”, mais cette fois par l’intermédiaire d’une personne dont l’identité humaine est abolie au profit de celle d’une divinité qui la “possède” assurant le temps d’une altération rituellement induite et habituellement appelée transe. L’altération liturgique d’un être vivant est donc une opération commune au sacrifice animal et au rite de possession » (in Cartry, 1987, 268).

93Il est intéressant de noter que la démonstration de Zempléni s’appuie sur deux exemples du type de ceux que je viens d’évoquer – le culte du zâr et celui des rab sénégalais – tout en ayant une visée plus générale concernant ces religions adorcistes. Le rapprochement ainsi opéré souligne les relations étroites entre ces deux types de phénomène, la transe et le sacrifice60, dans les sociétés musulmanes. J’en conclurai volontiers que c’est du rituel sacrificiel lui-même, et de son « inachèvement » liturgique, que naissent les possibilités récurrentes de réélaboration dans ces sociétés, à des fins répondant aux besoins des croyants confrontés à ces irruptions du sur naturel, du sacré, que légitime l’islam, des processus cultuels dont nous avons peut-être trop vite retenu l’aspect transgressif.

94La pertinence de cette notion de transgression ressurgit néanmoins dans une analyse plus fine de ces cultes. Dans l’organisation des pratiques rituelles qui tirent leur efficacité, d’une manière qui n’est pas sans rappeler les violences sacrificielles dionysiaques de la Grèce ancienne, du renversement de la norme : utilisation du sang sacrificiel et consommation de la chair crue, inversant les fonctions identitaires des cuisines du sacrifice. Dans le déplacement des frontières, que refondent les rituels sacrificiels « ordinaires », entre les hommes et les femmes, entre l’homme et la nature, où s’animalise la figure du sacrificateur, entre l’islam, entendu comme la communauté des « soumis à Dieu et à la foi révélée par le Prophète », et son extériorité. Ce n’est pas par hasard si les spécialistes de ces cultes, les Gnawa en particulier, se réfèrent à une origine « africaine », « noire », stigmate des groupes qui ont échappé plus que d’autres groupes humains aux règles monothéistes de l’« alliance ». Ce n’est pas par hasard si le panthéon surnaturel de ces cultes fait appel à des « génies » extérieurs, africains là encore bien souvent. Ce n’est pas par hasard si ces panthéons effacent dans la figure du sacrificateur-possédé toutes les limites sur lesquelles reposent habituellement l’identité humaine musulmane. C’est là tout au contraire la condition de l’efficacité de ces cultes, et par là, pour revenir sur la question précédemment posée, ils s’inscrivent pleinement dans l’islam.

Syncrétismes et recompositions

95Il est clair cependant que l’on peut identifier dans ces cultes une autre forme de revendication de l’universalité, s’appuie-t-elle étroitement sur des représentations locales, que celle dont se veut canoniquement porteur l’islam. J’hésiterai à employer le terme « syncrétisme », qui contient a priori l’explication du fait dont il veut rendre compte, pour définir le champ de réflexion sur lequel je conclurai cette approche anthropologique du rituel sacrificiel en islam. Certes, il est incontestable que ces cultes zâr bori, voire les cultes maghrébins, se sont développés dans des contextes de contacts de l’islam avec d’autres systèmes religieux, africains en particulier, que la pratique de l’esclavage ou le rituel du pèlerinage ont pu contribuer à diffuser dans les sociétés musulmanes de l’Atlantique à la péninsule indienne. Certes le christianisme – le zâr connaît ses développements les plus marqués dans le contexte copte éthiopien –, le judaïsme, sans oublier les influences mazdéennes iraniennes, ont considérablement enrichi les représentations musulmanes du surnaturel et ses traités de démonologie. Il me semble plus intéressant de me pencher sur la nature de ces représentations de l’altérité que l’islam a pu ainsi intégrer, à travers la diversité des pratiques sacrificielles, dimension de cette religion que tendent à négliger, voire oblitèrent et condamnent les formes modernes, ou plus anciennes, des intégrismes réformistes, et que nombre de spécialistes occidentaux ignorent : qu’ils méconnaissent le rôle de l’islam, ou qu’ils le réduisent à une vulgate déduite d’une interprétation exégétique des textes.

96On s’aperçoit alors que les cultes que nous venons d’examiner, et les panthéons surnaturels auxquels ils se réfèrent, sont centrés sur une construction de l’altérité qui en est constitutive dans un double mouvement : celui d’une part d’une universalité locale qui en fait des instruments cognitifs de soi et des autres, conviés prioritairement à ces cultes, et celui d’autre part de la redéfinition de l’autre par rapport à l’islam, qui l’inclut ainsi, fût-ce aux marges, en lui attribuant alors les formes transgressives qui apparaissent tout aussi nécessaires au salut du croyant, du « soumis », confronté à l’infortune et au malheur, que l’exercice canonique de cette soumission qu’incarne le modèle ibrâhîmien.

97À côté d’une universalité centrée sur l’unicité du divin et de la révélation, les sociétés musulmanes – ce qui justifie les réflexions ambiguës sur leur degré de tolérance – font ainsi place à un autre type d’universalité, plus « locale », qui intègre d’autres figures de l’universalité que celle du « musulman ». Dans les cultes précédemment décrits, les groupes desservants sont génériquement (femmes) ou ethnico-généalogiquement (noirs africains « idolâtres ») situés aux frontières de l’islam dominant. Les panthéons surnaturels eux-mêmes sont fondés sur des figures de l’étranger : ainsi le zâr intègre les figures les plus hétéroclites ; celles des saints soufis comme ^cAbd al-Qâdir al-Jîlânî, des figures chrétiennes, y compris celles du Christ ainsi que le montre S. Abdelsalam61, des génies d’origine africaine, ottomane, européenne, depuis que le Soudan connaît la colonisation européenne, etc. Il en est de même dans les cultes bori, dans ceux des rab, sans parler des cultes maghrébins que nous venons de décrire.

98Dans un contexte d’opposition entre l’islam « savant » fixé, plus ou moins faut-il immédiatement ajouter, dans des formes canoniques et l’islam « populaire », on objectera qu’il s’agit là d’une pensée, relevant du « bricolage » cher à Cl. Lévi-Strauss, de recomposition d’une universalité locale, propre à la pensée mythique, qui satisfait les besoins et les manières de dire des groupes marginaux qui desservent ces cultes.

99Nous sommes pourtant dans le même système cognitif, dans un monde testamentaire organisé selon les distinctions généalogiques qui organisent l’humanité, les « élus » de Dieu et les autres, les « soumis » et ceux qui refusent l’ultime révélation prophétique, ceux qui sont marqués des stigmates du refus de l’’« alliance » divine. La présence du surnaturel dans ce monde – ces formes les plus étranges de l’étranger – obéit à ces mêmes conditions « généalogiques » de la création62. L’étranger et l’étrange ont en commun d’avoir la capacité de capter les forces les plus redoutables, mais aussi les plus efficaces, qui puissent répondre aux demandes thaumaturgiques et thérapeutiques des musulmans, fût-ce en payant le prix, et les dangers, de la transgression de la norme. Figures féminines et surnaturelles telles celle d’^cAysha Qandisha au Maghreb, figure étrangère dont le nom renvoie au titre soudanais que détenaient les reines de Méroé, africaines et chrétiennes, au Soudan. Figures africaines. Mais l’islam ne se définit pas seulement en ce domaine dans une référence exclusive à l’exotisme. Deux contributions à cet ouvrage l’illustrent, ouvrant à de nouvelles réflexions qu’il ne me sera possible ici que d’évoquer.

100L’islam turc, qui fait la synthèse de la tradition byzantine, des apports arabo-musulmans et de la culture asiatique des nomades des steppes, a vu se développer des formes de syncrétisme particulièrement élaborées, tel le mouvement alévî. A. Gokalp démontre ici63 dans quelle mesure les rituels sacrificiels ont vu leur dimension thaumaturgique et thérapeutique exacerbée par leur reprise en compte des cultes des saints chrétiens, relus sous la perspective testamentaire et coranique. La laïcisation de l’État turc, acquise après la chute de l’Empire ottoman au début du xx^e siècle, souligne plus encore la dimension individuelle que prennent les sacrifices canalisés dans les « maisons » ouvertes à cet effet, et laisse un trop plein de significations syncrétiques propices à la modernisation du rituel, ici abordée en termes clairs.

101C’est aussi un contexte de modernité qu’affrontent les marabouts africains à Paris où ils se constituent des clientèles, largement non musulmanes, attirées par des besoins propitiatoires ou thérapeutiques. L. Kuczynski64 analyse la manière dont le sacrifice reste au cœur du « travail » de ces marabouts, en se pliant aux contraintes d’une société urbaine moderne. La dimension symbolique de l’offrande est réactivée mais se heurte aux catégories héritées de l’islam.

102Au terme de cette relecture anthropologique des rituels sacrificiels en islam, se trouvent illustrés les problèmes soulevés par les évolutions contemporaines, qu’elles concernent les formes de l’islam transplanté, liées à l’immigration65, ou qu’elles renvoient à des choix politiques qui couvrent un large éventail, de la « laïcité » turque aux multiples manifestations contemporaines de l’intégrisme. La complexité de ces rituels et la diversité de leur réalisation dans les différentes sociétés musulmanes relèvent d’abord de l’« inachèvement » du modèle sacrificiel ibrâhîmien, dans ses fondations mythiques, et de l’absence d’une « théorie du sacrifice » dans l’islam qui ne pouvait concevoir théologiquement des relations d’ordre consubstantiel entre la divinité unique et les hommes : seul est privilégié dans le « modèle ibrâhîmien » la soumission du père à Dieu. Néanmoins les principes qui président au sacrifice musulman, dans la tradition testamentaire, laissent place au développement de logiques classificatoires, largement inspirées par la distinction des genres, à celui d’un modèle contractuel du sacrifice et aux « cuisines » des viandes sacrificielles, qui justifient les multiples développements des rituels. L’islam incorpore ainsi une image de l’altérité, par rapport au modèle ibrâhîmien dominant, qui permet l’intégration de groupes « marginaux », au premier rang desquels celui des « femmes », exclus de la réalisation canonique du sacrifice mais qui peuvent entraîner, en réponse aux besoins thaumaturgiques et thérapeutiques, des pratiques rituelles qui assument consciemment l’image de la marginalité et de la transgression. C’est cette image de l’altérité que remettent en cause les formes modernes de l’intégrisme réformiste.