Avant-propos. Sacrifice et islam. Approches anthropologiques

1Cet ouvrage est le fruit d’une longue réflexion collective1 qui s’est imposée à partir d’un double constat. Le premier est celui de la place limitée accordée à l’islam au sein de l’abondante littérature anthropologique consacrée au sacrifice. Le second est celui de l’inscription du sacrifice au cœur de nombreuses pratiques institutionnelles musulmanes – le rituel du pèlerinage, les cultes confrériques soufis, les cultes des « saints », les cultes zâr-bori, etc. – qui ont été étudiées en tant que telles sans que l’accent ait été mis sur leur dimension sacrificielle. Faudrait-il en conclure que les anthropologues ne se sont pas intéressés au sacrifice en islam parce que ce rituel y occupe une place secondaire, marginale ? Les pages qui suivent prouveront, croyons-nous, qu’il n’en est rien et que la question se pose en fait de manière bien plus complexe.

2Certes si l’on s’en tient aux conceptions théologiques et aux pratiques rituelles, le manque d’intérêt des anthropologues semble avoir quelques justifications. Sinon de par sa localisation, non formellement obligatoire d’ailleurs, dans le rituel du Pèlerinage (ḥajj), le sacrifice ne fait pas partie des « piliers de l’islam2 » et le dogme de l’unicité divine laisse peu de place aux médiations sacrificielles qu’intègre la tradition judaïque ou que transcende la tradition chrétienne à travers l’idée du sacrifice du fils de Dieu, quotidiennement renouvelé dans l’Eucharistie. En islam, le sacrifice relève de la tradition (sunna) établie par le prophète Muḥammad, et non de la Révélation où il se fait l’interprète du Verbe divin.

3Rien n’est si simple cependant car, si le Coran n’inscrit pas clairement l’obligation de sacrifier dans la Révélation divine, il établit fermement celle d’abattre rituellement les animaux pour rendre licites (ḥalâl) les viandes consommées. Faut-il distinguer la pratique rituelle quotidienne de consommation des viandes de l’intentionnalité du sacrifice ? La question est soulevée, dans cet ouvrage comme en d’autres. N’est-il pas significatif qu’elle le soit justement à propos de l’islam ? Après tout, l’abattage rituel ḥalâl des animaux n’est guère différent de l’abattage casher juif ! La nécessité d’abattre rituellement les bêtes à viande afin de consommer leur chair a été reconnue dans des sociétés aussi différentes que la Grèce ancienne3 ou les Nuer africains (Evans-Pritchard, 1956) sans que l’on s’interroge pour autant sur la notion de sacrifice.

4L’aspect paradoxal de la position des anthropologues à l’égard du sacrifice en islam – leur désintérêt relatif en regard du foisonnement des rituels que nous allons présenter – n’apparaît-il pas en fait comme une conséquence de la théorie anthropologique elle-même, et de la manière dont elle a construit l’« objet » sacrifice4 ?

5Quelles qu’en soient les causes profondes, parmi lesquelles la place qu’elle occupe dans la société occidentale chrétienne est sans doute déterminante, la notion de sacrifice a en effet particulièrement retenu l’attention des anthropologues. Au xix^e siècle, les premiers travaux sur ce thème privilégient deux dimensions en apparence opposées du rituel sacrificiel. E. Tylor propose de l’interpréter comme un don fait aux esprits ou aux dieux, soulignant la distance que les hommes établissent ainsi avec ces êtres surnaturels. W. Robertson Smith, s’inspirant de la théorie du totémisme primitif, situe à l’origine du sacrifice dans les sociétés sémitiques le repas sacrificiel rassemblant les hommes et les dieux et abolissant rituellement la distance entre eux. En date de 1899, l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de H. Hubert et M. Mauss rapproche les deux termes de ces analyses et jette les bases d’une étude comparative du phénomène sacrificiel. « Le sacrifice est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacré par l’intermédiaire d’une victime » (in Mauss, 1968, 16) ; il est conçu comme un mouvement d’agrégation du profane et du sacré suivi d’une nouvelle séparation de ces deux sphères, l’ensemble étant rythmé par la consécration du sacrifiant, du sacrificateur et de la victime, puis la destruction de cette dernière. Sans être universel – il est daté dans l’évolution5 – le rituel sacrificiel obéit généralement à ce schéma qui en épuise les significations à l’exclusion de toutes causes extérieures qui en détermineraient le sens.

6L’Essai de Hubert et Mauss, fût-il critiqué, est resté un modèle méthodologique mais aussi une référence théorique incontournable dans les travaux anthropologiques ultérieurs. Il est vrai que les tentatives pour fonder sur d’autres bases la notion de sacrifice se révèlent peu satisfaisantes6. R. Girard (1972), par exemple, se réfère au désir mimétique régissant les relations inter-individuelles, en tant que source d’une violence canalisée vers un « bouc émissaire » rituellement mis à mort, pour fonder l’universalité d’un sacrifice dont le christianisme poserait seul, en son message, l’abolition. Si certains anthropologues ont été tentés par cette quête des fondements universels de la violence sacrificielle (Scubla et Anspach, in MAUSS, 1995), la valeur heuristique de la théorie se révèle faible et ses prétentions à l’universalité bien contestables. Dans un autre contexte, comportementaliste et historiciste, W. Burkert (1979) se réfère aussi à l’expérience de la violence, celle de la mise à mort dans les sociétés de chasseurs préhistoriques, pour expliquer la ritualisation sacrificielle des comportements humains dans les contextes ultérieurs de changement et de transition. La notion de sacrifice se dilue dans celle de « meurtre rituel » (ritual killing) sans que le contexte socio-biologique de celle-ci apporte un réel bénéfice à l’analyse des réalités sacrificielles grecques dont l’auteur est un admirable connaisseur.

7L’inspiration durkheimienne est fortement présente dans les travaux des anthropologues. L’offrande rendue régulièrement aux auteurs de l’Essai n’a point cependant empêché leurs continuateurs de se consacrer à l’étude d’autres systèmes sacrificiels que ceux qui servirent à Hubert et Mauss pour illustrer leur schéma général du sacrifice. Les choix de ceux-ci n’étaient pas en fait aléatoires, pouvons-nous d’ailleurs remarquer. Une importance décisive est accordée au sacrifice védique du dieu primordial, et non aux rituels sacrificiels de l’Antiquité grecque ou romaine, ou encore à ceux observables dans les sociétés maghrébines musulmanes auxquelles l’école durkheimienne fait volontiers référence en d’autres occasions7. L’élargissement du domaine d’analyse a particulièrement contribué à l’évolution des positions.

8Depuis L. Gernet, qui fit toute sa carrière à Alger et rapprocha de manière prémonitoire les frairies antiques et berbères, la Grèce ancienne est un domaine privilégié de l’anthropologie historique. La notion de sacrifice est inscrite au cœur du polythéisme grec. J.-P. Vernant a analysé sa place dans les mythes fondateurs, dans le mythe prométhéen en particulier : sur le sacrifice et le partage des victimes est fondée la distance irrémédiable entre les hommes et les dieux immortels. Le sacrifice est aussi affaire humaine et la répartition des viandes fournit un modèle de la Cité : sur le feu sacré mijotent les marmites sacrificielles. La « cuisine du sacrifice » (Detienne et Vernant, 1979) (re)produit le lien social ; largement reprise depuis, cette expression rend compte de la dimension locale du système sacrificiel, en l’occurrence sa dimension civique, et de ses aspects classificatoires. Menés dans la même perspective, les travaux sur le sacrifice romain (Scheid, 1990) mettent en évidence un modèle du pouvoir fondé à Rome sur une rigide articulation du profane (magistrat) et du sacré (prêtre)8. Nous sommes tentés d’en rapprocher les études récentes sur l’Inde védique, chère à Hubert et Mauss, qui soulignent les différences avec le modèle sacrificiel grec, mais établissent de même des cohérences : la fonction du sacrifice est d’activer les relations cosmiques qui font du corps de la victime une totalité vivante ; la « cuisson du monde » (Malamoud, 1989) répond aux cuisines du sacrifice. Que certains auteurs voient dans ce sacrifice védique un archétype du sacrifice indo-européen9, dont le modèle est le sacrifice du roi, ne remet pas en question le caractère local des systèmes ainsi identifiés.

9Schéma universel ou cohérences singulières ? Detienne a été le plus clair dans la réponse à cette question : « Le modèle maussien, avec son mouvement d’aller et retour entre profane et sacré, était inadéquat dans le cas grec, où ni le sacrificateur ni la victime ne doivent à aucun moment sortir du monde, mais où, au contraire, c’est la participation à un groupe social ou à une communauté politique qui autorise la pratique du sacrifice et y trouve en retour de quoi confirmer la cohésion du groupe et la cohérence de l’image de la communauté en regard des puissances divines » (1979, 25). La priorité accordée au sacrifice du dieu par Hubert et Mauss tient à un certain ethno centrisme, héritage du christianisme occidental, qui entraîne une lecture fausse des faits grecs : la mise à mort de Dionysos par les Tyrans, ou encore les cultes orphiques… Dans le cas du sacrifice védique, le rapprochement avec d’autres formes de sacrifice du dieu est purement formel et dépourvu de significations10. Detienne rejette en conséquence « la notion de “sacrifice”… une catégorie de la pensée d’hier, conçue aussi arbitrairement que celle de totémisme – dénoncée naguère par Lévi-Strauss – à la fois pour rassembler en un type artificiel des éléments prélevés ici et là dans le tissu symbolique des sociétés, et pour avouer l’étonnant empire que le christianisme englobant n’a cessé d’exercer secrètement sur la pensée de ces historiens et sociologues convaincus qu’ils inventaient une science nouvelle » (1979, 34-35). Même si Detienne ne franchit pas le pas, il n’est guère éloigné des positions de Cl. Lévi-Strauss pour lequel le sacrifice est un « discours particulier » et généralement « dépourvu de sens » s’opposant à l’universalité de la « pensée sauvage » classificatoire. Certes, la cohérence du discours sacrificiel grec n’incite pas à franchir ce pas, mais cette cohérence ne réside-t-elle pas, en dernière analyse, dans les représentations mythiques et dans les pratiques sociales de la Cité ?

10C’est aussi à un aménagement du schéma général de Hubert et Mauss que procède L. de Heusch, constatant que ce schéma est fondé sur une opposition vague et particulière du sacré et du profane, qui doit beaucoup à la conception romaine, et qui n’est qu’un cas d’espèce « de conjonction et de disjonction d’espaces (humain et non humain) » (1986, 326). L. de Heusch brosse par ailleurs une brillante synthèse des réflexions menées dans le cadre d’une école anthropologique qui, après M. Griaule, s’est consacrée à l’étude du « sacrifice africain ». Il s’agit encore de dévoiler la cohérence d’un modèle sacrificiel africain dont les Dogons représentent l’archétype. Cette cohérence correspond à une construction cosmologique différente de celle qui sous-tend les sacrifices indo-européens et sémitiques, mais aussi parfois étrangement parallèle11. Le projet théorique n’est plus dès lors identique à celui des historiens précédemment évoqués. Loin de se dissoudre, la notion de sacrifice est réinvestie d’une nouvelle universalité : « En forçant quelque peu le contraste, on pourrait dire que l’homme divinisé sur l’aire sacrificielle brahmanique se sacrifie pour entretenir la force vitale des dieux, alors qu’un dieu anthropomorphisé, ancêtre des hommes, se sacrifie pour eux dans le rite dogon. Les mythes cosmogoniques semblent condamnés à osciller entre les deux termes de cette alternative » (1986, 299). Il n’est plus qu’à noter les convergences formelles entre le sacrifice dogon et le sacrifice du Christ pour fonder une théorie générale du sacrifice en tant que règlement d’une « dette originelle »12. Prudent et soucieux de rendre compte de la diversité des faits, L. de Heusch note bien que les sociétés africaines connaissent aussi quelque chose d’analogue aux « cuisines du sacrifice », lesquelles s’accommodent mal de ce schéma général, même si le partage de la carcasse de la victime présente parfois une dimension cosmique. Il pourrait donc y avoir deux schémas sacrificiels concurrents, mais si le second permet à L. de Heusch de manifester son brio à manier la méthode structurale et à démonter les mécanismes de la « pensée sauvage », il reste centré sur l’univers domestique, alimentaire et culinaire.

11Les cuisines sacrificielles, relevant de la logique générale des classifications, eussent-elles vocation à interpréter le cosmos, sont ainsi en grande partie évacuées hors du schéma sacrificiel maussien. Ce schéma est repris, réaménagé et « modernisé » par les continuateurs de Griaule, avec deux conséquences. Le sacrifice est un discours singulier, à vocation cosmique, qui implique une relation particulière et intentionnelle entre l’animal (victime) et les participants au rituel13. Les varia symboliques sur la victime, animal-homme-roi-dieu, sont certes multiples, mais qu’en est-il du sacrifice dans le contexte plus général de l’abattage rituel qu’impose l’islam ? Il n’est non seulement fait dans ces travaux aucune référence comparative au sacrifice musulman, mais encore l’éventuelle influence de l’islam sur les sociétés « africaines » étudiées, qui pourtant l’ont subie parfois de temps ancestraux, est écartée sans appel : « Ce n’est pas l’islam assurément, avance de Heusch, qui aurait pu introduire un tel schéma mythique sur les rives du Niger. L’environnement métaphysique du mythe comme les spéculations sur le sang sont purement africains » (1986, 306).

12Voilà qui nous ramène à notre propos. Si à quelques exceptions près14, depuis les travaux fondateurs de W. Robertson Smith, le sacrifice en islam a peu suscité l’intérêt des anthropologues, c’est peut-être parce que ceux-ci doutaient qu’il y ait dans cette religion un « objet » sacrifice qui leur fournisse une lecture privilégiée du fonctionnement des sociétés qui la pratiquent. Les notations ethnographiques se sont certes accumulées, mais elles portent rarement, à quelques exceptions près (Brisebarre, 1998) sur ce qui constitue la forme la plus orthodoxe du sacrifice en islam : celui effectué lors du pèlerinage et de la fête de l’^cayd al-kabîr. L’absence de mythe fondateur du sacrifice, de spécification du statut du sacrificateur, la diversité des finalités des rituels sacrificiels observés15, ont sans doute contribué à cette indifférence théorique que partagent pour une part les orientalistes16. Les exceptions confirment le point de vue général : l’analyse du sacrifice en islam s’est plus particulièrement développée en deux domaines.

13Il s’agit, en premier lieu, des rituels sacrificiels associés à des cultes de possession, largement répandus en islam. L’exemple du zâr est le mieux connu, souvent rapproché des cultes bori ou d’autres cultes de possession africains, mais l’on observe des situations comparables au Maghreb dans le cadre de confréries soufies telles que la gnawiyya, la ^cayssawa, etc. Quel que soit le poids des influences « africaines », ces cultes de possession et les rituels sacrificiels qui les accompagnent ne s’en réfèrent pas moins à l’islam, voire au christianisme dans le cas du zâr. Tout en laissant ouverte la question de cette influence, il est remarquable que les auteurs aient eu tendance à étudier ces rituels en tant que tels, ainsi qu’en témoigne encore un ouvrage récent sur les cultes zâr-bori africains (Lewis, al-Safi et Hurreiz, 1991), les rapprochant moins de l’islam que d’autres pratiques du même ordre observées en d’autres régions du monde. On tentera ici d’inverser quelque peu ce regard.

14Une seconde exception notable concerne l’étude des systèmes sacrificiels au Maghreb. En continuité avec les travaux ethnographiques de l’époque coloniale, des recherches se sont poursuivies sur ces rituels dans la culture populaire, soulignant les apports berbères, voire préislamiques (Servier, 1962). Parfois l’influence de M. Griaule et des études sur le sacrifice « africain » est manifeste, dans l’œuvre de V Pâques par exemple qui souligne la dimension cosmique du sacrifice « berbère » (1964) et évoque par ailleurs les influences africaines sur certains cultes maghrébins. Plus récemment, toujours dans la même continuité mais appréciée de manière critique, des chercheurs maghrébins se sont penchés à nouveau sur cette question du statut du sacrifice dans leur société. Leur problématique renouvelée s’inspire des auteurs qui ont étudié le sacrifice en Grèce ancienne par exemple, contestant la généralité du schéma maussien17 et privilégiant les configurations locales, mais sans négliger la référence qui est faite à ce niveau à l’islam18. C’est là un des fils directeurs qui sera déroulé dans cet ouvrage, le paradoxe que présente, à nos yeux, dans la littérature anthropologique, la question du statut du sacrifice en islam s’en trouvera peut être alors en partie levé.

15Notre opinion est que ce sont les orientations de la théorie anthropologique du sacrifice qui ont contribué à creuser l’écart paradoxal que l’on constate entre le foisonnement des rituels sacrificiels en islam et le désintérêt marqué des anthropologues pour l’étude du sacrifice dans cette religion. Les observations déjà faites par Chelhod – l’absence de mythe fondateur du sacrifice, de rôle de sacrificateur, etc. –, la ritualisation en apparence dépourvue d’intentionnalité de l’abattage des animaux, et bien d’autres traits, ont contribué à forger l’idée que le sacrifice ne s’inscrivait pas en islam dans un vaste ensemble de représentations mythiques aux dimensions cosmiques et qu’il ne contribuait que localement à la production du lien social.

16La comparaison avec le destin de cette notion dans les travaux consacrés aux autres religions monothéistes est particulièrement éclairante. Bien que son statut ait considérablement évolué aux différentes époques du judaïsme, le sacrifice est resté lié à un système d’interdits classificatoires et de pratiques rituelles de purification qui règlent simultanément les rapports du peuple élu avec son Dieu19. Les cuisines sacrificielles ont continué à reproduire la singularité de ce peuple, le sacrifice ait-il été redéfini au Temple sous l’autorité sacerdotale, puis sublimé dans un vaste système d’identification sexuelle, temporelle et alimentaire (Soler, 1973). Au sein du christianisme, les « cuisines sacrificielles » perdent leur signification lorsque Paul élargit le message divin à l’ensemble des hommes, aux « Gentils » et non plus aux seuls juifs. Mais ce message divin est un message sacrificiel : sacrifice du fils de Dieu pour la rédemption des hommes et sacrifice de chaque chrétien paradigme de la nouvelle communauté éthique et religieuse du christianisme.

17L’islam qui emprunte aux mêmes modèles de représentations a exclu le sacrifice divin et cherché des soubassements autres que sacrificiels aux fondations de sa nouvelle communauté. Faut-il en conclure qu’il n’y a pas un modèle du sacrifice en islam ? Les anthropologues s’en sont-ils tenus à des faits réels ou se sont-ils laissés prendre au piège des apparences ? Ce modèle n’est pas, certes, donné par l’islam lui-même. Même s’il existe d’évidentes régularités – la référence ibrâhîmienne, l’obligation d’abattre rituellement –, elles ne nous donnent pas une clef immédiate, une « théorie » du sacrifice. Au-delà de leurs ambiguïtés et de la diversité du rituel sacrificiel, trouve-t-on les traces de représentations plus systématiques ? Cet ouvrage tout en laissant en suspens nombre de questions20 se propose d’apporter quelques réponses à ces interrogations.