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Anthropologie des réseaux en Asie centrale

 | 
Svetlana Gorshenina
, 
Anne Ducloux
, 
Anna Jarry-Omarova

Partie III. Les réseaux mixtes et/ou médians

Réseaux, espaces et pouvoir en démocratie mongole : et pour les femmes ?

Anna Jarry-Omarova

Résumé

En Mongolie, la constitution des réseaux sociaux se révèle par la circulation des dons et contre-dons, dont on sait qu’ils permettent l’accès au pouvoir. Trois catégories d’échanges s’observent en particulier : l’entraide générale touchant à tous les domaines sociaux, les vêtements et la vodka. L’analyse de ces circulations permet de comprendre par quel mécanisme les femmes, qui participent aux échanges et donc à la constitution des réseaux sociaux, sont pourtant exclues de l’espace du pouvoir.

In Mongolia, social network constitution appears through gifts and counter-gifts circulation. These we know allow access to power. Three types of goods circulate in particular : a generalized solidarity in every domain of social life, clothes and vodka. The analysis of how these goods are circulated allows us to understand by what mechanisms women, who participate in exchange and in the constitution of social networks, are however excluded from the space of power.

Entrées d'index

Texte intégral

Echanges, réseaux et pouvoir

  • 2 Cette étude est issue de vingt-quatre mois de présence en Mongolie entre 1999 et 2001. L’analyse de (...)
  • 3 Caillé, 2000, p. 84, 128. Souligné par nous.

1Notre étude cherche à révéler les mécanismes de l’exclusion des femmes de l’espace du pouvoir en Mongolie depuis l’adoption de la Constitution démocratique et libérale en 19922. Un de ces mécanismes a forcément à voir avec la question des réseaux, puisqu’on sait depuis Marcel Mauss que « le don et le politique coïncident3 ».

  • 4 Aubin, 1970, p. 107.
  • 5 Ce système d’endettement réciproque maintient « ensemble » deux catégories de population mongole : (...)

2La société mongole donne l’impression que « tout le monde connaît tout le monde » et le tissage dense d’interconnaissances se concrétise par ce que Françoise Aubin nomme une « économie de cadeaux4 ». Il est en effet difficile de distinguer les « dons » des « cadeaux » et des « échanges » et même des échanges commerciaux (en dehors des supermarchés développés en ville), car l’argent peut constituer un cadeau, par exemple aux esprits et aux dieux, et beaucoup de reventes ont lieu au sein des réseaux familiaux et amicaux. Les échanges de type « troc » sont en outre toujours faits sur le mode du « cadeau » et donc du « don », ceux qui hébergent un enfant, par exemple, reçoivent viande et produits laitiers en retour. Observer, durant une période donnée, la circulation de ces dons, cadeaux, échanges et reventes de biens et de services, permet de dessiner une ébauche de carte du réseau de chacun et chacune5, selon divers supports relationnels : familial, amical, villageois et/ou de quartier, professionnel et/ou de « business ».

  • 6 Bourdieu, 1980, p. 2.

3Le réseau et, à travers lui, la circulation des dons qui obligent aux contre-dons, permet la constitution d’un capital social qui va se transformer en un « capital politique ». Cette dynamique semble essentielle à Pierre Bourdieu : « L’existence d’un réseau [est] le produit de stratégies […] orientées vers l’institution ou la reproduction de relations sociales directement utilisables […] produisant la connaissance et la reconnaissance mutuelle6. »

  • 7 Idem, 2005, p. 55.
  • 8 Ibid., p. 65.
  • 9 Pétric, 2002, p. 138.

4La reconnaissance permet « une dépossession7 » volontaire de la part du citoyen de son capital politique, décisionnel, vers une élite politique. Les uns fournissent aide et cadeaux, les autres peuvent rendre en contre-don matériel et/ou symbolique. Localement, le contre-don symbolique par excellence est bien l’élection politique de celui qui cumule le plus de « capital réputationnel8 ». D’autant plus en société ex-communiste où le régime était supposé avoir effacé les distinctions de richesses matérielles9.

  • 10 Loi n ° 2000-493 du 6 juin 2000 tendant à favoriser l’égal accès des femmes et des hommes aux manda (...)

5Ces analyses concernent les hommes. Mais qu’en est-il pour les femmes qui ne composent que 10 % des élus en Mongolie (chiffre égal à celui de la France avant la loi sur la parité10). Sont-elles en dehors de cette « économie de cadeaux » ? Certes non : elles sont même les actrices les plus visibles de cette économie, en particulier par les « petits » cadeaux.

  • 11 Pétric, 2002, p. 133.

6Le premier exemple que donne Boris Pétric dans son analyse du système de dons et contre-dons en Ouzbékistan est celui des femmes vues dans la rue transportant des plats qu’elles vont offrir11. En société mongole, ce sont elles qui offrent le thé et le repas au visiteur, les bonbons et les vêtements à son départ. La ségrégation sexuelle semble ne pas exister, la famille, les amis, les collègues, tous ces réseaux mettent en présence et en relations femmes et hommes. Notre hypothèse pour comprendre le non-accès des femmes au pouvoir, est celle d’une différence entre hommes et femmes d’une part dans les types de biens échangés et, d’autre part, dans les contre-dons qui en découlent. C’est cette différence de genre que nous souhaitons mettre à jour : que donnent les femmes et que donnent les hommes ? Et pourquoi ce que donnent les femmes n’a pas le même « effet-capital politique » que pour les hommes ? En d’autres termes : que se joue-t-il à travers ces réseaux mixtes qui paraissent transcender les rapports de pouvoir ?

7Il ne s’agit pas ici d’analyser l’ensemble des échanges de façon exhaustive, la démarche semble en effet difficilement réalisable. Nous proposons de mettre l’accent sur trois catégories d’échanges de biens, révélatrices de réseaux particuliers. L’entraide, dans un premier temps et d’une façon générale, implique hommes et femmes apparemment sans différence : elle est pourtant « genrée », à la fois dans son contenu et dans ses contre-dons attendus. Nous avons ensuite observé deux catégories de biens distincts. Les uns ne sont donnés que par les femmes aux hommes - le deel, vêtement traditionnel - et les autres sont « réservés » aux hommes : les boissons alcoolisées. La circulation de ces échanges dessine alors des réseaux spécifiques, le dernier se révélant non-mixte, mécanisme ultime de l’exclusion des femmes de l’espace du pouvoir.

L’apparente égalité dans l’entraide

8L’entraide fait partie du système des dons et contre-dons puisqu’il s’agit de « dons » qui paraissent ponctuels (le don de temps pour désembourber un camion en pleine nuit par exemple), mais qui engage une promesse de contre-don ultérieur, à la demande. Cette entraide tisse ainsi les réseaux locaux, familiaux élargis et villageois (ou de quartier), sachant qu’une relation peut aussi se dissoudre lors d’un manquement. Cette entraide semble au fondement de la constitution d’une reconnaissance locale, nécessaire lors d’une candidature à un mandat d’élu.

  • 12 Voir supra, l’introduction d’Anne Ducloux.
  • 13 Hamayon et Bassanov, 1973.
  • 14 Voir à ce sujet le travail fondamental en anthropologie du genre de Tabet, 1979.

9À première vue, il apparaît que femmes et hommes participent d’une entraide touchant tous les domaines de la vie sociale : activités professionnelles et économiques, tâches domestiques, entraides matérielles diverses (transports, artisanat), santé, etc. Mais ceux pris en charge par les hommes sont plus « glorieux » que ceux pris en charge par les femmes et on touche là aux analyses aujourd’hui classiques de la division sexuée du travail, les femmes étant chargées des tâches de « care », de « soins » au sein de l’espace domestique et au plus près du réseau familial restreint, c’est-à-dire du cercle12. Au sein de ce réseau familial, les femmes « donnent » les repas préparés, la cuisine étant une activité fastidieuse et même dangereuse lorsqu’il faut en plus surveiller un petit enfant13. Les hommes « donnent » de la nourriture aussi : ils sont les seuls autorisés à tuer, chasser ou mettre à mort le bétail, activité dotée d’une valeur hautement symbolique dont ne bénéficie pas la cuisine14.

  • 15 Village de Čandamand.
  • 16 Village de Darvi.

10À l’échelle locale et du réseau villageois ou de quartier, les femmes prennent en charge de nombreuses activités d’entraide. Une directrice de maternelle par exemple, y organise une cantine solidaire : les familles qui le peuvent payent les repas de leurs enfants tandis que d’autres fournissent viandes et produits laitiers15. Un autre exemple est celui d’une femme pédiatre qui a perdu son poste avec le changement de régime politique et économique en 1992 : elle continue de dispenser des soins gratuitement, comme ces injections d’antibiotiques aux enfants touchés par une épidémie d’oreillons au printemps 200116. Dans tous les villages, soit qu’elles les organisent, soit qu’elles les réalisent elles-mêmes, des femmes continuent de prendre en charge ces activités considérées « de service public » du temps du communisme, mais qui sont désorganisées depuis la libéralisation : le ramassage des ordures, l’entretien de la voirie (et des pompes à eau), la gestion de l’électricité (et des générateurs), la diffusion de l’information (concernant des aides et de la formation professionnelle accessibles en ville par exemple), etc. Nombreuses sont ainsi celles qui déclarent « ici, tout le monde me connaît », gage de leur insertion au sein d’un réseau local. En fait, sous couvert d’une « aide », elles assument surtout l’ensemble des travaux de prise en charge des personnes dépendantes (enfants, malades, personnes âgées), travaux qui se sont alourdis depuis la privatisation des services sociaux de santé et de garde de la petite enfance. Ce faisant, elles maintiennent un lien social essentiel à la survie économique et à la paix sociale du pays. Mais ces activités en quelque sorte de « don d’elles-mêmes » sont, somme toute, « naturellement dévolues aux femmes » et les résultats en sont difficilement quantifiables. Elles n’en obtiennent que peu de rétribution concrète ou symbolique : il est « normal » qu’une femme s’occupe des autres, c’est même un élément essentiel de la constitution de son identité de femme.

  • 17 Les chiffres peuvent varier selon les sources, mais il est globalement estimé que l’élevage constit (...)
  • 18 Aubin, 1986.
  • 19 Le Naadam est la fête nationale mongole, marquée principalement par les compétitions dans les trois (...)
  • 20 World Wildlife Fund (WWF) est une ONG internationale de protection de la nature et de l’environneme (...)

11Les hommes, de leur côté, s’entraident autour de thématiques plus techniques, économiques et professionnelles. L’élevage du bétail est un sujet majeur17. En s’appuyant sur leur réseau intergénérationnel familial, amical et villageois (le vétérinaire, les anciens éleveurs des coopératives communistes, etc.), ils échangent des conseils concernant, en particulier, les chevaux, animaux à forte valeur symbolique comme le montre Françoise Aubin18. À titre d’exemple, nous avons rencontré le garde-chasse de la réserve naturelle autour du lac Har Uuc Nuur dans la région de Hovd. De parents fonctionnaires, il a choisi la vie nomade au milieu des années 1970 et a été le premier à s’installer sur une île du lac. Il n’est pas riche, n’est pas « mângad », « celui qui possède plus d’un millier de têtes ». Il ne possède qu’une soixantaine de chèvres et brebis dont il ne fait pas commerce. Mais il est fier de sa cinquantaine de chevaux et juments. Il gagne régulièrement les courses de chevaux au Naadam19 et on vient quotidiennement le voir pour des conseils vétérinaires, le travail du cuir, l’entraînement des bêtes, la reproduction, etc. On vient aussi désormais le voir pour des informations concernant le cheptel des éleveurs alentour, lorsque l’on cherche une reproductrice ou un poulain. Son réseau est donc très étendu, diffus (quand ceux des femmes semblent limités à la famille élargie et au village), et ces échanges autour des chevaux sont à « effet-capital » : ils cumulent les symboles de la nation (le nomadisme) avec ceux de la modernité, car ce nomade modeste vit surtout du salaire de « conservateur de la nature » en partie attribué par la fondation internationale WWF20 Il a ainsi été démarché par la mouvance démocratique et a été élu conseiller du district, ce qui renforce encore son réseau avec ses déplacements réguliers pour les réunions au village de Čandamand (à 120 km).

12Un autre domaine d’entraide exclusivement masculine est celui des véhicules, leur commerce et leur réparation. Il est « normal » de tomber en panne sur une piste à travers le pays et il est tout aussi « normal » que les hommes des alentours se mobilisent ensuite pour aider le chauffeur à réparer. Par n’importe quel temps, ceux-ci se rassemblent autour du moteur, discutent du diagnostic, se mettent d’accord sur celui qui ira chercher la pièce (et où aller la chercher), dirigent les passagers pour l’hébergement pour la nuit, effectuent ensemble la réparation et ne s’éparpillent pour retourner à leurs activités qu’une fois le véhicule reparti. Les femmes entrent en contact pour aider l’hôtesse à préparer à manger. Mais on le comprend ici : les hommes peuvent compter sur un réseau élargi comprenant en fait « l’ensemble du peuple mongol », alors que pour une femme dans la même situation, la notion de danger est beaucoup plus prégnante (la peur du viol entre autres agressions possibles). Constatons aussi que cette entraide masculine porte sur des objets (véhicules et chevaux, mais aussi habitat, cachemire, chameaux, etc.) qui se revendent pour de belles sommes d’argent. C’est dire si la valeur matérielle et symbolique de ces échanges confère irrémédiablement à celui qui aide, qui donne de son temps, un « capital social » directement transformable en capital politique, d’autant que son réseau est vaste.

13Enfin, les hommes s’entraident dans le cadre professionnel et politique, par le partage des informations, par le « faire ensemble », par la cooptation, etc. Localement, les femmes sont aussi contactées lorsqu’un parti politique a besoin de candidats fiables. C’est alors qu’il se dirige vers celles qui sont « reconnues » pour être « actives » dans le village ou le quartier urbain. Le réseau amical mobilise sa dynamique « en chaîne » pour toucher celle dont on sait qu’elle est plutôt partisane. Rares sont celles qui seront pourtant élues maire par le conseil municipal ou nommées gouverneure du village ou de la région. Les hommes conservent ces postes pour eux et les femmes ne peuvent pas participer à ces échanges « de bons procédés » puisqu’elles n’occupent déjà pas ces positions sociales les plus élevées.

14De façon transversale à l’ensemble des réseaux sociaux, l’argent est un bien qui s’échange aussi. Femmes et hommes le prêtent ou le donnent, « de la main à la main » et de façon visible dans la rue, lors des visites chez un parent, un ami, un voisin. Mais là encore, apparaît une différence entre hommes et femmes : les hommes se prêtent des sommes d’argent destinées à des « grosses affaires », un véritable « business », ils obtiennent d’ailleurs plus facilement des prêts bancaires. Les femmes, dans leur immense majorité, ne manipulent que des petites sommes et sans véritable attente de retour. Notre amie pédiatre par exemple, prête de très petites sommes d’argent, mais à de nombreuses personnes qui défilent chez elle, essentiellement des femmes et des personnes âgées : « La plupart rembourse, les autres me donnent du fromage, de la viande, comme on fait ici, tu sais ! » Nous avons rencontré des femmes qui se qualifient elles-mêmes de « femmes d’affaires » : elles ont monté un commerce à la campagne comme en ville et en sont satisfaites. On vient alors leur demander des prêts. L’une d’elle s’était émue au cours de notre entretien :

  • 21 Entretien du 14 février 1999.

Je suis malheureuse devant la pauvreté dans mon pays. […] J’essaye de rester dure avec les hommes avec qui je traite, puis je vois la famille, les petits enfants et je ne peux pas m’empêcher de changer d’avis, de donner. Je pense que c’est pour cette raison que c’est plus difficile pour une femme de faire des affaires21.

  • 22 Certaines études critiquant le développement des microcrédits montrent ainsi que les femmes sont pr (...)

15Les hommes, entre eux, font des transactions de plus grande importance : emprunts pour l’achat d’un véhicule ou d’un stock de cachemire que l’on revendra plus cher dans la capitale. L’argent doit être rendu, au risque de se décrédibiliser auprès de son réseau local, mais aussi du réseau des contacts économiques. On doit ainsi rendre à un homme, mais beaucoup moins à une femme. L’obligation maussienne de contre-don est donc beaucoup plus effective envers un homme qu’envers une femme22.

Le cadeau « féminin » : le deel

16Une seconde catégorie de bien apparaît davantage comme un « cadeau », en ce que le contre-don n’est pas immédiatement visible : le vêtement, deel traditionnel. C’est un cadeau de choix car le tissu n’est pas fabriqué en Mongolie, le matériau est léger et donc idéal pour le transport, et c’est enfin un bien de consommation des plus nécessaires.

  • 23 Guillaume de Rubrouck (Rubrouck, 1997, p. 88) note au XIIIe siècle : « Pour ce qui regarde leurs vê (...)
  • 24 Ibid., p. 196. Voir notamment l’histoire touchante entre de Rubrouck et le Han Sartach, qui accapar (...)
  • 25 Even, Pop et Siki-Quduqu, 1994, p. 68.

17Les Mongols semblent avoir toujours fait commerce (au sens large du terme) de tissus, de soies et de fourrures23. Surtout, ils en font un échange quelque peu « obligatoire », comme Guillaume de Rubrouck le constate lorsqu’il se voit d’abord « échanger » ses riches habits de cérémonie religieuse contre l’hospitalité et le laissez-passer24. On trouve aussi ce cadeau lié à l’histoire politique du pays, quand la mère de la première épouse de Gengis-khan vient à lui avec une « pelisse de zibeline noire » qu’il rendra à son beau-père ultérieurement lorsqu’il aura besoin d’aide25. L’alliance politique - le réseau politique - est ici manifeste, héritée d’une génération à l’autre et symbolisée par l’échange de deux biens précieux, une femme et une fourrure.

  • 26 Hamayon, 1979.

18Le deel, en plus de son utilité première de protection contre le froid, est donc chargé de symboles. Décoré, il montre une certaine richesse ; offert, il marque une attention particulière de celle/celui qui l’offre à l’égard de celle/celui qui le porte. Or, il existe une véritable « institution » du don de vêtements : celle du don de deel par les femmes à toutes les personnes de leur famille, et en particulier aux hommes au moment de deux périodes festives, le Naadam estival et le Premier de l’An en hiver. Durant les périodes précédant ces deux évènements, celles-ci « doivent » confectionner ces habits. En fonction de leur savoir-faire, de leur budget et du rang de la personne à qui elles l’offrent (rang qui dépend en très grande partie de la génération 26), le vêtement sera de plus ou moins bonne qualité, décoré, long, court, simple, matelassé de laine ou doublé de fourrure, etc. Les séances de couture sont strictement féminines, individuelles et collectives, rassemblant spécialistes et novices, sœurs, belles-sœurs et amies, avec au besoin une couturière professionnelle payée. On pourrait y voir le pendant des séances de réparation de véhicules, à la différence de la valeur du bien travaillé et de l’étendue du réseau beaucoup plus restreint pour les femmes. Cette « institution » du cadeau du deel semble créatrice de lien social à deux niveaux. D’une part la fabrication du deel cimente les solidarités entre femmes, d’autre part ces deel sont à destination de l’ensemble de la famille, mais surtout à destination des hommes. Une femme donne ainsi personnellement un deel à un homme en particulier. Finalement, les femmes se voient confier la tâche d’habiller les hommes.

  • 27 Mauss, 1923-1924, p. 31.
  • 28 Aubin, 1986, p. 134.

19Nous avons cherché l’équivalent masculin de cette « institution » du don de deel et nous n’en avons pas trouvé… Dans les représentations, les hommes se doivent de fournir la nourriture et la sécurité, présents effectués pour l’ensemble de la famille, mais non pas individualisés. Même les bijoux féminins, ces cadeaux aux femmes, ne leur semblent pas personnellement destinés. Marcel Mauss avait observé qu’« il semble que la femme aux Trobriand, comme les “princesses” au Nord-Ouest américain […] servent en quelque sorte de moyen d’exposer les objets de parade27 ». En Mongolie, Françoise Aubin révèle qu’« en se radicalisant dans les années trente, le gouvernement populaire avait strictement interdit les bijoux des femmes et leurs parures de tête, ces somptueux assortiments d’argent, de corail, de turquoise, de lapis-lazuli, destinés à indiquer à la fois la fortune du mari et son appartenance ethnique28 ». Les hommes vont alors placer ces pierres semi-précieuses sur la selle des chevaux, ce qui confirme le fait que les femmes sont des supports de faire-valoir davantage que des sujets politiques.

  • 29 Aubin, 1975.
  • 30 Guérin, 2003.

20Si l’on se pose la question du lien entre le don et le politique, on en vient alors à se demander ce que reçoivent les femmes en échange de ces dons institutionnalisés : il semble que ce soit la reconnaissance d’être « une bonne mère », une « femme » bonne, au sens correspondant à ce qu’on attend d’elle, constitutif de l’identité de genre. Mais que reçoivent les femmes en reconnaissance, en contre-don ? Lorsque nous réfléchissons à cette question avec une amie vivant à Oulan-Bator, celle-ci déclare avec un grand sourire : « Une bonne épouse, finalement, la chose essentielle qu’elle attend en retour de la part de son mari, c’est qu’il ne la batte pas ! » Autrement dit : on attend qu’une femme donne sans espoir de contre-don, ni matériel, ni symbolique. Ce que donne une femme a généralement moins de valeur que ce que donne un homme. Le bien le plus « cher » qu’elle semble pouvoir donner est finalement un enfant, et plus précisément un fils29. Mais parce qu’elle est femme, il s’agit d’un don altruiste30, sacrificiel.

21Ainsi, l’analyse du don et du contre-don du point de vue des femmes montre que le don des femmes crée le lien social, entretient bien leur réseau, mais qu’il n’est pas politique. Il demeure sans « effet-capital » et reste confiné dans le cadre de réseaux plus restreints que ceux des hommes.

Thé contre vodka

22Enfin, durant notre séjour nous est apparue une dernière catégorie de biens échangés : les deux boissons de sociabilité que sont le thé et l’alcool. Ces deux boissons sont comme des révélateurs des relations qu’entretiennent les offrants avec les consommateurs, c’est-à-dire des réseaux sociaux. Mais ces deux boissons sont distinctes dans leur symbolique et marquent de cette même distinction les relations concernées.

23Le thé est offert à tout visiteur et accompagne les repas. Boisson mixte, il est exclusivement préparé par les femmes et donc considéré plutôt comme « féminin ». C’est d’ailleurs la boisson qu’elles préparent lorsqu’elles se retrouvent entre elles pour les séances de couture par exemple. Le thé marque donc les réseaux soit mixtes, soit strictement féminins.

24L’alcool en revanche, et sans surprise, est « masculin ». En dehors des bars de la capitale qui proposent vins, liqueurs et alcools forts internationaux, on consomme en Mongolie trois sortes de boissons alcoolisées. La plus douce est l’airag, premier stade de fermentation du lait de jument, obtenu par conservation dans une grande outre et battu régulièrement, jusqu’à obtenir un pétillement proche de celui de la bière. Boisson fraîche, elle est très appréciée l’été et bue par tout le monde, y compris les grands enfants. L’airag semble à la fois « féminin » et « masculin », d’une part en ce qu’il conserve un statut de « produit laitier » (lié à l’allaitement maternel et dont la préparation est à la charge des femmes) et d’autre part en ce qu’il symbolise la vigueur du troupeau renaissant après le dur hiver (sous la responsabilité des hommes).

  • 31 Le rapport genré à la consommation d’alcool est analysé par exemple par Véronique Nahoum-Grappe (Na (...)

25Le lait de jument est aussi distillé : on obtient alors de l’arhi, boisson translucide, amère et forte en degrés. Boisson de fête (elle ne se conserve que mal), on dit qu’on n’en sent pas tout de suite l’ivresse, mais qu’elle « coupe les jambes », empêchant parfois le visiteur de repartir. Une amie raconte que son grand-père se plaisait à piéger ainsi ses collègues russes, ce qui révèle l’aspect « national » de la boisson. Enfin vient la vodka de commerce, russe, polonaise, mongole. Lors d’une visite, elle est offerte après le thé - et le repas -, selon la qualité du visiteur (quand ce n’est pas lui-même qui l’apporte). La gestion de l’alcool fort, c’est-à-dire son achat et sa fabrication, est mixte. Mais sa consommation est masculine, associée à la virilité, et si les femmes peuvent en boire, ce n’est que parcimonieusement. La consommation d’alcool est donc genrée et la virilité qui y est associée semble universelle (pour les cultures où elle est présente)31.

26En Mongolie, nous avons observé deux catégories d’usage de cette boisson : l’usage que nous qualifions de « physico-actif » et l’usage de sociabilité. Les deux types d’usage ont à voir avec la question des réseaux, puisqu’on ne consomme pas seul : le buveur est ainsi toujours attentif au regard de son entourage, c’est-à-dire de son réseau familial, amical, de voisinage, mais aussi professionnel et surtout politique. Nous comprendrons alors comment cette boisson constitue une clef essentielle d’accès à l’espace du pouvoir.

27Nous qualifions le premier usage de « physico-actif » car dans les représentations mongoles, l’alcool agit sur le corps en donnant la force et le courage qui permettent de surpasser la peur. La consommation est alors contrôlée, soit dans la retenue, soit dans l’excès. Par exemple, les chauffeurs des véhicules qui sillonnent la steppe boivent pour résister à la fatigue et à l’effort anticipé qu’il faudra fournir pour changer une roue crevée par grand froid. Mais on évite soigneusement l’ivresse au volant.

28On contrôle aussi sa consommation en cherchant une ivresse totale qui fait perdre le sens de la réalité : c’est le cas par exemple de certains hommes qui prennent l’avion - observations jusqu’à la fin des années 1990 - et boivent jusqu’à l’écroulement, « par peur » me diton. C’est surtout le cas des voyageurs en « fourgon » sur les longues distances : nous l’avons expérimenté en allant à Hovd, 1 400 km de piste cahoteuse à l’arrière d’une estafette où bagages et passagers s’entassent tant bien que mal. Les hommes ouvrent assez vite une première bouteille, puis une seconde, et dès la première nuit des quarante-huit heures que va durer le voyage, ils s’écroulent en ronflant, pour se réveiller au matin de la seconde nuit à l’approche de l’arrivée. Le temps de l’ivresse semble ainsi calculé, maîtrisé. Et de la même façon que pour les réparations de véhicules, l’alcool se partage au sein de petits groupes d’hommes qui ne se connaissaient pas forcément en dehors de l’évènement, mais qui, dorénavant, ont vécu cette expérience de l’ivresse collective. On est là dans un type de relations qui fabrique un réseau lâche, éphémère, mais démultiplié et constamment en activité à l’échelle de tout le territoire.

  • 32 Voir par exemple la partie entière consacrée aux « Peurs et transgressions » in Bernand, 2000, p. 1 (...)
  • 33 Idem sur la déconsidération vis-à-vis de celui qui boit seul : Bernand, 2000.

29Cette consommation d’alcool comme produit « physico-actif » dans sa représentation n’est pas spécifique à la Mongolie32. L’alcoolique se distingue alors : il est celui qui ne contrôle plus sa force. Dans un premier cas de figure, il « perd sa force » et perd conscience là où il ne devrait pas, comme ces hommes allongés par terre dans les rues d’Oulan-Bator l’hiver, joue contre verglas, incapables de se relever, engoncés dans leurs manteaux et grosses bottes. Les passants les tirent alors vers un hall d’immeuble ou hèlent une voiture de police (qui fait montre d’ailleurs d’une certaine lassitude). Ces hommes ont perdu leur virilité en même temps qu’ils provoquent leur isolement33. On ne les respecte plus et ils ne font plus peur : on assiste à des colères de femmes qui n’hésitent pas à frapper au visage celui qui, encore debout, devient trop pressant.

  • 34 Ce que constate Véronique Nahoum-Grappe (Nahoum-Grappe, 2000), qui établit clairement le lien entre (...)
  • 35 Signalons au passage que certains experts internationaux (pourtant les mêmes qui ont tant prôné la (...)

30Mais on est là dans la rue. L’ivrogne au domicile est un danger pour les femmes, en Mongolie comme ailleurs34 : il ne se contrôle plus. La plupart des femmes politiques rencontrées classe l’alcoolisme en second problème national, après le chômage. Dans le cadre d’une enquête pilote, le Centre contre les violences domestiques (CAV) a rencontré trente-cinq enfants des rues en 1996-1997. Pour tous, il s’est avéré que leur départ du foyer familial est dû à une consommation excessive d’alcool de la part d’un homme proche : père, beau-père, frère aîné (CAV, 1997)35. Là encore, on perçoit combien l’alcool est perçu comme provoquant à la fois du lien social, du réseau, mais aussi sa destruction et la fragilisation sociale soit du consommateur, soit de ses proches et de son cercle familial.

31Aucune étude n’existant sur la question du temps du communisme, nous ne pouvons effectuer de comparaison. Mais tous et toutes attestent d’une augmentation, ou au minimum, d’une consommation ostentatoire inexistante auparavant. Pour explication : la crise économique. La privatisation des services publics a mis au ban de la nouvelle société une classe moyenne d’hommes qui étaient fonctionnaires, reconnus dans leur position d’intellectuels, d’artistes ou tout simplement d’hommes influents au sein de leur réseau professionnel. En l’espace de quelques mois, ils ont perdu leur poste et de fait, leur statut social. Pire, ils ont perdu leur revenu et leur famille connaît, pour certains, une grande misère dont ils se sont sentis responsables. Une ancienne journaliste devenue fonctionnaire à l’ONU, raconte par exemple :

  • 36 Entretien du 16 juin 1999.

Mon mari a été l’un des premiers à quitter son poste de fonctionnaire, il a vraiment dit “Ouf !” Mais ça a été très dur pour sa génération, ils étaient trop vieux pour changer, se réadapter. Nous avions nos carrières lancées, programmées avec l’ancien système. Alors on se demande : “Mais qu’est-ce que je vais faire ?” Psychologiquement, c’est très dur36.

  • 37 Brisson, 1988, p. 249.
  • 38 Ibid.

32On comprend dès lors que beaucoup d’entre eux, n’ayant pas su s’adapter à la nouvelle donne libérale, ont sombré dans une alcoolisation qu’ils pensaient passagère et d’autant plus tolérée par leur entourage qu’elle n’était pas isolée. L’alcool brouille la réalité et dans le même temps, il remplit une « fonction contemporaine […] dans la vie des hommes, comme moyen d’adaptation à un rôle social de producteur et de pourvoyeur, essentiellement fondé sur la quête et l’affirmation du pouvoir37 ». Et cette quête de la force physique virile, le pouvoir sur son propre corps, s’étend au pouvoir sur les autres, comme l’analyse Pierre Brisson dans son étude « L’expérience masculine de l’alcool et le besoin de pouvoir38 ».

  • 39 Willis, 1999, p. 348.
  • 40 Précisons qu’il s’agit seulement des représentations : dans la réalité, les femmes effectuent de no (...)

33Mais d’une part, le pouvoir sur l’autre, c’est d’abord le pouvoir sur les femmes qui en deviennent les victimes. Et d’autre part, cette utilisation physico-active de l’alcool n’est absolument pas permise pour les femmes. D’abord parce que, comme le montre cette recherche chez les Masaïs dont les conclusions correspondent parfaitement à ce que nous avons observé en Mongolie, « le pouvoir des hommes réside dans leur capacité de s’auto-contrôler, de s’auto-restreindre […]. Ni les jeunes hommes ni les femmes ne sont considérés comme capables de cette auto-contrainte39 ». Les femmes sont exclues de cet usage physico-actif du produit : elles n’ont donc pas d’accès à cette force physique que l’alcool est censé procurer - et c’est pour cette même raison qu’elles en sont les victimes. D’ailleurs, dans les représentations40, les femmes n’effectuent pas de travaux de force et par exemple, elles ne conduisent pas les véhicules qui sont pourtant si glorieux dans les références symboliques de la Nation.

  • 41 UB Post, le 4 mai 2000.

34Et pour mieux contrôler l’interdit, l’alcool est considéré comme un poison pour les femmes, mauvais pour leur santé et surtout pour celle de leurs enfants. Elles sont donc interdites d’ivrognerie au nom de la Nation. L’alcoolisme des femmes semble plutôt rare, mais il inquiète beaucoup plus que celui des hommes : il génère les mêmes craintes « médicales » qu’en France. En atteste cet article d’un certain Dr Mühar intitulé « Une tragédie sociale », dans lequel il vilipende l’alcoolisme des femmes « qui affecte gravement le patrimoine génétique de la Mongolie41 ». La seule femme dont on nous a parlé comme étant arhčin, alcoolique, vivait dans la rue et semblait malade mentale. L’alcoolisme féminin est peut-être, aussi, tabou et donc caché. Il n’en demeure pas moins que le rapport à l’alcool est genré et que les femmes sont écartées de la possibilité de « gagner » de la force et donc du pouvoir grâce à l’alcool. De fait, elles n’ont pas à participer aux beuveries collectives. Il s’agit là d’un mécanisme social majeur de l’exclusion des femmes des réseaux sociaux qui s’organisent aux frontières de l’espace politique et du pouvoir.

  • 42 Sur une réflexion sur le concept de « classe de sexe », voir entre autres les travaux de Christine (...)

35Il est alors une deuxième catégorie d’usage du produit, l’usage de sociabilité, une sociabilité masculine qui participe de la constitution de la classe de sexe42, celle des hommes distincte de celle des femmes. Cette différence de consommation entre hommes et femmes s’observe lors de toutes les réunions et de toutes les rencontres amicales au cours desquelles l’alcool est comme une présence obligatoire. La consommation s’effectue toujours selon le même rituel : l’alcool est distribué par un seul homme, celui qui offre la bouteille, ou celui à qui on l’a offerte. Il offre la première tasse aux esprits et aux dieux, puis il offre personnellement les tasses tour à tour à toute l’assemblée, en rond. Chaque personne accueille la tasse, doit la boire d’un coup sec puis la lui rendre. Il la remplit à nouveau et ainsi de suite, alternant parfois avec ses propres rasades. L’échange d’alcool est donc fortement personnalisé, tout en étant un acte collectif. Il est ainsi le marqueur efficace de relations privilégiées au sein de son réseau familial, amical, puis professionnel et villageois ou de quartier.

  • 43 Rubrouck, 1997, p. 85.
  • 44 Ibid., p. 126.
  • 45 Ibid., p. 147.

36Cette consommation de sociabilité est historique en Mongolie. Françoise Aubin et Roberte Hamayon en attestent pour les années 1960 et 1970. Si l’évaluation de l’excès de consommation d’alcool n’existait pas d’un point de vue statistique au xxe siècle, les descriptions de Rubrouck en revanche révèlent que les nomades au xiiie siècle étaient déjà grands amateurs de boissons alcoolisées, tout comme lui-même43 ou encore l’instituteur du fils du Mangou, un « prêtre nestorien, David, fort ivrogne ». Il avait remarqué qu’« ils ont coutume d’être indulgents aux ivrognes44 ». Le lait de jument fermenté n’était déjà pas la seule boisson alcoolisée des nomades : le chef « nous fit demander ce que nous voulions boire : ou bien du vin ou de la terracine, qui est de la cervoise de riz, ou du caracomos, qui est du lait clair de jument, ou du bal, qui est de l’hydromel de miel. Ce sont là les quatre boissons qu’ils prennent en hiver45 ». L’importation de boissons alcoolisées se révèle ainsi une pratique ancienne chez les nomades, matérialisation de relations « inter-nationales ».

  • 46 Ceci est évidemment valable par exemple pour la France avec le vin, pour l’Irlande avec la Guiness, (...)

37Cet usage de sociabilité de l’alcool légitime toujours aujourd’hui une organisation sociale d’échanges économiques dépassant les frontières nationales. Car si l’alcoolisme est considéré par certain(e) s comme un fléau, la consommation nationale permet paradoxalement une production non négligeable dans le PIB46. On perçoit ici combien les rapports de genre et la conception et construction de la nation sont intimement liés.

  • 47 Nous l’avons observé par exemple chez notre amie pédiatre qui, surveillant les alentours de sa mais (...)

38Support de la relation virile, on peut refuser d’échanger de l’alcool ou d’accueillir une personne considérée comme non digne de l’échange47, ce qui révèle, en creux, les limites marquées d’un réseau. Mais lorsqu’on est en présence d’amis ou de personnes à alliance potentielle, l’alcool est quasi omniprésent, c’est-à-dire lorsque se matérialisent les réseaux, qu’ils se concrétisent (pour les relations déjà existantes) autant qu’ils se construisent (avec de nouvelles relations). Il semble alors que le don d’alcool correspond aux « dons d’institutions […] qui créent ou recréent l’alliance » que Alain Caillé distingue de ceux qui sont donnés, faits et rendus dans le cadre de l’alliance instituée - les dons institués.

  • 48 Caillé, 2000 p. 200.

Plus encore que les seconds, écrit Caillé, les dons d’institution sont des symboles. Entendons par là des performateurs de liaison. Ou, plus précisément, c’est dans la mesure où ils sont vecteurs d’alliance qu’ils privilégient le lien par rapport aux biens et que leur dimension symbolique l’emporte sur leur dimension fonctionnelle et utilitaire48.

39Si Marcel Mauss disait que l’importance dans le don, c’est « l’âme de la chose », alors, la vodka semble même être une « âme pure », un « pur symbole » de la relation, mais d’une relation virile. En fait, il semble que ce soit le don qui ait le plus d’« effet-capital » que nous avons pu observer. Il y eut de nombreux moments de consommation collective d’alcool durant notre séjour, toujours orchestrés par des hommes. Nous relaterons ici les exemples de deux hommes politiques locaux, qui illustrent la façon dont l’alcool est une « âme » de la relation virile, un support de l’échange de cette virilité, une voie de transfert de capital politique.

40Le premier homme est le conjoint de notre amie pédiatre. C’est un homme solide au sourire paisible, directeur de l’école (du primaire au lycée). Il est conseiller municipal depuis 2000 et, en 2001, il est élu maire du village de Darvi. En demeurant chez lui, on constate qu’il reçoit peu à la maison, il entretient donc son réseau social à l’extérieur. Il a reçu deux fois en notre présence, le nouveau gouverneur puis le conseiller régional (accompagné du gouverneur et du maire). Ce furent deux soirées arrosées copieusement de vodka.

41Le deuxième est le jeune maire de Čandamand. Au contraire du directeur d’école, il reçoit beaucoup chez lui dans sa belle et grande yourte et c’est toujours avec de la vodka. Par exemple, au retour d’un court séjour chez des parents nomades, les amis, femmes et enfants voisins viennent rendre une rapide visite à la famille. Mais il reçoit personnellement la visite successive de quatre hommes plus ou moins déjà ivres. Il va continuer à boire avec eux, dont un frère quasiment du même âge, jusqu’à ce qu’ils quittent la yourte. Mais le dernier est plus âgé, il va boire jusqu’à l’écroulement, son fils puis sa femme viendront vérifier qu’il est bien couché et couvert pour la nuit. Il se révèle être l’homme considéré comme le fondateur du mouvement démocratique dans le village, sorte de parrain politique pour ce jeune maire qui le reçoit donc avec déférence, c’est-à-dire avec beaucoup de vodka.

  • 49 Rubrouck, 1997, p. 155.
  • 50 Voir en particulier la thèse de Laetitia Merli, 2004.

42Les femmes peuvent boire aussi, faire usage de cet alcool de sociabilité, mais sous un contrôle social acerbe. De Rubrouck raconte déjà au xiiie siècle une ivresse de femme : une dame, « la première épouse », vient assister à « l’octave de l’Épiphanie » organisée par un moine nestorien dans une petite chapelle du campement du grand Mangou. « La dame, une coupe pleine à la main, les genoux fléchis, demandait la bénédiction, tous les prêtres chantaient à pleine voix et elle vidait la coupe tout entière. […] Quand ils furent tous à peu près ivres, on apporta à manger […]49 ». Ici, on peut rapprocher la consommation d’alcool durant la cérémonie religieuse de celle des chamanes50, hommes comme femmes. On peut supposer une souscatégorie d’usage de sociabilité de l’alcool, une « sociabilité mystique », dans la recherche de contact avec les esprits. On offre aussi d’ailleurs de l’alcool aux esprits à différentes occasions.

  • 51 Virginie Despentes (Despentes, 2006, p. 141) explique qu’un jour, elle a décidé de réintégrer sa «  (...)

43Aujourd’hui, les femmes boivent aussi jusqu’à l’ivresse, lors de soirées festives en particulier. Elles ont, semble-t-il, le droit de l’usage de sociabilité de l’alcool. Or, pour les femmes, en France comme en Mongolie, on se représente la consommation d’alcool doublement liée à la sexualité : la peur du nouveau-né difforme, mais aussi et a contrario, une plus grande facilité dans l’acte sexuel51. De fait, si les jeunes femmes peuvent s’enivrer le temps de la fête, on a l’impression que c’est finalement au bénéfice des hommes, puisqu’elles accepteront plus facilement l’acte sexuel. Cette consommation d’alcool pour les femmes semble donc très contrôlée par les hommes, pour leur intérêt, leur plaisir, et toujours au sein d’un réseau restreint d’amis.

44D’une façon générale, les femmes n’ont pas droit à l’ivresse publique, qui représente une ultime forme de liberté. Durant le soviétisme en Russie, la consommation de vodka était considérée comme un droit inaliénable, une liberté non contrôlée par le Parti communiste. La tentative de régulation de consommation par Gorbatchev s’est soldée d’abord par un discrédit général, ensuite par l’élection d’un buveur notoire en la personne de Boris Eltsine. Pour les hommes, les dérives qui découlent de cette ivresse sont conçues comme des évènements inévitables, dommageables, mais sans suite. Il s’agit généralement d’altercations entre hommes qui peuvent entraîner des blessures graves, mais qui sont toujours pardonnées. Par exemple, durant l’été 2000 passé en résidence universitaire, un étudiant a gravement blessé un autre étudiant d’un coup de couteau de cuisine à la cuisse. L’agresseur a payé les soins hospitaliers et a rendu visite tous les jours au convalescent, lui apportant ses repas et médicaments. La sortie de l’hôpital s’est à nouveau fêtée avec force vodka.

  • 52 UB Post, le 6 avril 1999.
  • 53 Entretien du 5 mai 1999.

45De façon encore plus « publique », un mini-scandale éclate au sein même de l’espace du pouvoir. Le 31 mars 1999, une sérieuse échauffourée a eu lieu dans les bureaux de la Maison du Gouvernement, entre un ancien ministre des Finances et le ministre de la Justice. Les deux hommes se sont battus, en état d’ébriété, et il a fallu effectuer des points de suture à l’infirmerie du bâtiment. Le président du Comité permanent sur l’éthique a considéré qu’un tel comportement, qui n’est pas isolé de la part d’hommes d’État ou d’élus, est une marque de non-respect de l’État. Dans son discours au Parlement, le Premier ministre Naracacralt leur a demandé de formuler des excuses devant la Nation52. La militante Zanaa dira à propos de cette affaire : « C’est une honte pour notre pays et pour notre jeune démocratie. C’est la preuve que nous avons encore à apprendre53. » Mais les deux protagonistes n’auront pas de punition conséquente et lorsqu’on en parle, c’est finalement avec le sourire. Mieux : ils peuvent même être perçus comme ayant été capables d’en venir aux mains pour défendre leurs idéaux. Ce non-contrôle d’eux-mêmes pour « raisons politiques » se transforme alors en en « effet-capital » positif et éventuellement valorisable auprès d’une partie de l’électorat.

46Il en aurait été autrement pour deux femmes : elles n’auraient pas été pardonnées, l’affaire n’aurait pas fait sourire. Les femmes n’ont pas droit à cette liberté de l’ivresse dans l’espace public. Pour les hommes, sans aller jusqu’à l’agression physique, elle permet en revanche d’agrandir leur réseau avec des comparses sur lesquels ils pourront compter en retour. Une femme ne doit que « tremper les lèvres », son ivresse doit rester dans l’espace intime des connaissances proches.

  • 54 Entretien avec un député, 2 juin 2000.
  • 55 Entretien du 12 juin 2000.
  • 56 Bernand, 2000, p. 13.
  • 57 Voir Caillé (2000 p. 78) qui cite le travail de Rospabé (1993).

47L’alcool étant la boisson de la virilité et la politique nécessitant cette virilité, on pourrait penser que « si une femme boit ou fume, elle aura plus de chance de se faire reconnaître et respecter qu’une femme douce54 », parce qu’elle tente de partager l’alcool et d’en obtenir « l’effet-capital politique ». Nous avons rencontré une femme politique, Erdentuul, qui boit « comme un homme » dit la journaliste Mönhtuul55. Mais elle ne sera pas élue. De façon apparemment contradictoire, la même journaliste dira à son propos : « Elle est intelligente et elle a l’expérience de l’expertise gouvernementale. Mais elle boit… ». Les femmes ne peuvent donc pas « boire », ce n’est socialement pas accepté : elles ne sont pas socialisées pour boire, elles n’apprennent pas à « tenir », elles ne partagent pas l’ivresse. « S’enivrer ensemble est le meilleur moyen d’inclure et d’exclure56 ». Par l’interdiction de l’appropriation du symbole de virilité et de pouvoir qu’est l’alcool57, elles sont exclues des réseaux politiques qui se constituent aux frontières de l’espace du pouvoir et qui en permettent l’entrée.

48Le rapport à l’alcool est donc genré, il symbolise une relation genrée. Et si une relation entre hommes tend à procurer un « effet-capital », alors l’alcool symbolise cet « effet-capital », tandis que les femmes, cantonnées au thé, n’y ont pas droit au nom de la bonne santé de la Nation. Marcel Mauss avait démontré que l’essentiel dans le don, c’est le symbole porté par la chose donnée, échangée. Alain Caillé nomme cette suprématie du symbole, « l’esprit du don » :

  • 58 Caillé, 2000, p. 59.

en se soumettant à la loi des symboles qu’ils créent et font circuler, les hommes produisent simultanément leur individualité, leur communauté et l’ensemble social au sein duquel se déploie leur rivalité58.

49Ce qui est donné par une femme n’est pas porteur de symbole, du symbole de la force, du pouvoir. En fait, il semble que les femmes d’une part ne produisent pas de symboles, ce sont les hommes qui décident de ce qui est « beau », « fort », « représente la maternité » et « représente la Nation ». Et d’autre part, si elles constituent au moins la moitié des maillons tissant « l’économie des cadeaux », les hommes, eux, la contrôlent, de même qu’ils contrôlent « l’économie des symboles » au sein de leurs réseaux et donc le pouvoir. Ceci est l’un des mécanismes majeur d’empêchement pour les femmes d’intégrer, à égalité avec les hommes, les réseaux étroits de l’élite politique qui décide en particulier des nominations de hautsfonctionnaires et des investitures lors des campagnes électorales.

En guise de conclusion

  • 59 Citons en particulier le Comité CEDEF, l’Association des Femmes Libérales et Intellectuelles, le Mo (...)
  • 60 L’UNIFEM (faisant partie d’ONU Femmes) est le Fonds de développement des Nations unies pour les fem (...)
  • 61 Signalons d’ailleurs que les différences idéologiques entre partis politiques semblaient quelque pe (...)

50Lors des campagnes électorales des printemps 1996 et 2000 pour les élections parlementaires, une trentaine d’associations de femmes59 s’est constituée en une Coalition des femmes. Il s’agit d’une stratégie de constitution d’un « réseau de femmes » comme un contrepoids aux réseaux hermétiques des hommes. Cette stratégie de « networking » est très encouragée par le mouvement international des femmes et ses actrices partenaires telles que l’UNIFEM, l’Union Interparlementaire, le Comité CEDEF60, etc. Les militantes associatives souhaitaient promouvoir les femmes en politique et soutenir les candidates courageuses quel que soit leur parti d’appartenance. Transcendant ainsi les idéologies politiques61, elles ont essayé de se constituer en tant que groupe politique spécifique, un « nous les femmes » et renverser la discrimination dont elles sont l’objet en tant que femme. Elles développent alors des arguments de campagne fondés sur un « féminin » opposé au « masculin », essentiellement sur le fait qu’elles « s’occupent de la famille », qu’elles « connaissent les difficultés de la vie économique » et surtout qu’elles ne boivent pas d’alcool.

51D’un point de vue rationnel, la population les soutient, on entend souvent qu’« elles ont raison », que « les femmes sont plus fiables, plus sérieuses, plus honnêtes que les hommes ». Mais cet argument n’a pas fonctionné, il ne fut pas à « effet-capital ». Il semble bien que ce soit exactement le contraire : d’une part les dons des femmes sont « obligatoires », mais sacrificiels, c’est-à-dire qu’ils n’appellent pas de contre-dons symboliques, et d’autre part c’est l’alcool qui est à « effet-capital ». Dans les représentations - même inconscientes - de ce qu’est le pouvoir, elles ne peuvent pas rivaliser : l’alcool participe de la constitution de la virilité et celle-ci est essentielle à l’accès au pouvoir. Les échanges d’alcool marquent les relations de réseaux masculins et finissent par délimiter un espace « entre hommes » qui exclut les femmes. Les réseaux politiques intègrent certaines femmes, celles dont on a besoin, comme les hautes fonctionnaires, les conseillères locales, les quelques femmes d’affaires à qui on demande des fonds. Mais l’espace du pouvoir, lui, est beaucoup plus restreint. Il apparaît non pas comme un espace « public », mais comme un espace privé masculin où les décisions se prennent sur le mode de la relation « informelle », c’est-à-dire au sein d’un réseau amical, souvent dans le secret et au seul su d’une élite qui en contrôle l’accès.

  • 62 Abélès, 2000.
  • 63 Le Bras-Chopard, 2004, p. 56-57.

52Ceci ne semble pas propre à la Mongolie. En Occident, les hommes les plus influents fréquentent des « clubs privés » sélectifs et par exemple à Paris, le bar de l’Assemblée nationale n’est pas accessible aux journalistes62. La politiste Armelle Le Bras-Chopard cite Rousseau qui, dans une lettre à son ami d’Alembert, écrivait : « jamais peuple n’a péri par l’excès du vin, tous périssent par le désordre des femmes63. » Ce « désordre » évoque bien la présence éventuelle des femmes au sein des réseaux masculins.

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Notes

2 Cette étude est issue de vingt-quatre mois de présence en Mongolie entre 1999 et 2001. L’analyse des réseaux est fondée sur des observations effectuées lors des séjours dans quatre familles en particulier résidant dans l’ouest du pays, région de Hovd.

3 Caillé, 2000, p. 84, 128. Souligné par nous.

4 Aubin, 1970, p. 107.

5 Ce système d’endettement réciproque maintient « ensemble » deux catégories de population mongole : celle qui est désormais sédentaire et urbaine, et celle qui conserve un mode de vie nomade vivant de son troupeau. Cette « économie de cadeaux », qui se mêle aussi à ce que les économistes appellent le « secteur informel », a permis à la population de survivre au choc de la libéralisation économique des années 1990 : Sneath, 1999 et 2006. La démographe mongole Solongo Algaa évoque pour sa part des « cadeaux et transferts » qui participent à 18,2 % des budgets familiaux : ALGAA, 2005.

6 Bourdieu, 1980, p. 2.

7 Idem, 2005, p. 55.

8 Ibid., p. 65.

9 Pétric, 2002, p. 138.

10 Loi n ° 2000-493 du 6 juin 2000 tendant à favoriser l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et fonctions électives.

11 Pétric, 2002, p. 133.

12 Voir supra, l’introduction d’Anne Ducloux.

13 Hamayon et Bassanov, 1973.

14 Voir à ce sujet le travail fondamental en anthropologie du genre de Tabet, 1979.

15 Village de Čandamand.

16 Village de Darvi.

17 Les chiffres peuvent varier selon les sources, mais il est globalement estimé que l’élevage constitue plus du tiers de la production nationale (voir par exemple le site internet du Groupe sénatorial d’amitié France-Mongolie : http://www.senat.fr/ga/ga_mongolie/reperes.html).

18 Aubin, 1986.

19 Le Naadam est la fête nationale mongole, marquée principalement par les compétitions dans les trois sports nationaux : la lutte masculine, le tir à l’arc et la course de chevaux, ces deux dernières disciplines étant mixtes. Elle a lieu du 11 au 13 juillet pour la capitale, mais des compétitions locales peuvent avoir lieu à différentes dates durant tout l’été. C’est un moment de festivités et de rassemblements familiaux, amicaux et populaires autour des compétitions.

20 World Wildlife Fund (WWF) est une ONG internationale de protection de la nature et de l’environnement.

21 Entretien du 14 février 1999.

22 Certaines études critiquant le développement des microcrédits montrent ainsi que les femmes sont projetées dans des situations inextricables lorsqu’elles se voient obligées - par leur réseau social familial et villageois - d’utiliser leur petit crédit pour payer des médicaments ou autre bien de première nécessité pour un membre de leur famille. Il est plus ou moins admis qu’on ne sera pas obligé de leur rendre cet argent alors qu’elles, a contrario, se doivent de le rendre au prêteur, étranger de surcroît. En fait de microcrédit, Hedwige Peemans-Poullet évoque une « miniaturisation de l’endettement des pays pauvres [qui] passe par les femmes » (in Bisilliat et Verschuur, 2002, p. 347). Si les femmes semblent plus « honnêtes », c’est qu’elles sont plus soumises que les hommes à la pression sociale et elles « avalent plus facilement leur dignité » : Mestrum, 2003, p. 45. C’est sur cette dynamique que s’appuie justement le système des microcrédits qui renforce ainsi la domination masculine.

23 Guillaume de Rubrouck (Rubrouck, 1997, p. 88) note au XIIIe siècle : « Pour ce qui regarde leurs vêtements et leur habillement, vous saurez qu’il leur vient de Catay et d’autres pays d’Orient et aussi de Perse et d’autres pays du sud les étoffes de soie et d’or et les toiles de coton dont ils s’habillent en été. De Russie, de Moxel, de la Grande Bulgarie, de Pascatur qui est la Grande Hongrie, et de Kerkis, toutes régions situées au nord et très boisées, et de beaucoup d’autres régions du nord qui leur obéissent, on leur apporte des fourrures précieuses très variées que je n’ai jamais vues dans nos pays, dont ils se vêtent en hiver. […] Les riches fourrent leurs vêtements avec de l’étoupe de soie qui est extraordinairement douce, légère et chaude. Les pauvres les fourrent de toile de coton. »

24 Ibid., p. 196. Voir notamment l’histoire touchante entre de Rubrouck et le Han Sartach, qui accapare ses habits (p. 109), les porte (p. 111, 119) pour finir par les lui rendre (p. 203).

25 Even, Pop et Siki-Quduqu, 1994, p. 68.

26 Hamayon, 1979.

27 Mauss, 1923-1924, p. 31.

28 Aubin, 1986, p. 134.

29 Aubin, 1975.

30 Guérin, 2003.

31 Le rapport genré à la consommation d’alcool est analysé par exemple par Véronique Nahoum-Grappe (Nahoum-Grappe, 2000) en Yougoslavie et pour la France par Serge Clément et Monique Membrado (Clément et Membrado, 2001). Voir également l’étude d’Anne Steiner (Steiner, 2000) dans le quartier de Belleville à Paris, où les « Français de souche » reprochent aux Juifs ashkénazes de ne pas boire d’alcool, parce que « thé et jus de fruits sont des boissons de femmes ». Ils déclarent alors : « On ne peut même pas boire un verre avec eux, jamais on ne les voit éméchés. C’est pas des hommes, qu’est-ce qu’ils ont dans le ventre ? »

32 Voir par exemple la partie entière consacrée aux « Peurs et transgressions » in Bernand, 2000, p. 107-171.

33 Idem sur la déconsidération vis-à-vis de celui qui boit seul : Bernand, 2000.

34 Ce que constate Véronique Nahoum-Grappe (Nahoum-Grappe, 2000), qui établit clairement le lien entre alcool et violences sexuelles.

35 Signalons au passage que certains experts internationaux (pourtant les mêmes qui ont tant prôné la libéralisation du pays) s’inquiètent aussi, associant l’alcoolisme, le retour du bouddhisme et le développement de la pornographie à une même « dégradation de la moralité » : Ginsburg, 1998.

36 Entretien du 16 juin 1999.

37 Brisson, 1988, p. 249.

38 Ibid.

39 Willis, 1999, p. 348.

40 Précisons qu’il s’agit seulement des représentations : dans la réalité, les femmes effectuent de nombreux travaux « de force », comme porter les combustibles, les enfants et même de très lourdes charges sur les chantiers, etc.

41 UB Post, le 4 mai 2000.

42 Sur une réflexion sur le concept de « classe de sexe », voir entre autres les travaux de Christine Delphy, Nicole-Claude Mathieu et Colette Guillaumin.

43 Rubrouck, 1997, p. 85.

44 Ibid., p. 126.

45 Ibid., p. 147.

46 Ceci est évidemment valable par exemple pour la France avec le vin, pour l’Irlande avec la Guiness, etc. Pour la Mongolie : « L’ensemble de la production nationale s’élève à 3 600 tonnes d’alcool par an, alors que le pays ne consomme que 3 000 tonnes [et l’unique distillerie nationale] est aussi un très bon client pour l’agriculture, puisqu’elle achète 15 000 tonnes de blé et 100 tonnes de pommes de terre chaque année » : Mongol Messenger, le 14 avril 1999.

47 Nous l’avons observé par exemple chez notre amie pédiatre qui, surveillant les alentours de sa maison de village depuis la cuisine où elle vaquait, ordonnait à ses enfants d’aller verrouiller la porte quand elle craignait la visite de telle ou telle personne déambulant alentour. La famille étouffait de grands rires en attendant que l’ivrogne passe son chemin en titubant.

48 Caillé, 2000 p. 200.

49 Rubrouck, 1997, p. 155.

50 Voir en particulier la thèse de Laetitia Merli, 2004.

51 Virginie Despentes (Despentes, 2006, p. 141) explique qu’un jour, elle a décidé de réintégrer sa « catégorie » de femme : « Arrêter de boire. […] pour éviter la désinhibition de l’alcool. Et les comportements virils qui vont avec : coucher avec n’importe qui, […] faire du bruit […]. »

52 UB Post, le 6 avril 1999.

53 Entretien du 5 mai 1999.

54 Entretien avec un député, 2 juin 2000.

55 Entretien du 12 juin 2000.

56 Bernand, 2000, p. 13.

57 Voir Caillé (2000 p. 78) qui cite le travail de Rospabé (1993).

58 Caillé, 2000, p. 59.

59 Citons en particulier le Comité CEDEF, l’Association des Femmes Libérales et Intellectuelles, le Mouvement des femmes pour le Progrès Social, l’Association des Femmes Juristes, la Fédération des Femmes Mongoles, etc. À ce sujet, voir Jarry-Omarova, 2005.

60 L’UNIFEM (faisant partie d’ONU Femmes) est le Fonds de développement des Nations unies pour les femmes (http://www.unifem.org/about/?lang=fre) et l’Union Interparlementaire est l’organisation internationale des Parlements (http://www.ipu.org/french/home.htm).

61 Signalons d’ailleurs que les différences idéologiques entre partis politiques semblaient quelque peu floues : les démocrates comme les anciens communistes défendent avec ferveur la liberté nouvellement acquise, et tous se lancent dans les « affaires », comme par exemple Mönxöö, figure « classique » de femme politique communiste. Elle fut l’une des neuf femmes députées de l’Assemblée Constituante entre 1990 et 1992 sur 462 députés.

62 Abélès, 2000.

63 Le Bras-Chopard, 2004, p. 56-57.

Auteur

Docteure en sociologie (Centre des Mouvements Sociaux, École des hautes études en sciences sociales, Paris). Sa thèse, soutenue en 2010, porte sur l’analyse de l’échec du mouvement associatif des femmes et plus globalement sur les dynamiques explicatives du non accès des femmes à l’espace du pouvoir démocratique en Mongolie depuis 1992. anna.jarry@free.fr.

© CNRS Éditions, 2011

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