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Anthropologie des réseaux en Asie centrale

 | 
Svetlana Gorshenina
, 
Anne Ducloux
, 
Anna Jarry-Omarova

Partie II. Les réseaux personnels

Funérailles, côté femmes, à Samarcande

Du réseau au cercle et du cercle au réseau

Anne Ducloux

Résumé

À Samarcande, l’agonie puis le décès d’une personne entraînent la mobilisation du cercle de famille, mais aussi du réseau personnel du défunt ainsi que les réseaux personnels de ses proches. Il s’agit alors de recomposer cercles et réseaux des survivants sans le disparu, ce que les rituels « métaphorisent » en marquant au sol, pendant les quarante premiers jours de deuil, ces transformations structurelles. En effet, les corps des deuilleuses dessinent, par une sorte de « chorégraphie rituelle » - bien qu’il ne s’agisse pas de danse - les trois cercles qui permettront de reconstruire symboliquement les réseaux personnels de chaque membre de l’entourage du défunt, après que celui-ci, passé du statut d’agonisant à celui de mort, a été transformé en esprit (rûh) avec lequel chacun entretiendra de nouvelles relations, rituellement officialisées. Partant, de nouveaux réseaux, où l’esprit du mort occupera une position différente de celle qu’il tenait de son vivant, pourront se reconstituer au terme de l’année de deuil.

In Samarkand, when a person is dying, not only his relatives but all his personal network and every relatives’netwok are informed about his death and must to go the dead’s home for death rituals. During the funeral, women in one side, and men in another house, have, first, to ritually show their sorrow and, second, to reconstruct the structural relationships of their community, but without the deceased who is becoming a spirit (rûh). Then, during the first forty days of mortuary ritual, the women make three circles (the next of kin stand on the first one and the most distant people, the third) of which the dead man (or woman) is symbolically the centre. From these metaphorical circles, and after a whole year of celebrations, the mourners will reconstitute new relationships’structures in which the personal network of every one will include the spirit of the dead.

Texte intégral

  • 2 Voir supra l’introduction générale.
  • 3 Idem.
  • 4 Lazega, 2003 ; Lazega, 2007 ; Degenne et Forsé, 2004.

1Il ne sera pas question, ici, de réseau complet, mais de réseau personnel2, composé des personnes qui ont en commun de partager une relation avec Ego3 mais n’ont pas toujours de liens entre elles4. Un réseau personnel regroupe l’ensemble des relations d’un individu, Ego, et, partant, l’ensemble de ses cercles d’appartenance et des cercles d’appartenance de chacune des personnes qui les composent. Par conséquent, ce sont les relations personnelles qui constituent la trame, l’armature de cette « toile », « ligaturant », deux à deux, les « particules élémentaires » que sont les membres du réseau personnel. Aussi, de ces « traits d’union » bipolaires, fragiles par nature, que sont les relations personnelles, dépend l’étendue du réseau, la moindre dissension pouvant à tout moment amener tout un pan de cette structure à se détacher de l’ensemble, puisque les différents rameaux qui le composent n’ont pas nécessairement de liens, réels ou symboliques, entre eux.

  • 5 Degenne et Forsé, 2004 ; Degenne et Lemel, 2006 ; Mercklé, 2006.

2En revanche, les sociologues5 définissent le « cercle » ou « groupe » comme des ensembles d’individus ayant en commun des connaissances, des règles de vie, des habitudes et entretenant entre eux des relations directes ou indirectes, avec la particularité que tous se reconnaissent comme membres du groupe et sont identifiés par les autres comme appartenant à ce groupe.

  • 6 Bidart, 1997.
  • 7 Ferrand, 2007.
  • 8 Notion largement étudiée par Pépin-Lehalleur et son équipe (2006) qui en ont exploré toutes les pis (...)

3Par conséquent, le cercle et le réseau personnel constituent, au plan sociologique, deux structures sociales distinctes, distinction que mon enquête de terrain a certes confirmée, mais surtout complexifiée. En effet, lors de ma participation, côté femmes, à de nombreuses funérailles, à Samarcande, j’ai tout d’abord constaté que ces deux catégories « structurelles » - cercles et réseaux - paraissaient très différentes, voire incompatibles. Les réseaux personnels ont en effet la particularité d’être mouvants ; ainsi, une simple brouille entre collègues suffit à briser une branche du réseau lorsque le lien rompu constituait un « trou structural » dans celui-ci. En outre, les réseaux personnels possèdent des frontières floues, pouvant inclure tous les types d’interrelations humainement imaginables : relations de parenté, de voisinage, d’amitié6, relations de confidents7, patronage/clientélisme8, relations professionnelles, mafieuses, etc. En revanche, le cercle, lui, est un ensemble fini, quasiment fermé, circonscrit dans des limites précises, dont les membres, souvent situés à équidistance d’Ego, interagissent entre eux et se reconnaissent mutuellement appartenir au même groupe. Pourtant ces deux structures « s’emboîtent », s’enchevêtrent l’une dans l’autre, lors des remaniements sociaux opérés par le décès de l’un de leurs membres. D’autant que ces remaniements induisent des modifications dans les interrelations entre les personnes, et principalement dans les cercles d’appartenance que je croyais si stables, du fait, notamment, de la prégnance des relations de séniorité en Asie centrale. Car à Samarcande, quel que soit le sexe, point d’égalité entre les personnes, toute relation personnelle étant marquée du sceau de la hiérarchie aîné(e)/cadet (te).

4Je vais, autant que faire se peut, limiter ma description aux séquences rituelles susceptibles d’éclairer la structure des réseaux, comme je me contenterai de relater des funérailles « ordinaires », c’est-à-dire les funérailles d’une personne décédée « normalement » (et non d’une « mal-mort » : un enfant, une personne assassinée, une jeune mariée suicidée le lendemain de ses noces, etc.), non plus que d’une personne célèbre, car inévitablement ces cérémonies comportent des variantes et des improvisations qui modifient le déroulement traditionnel du rituel, sans présenter de réel intérêt pour notre sujet.

5Les funérailles et partant, le deuil, durent une année entière et commencent avant même le décès, puisque le pardon mutuel de l’agonisant et de ses proches fait partie intégrante du cycle rituel de la transformation du mort. Ce dernier passe en effet du statut de « personne vivante » à celui de « défunt » puis à celui « d’esprit » (le rûh), la partie matérielle du défunt - le cadavre - faisant, dans le même temps, l’objet d’un traitement rituel spécifique. En outre, le rite modifie pas à pas la relation existant entre le disparu et les survivants de son réseau personnel, relation qui sera finalement reconstruite, mais dans un autre registre. La disparition du défunt entraîne, par conséquent, la recomposition des réseaux personnels et, en premier lieu bien entendu, celle de son réseau ego-centré. Toutefois, celui-ci, malgré la mort d’Ego, ne disparaît pas totalement.

L’agonie et le pardon : le cercle de famille

6En terre d’islam, lorsque cela s’avère possible, le défunt doit être enterré dans les 24 heures suivant le décès. Aussi, lorsque l’état de santé d’une personne se dégrade au point de laisser pressentir une fin prochaine, les membres de la proche famille qui habitent hors de la maison familiale (à Tachkent ou à Andižan, par exemple) sont-ils avertis, par téléphone, afin qu’ils se préparent à partir le plus rapidement possible pour Samarcande. Pour arriver à temps pour assister à l’enterrement, bien sûr, mais aussi pour avoir le temps de demander pardon à l’agonisant et l’absoudre à son tour, ce que les Tajiks appellent le rozigi - consentement. Depuis l’éparpillement des familles, il est toutefois admis que les proches peuvent effectuer le rozigi quelques instants après le décès, l’important étant de demander pardon avant l’ensevelissement, afin que cela soit compté au défunt lors du jugement qui décidera s’il sera reçu au paradis ou en enfer.

  • 9 Dans la France rurale des années 1960, il m’a été donné d’assister, dans ma propre famille, à ce qu (...)

7La mère de mon amie s’est éteinte comme une petite bougie, à l’âge de 91 ans. Le décès était attendu et depuis la veille, ses filles, fils, petites-filles et petits-fils présents à Samarcande, étaient passés, l’un après l’autre, au chevet de leur parente pour lui demander pardon. Celle-ci, bien que très faible, avait toute sa tête et chacun des « pénitents » se sentait soulagé, selon leurs dires, d’avoir demandé pardon à leur parente alors qu’elle était encore consciente9. Dans le même temps, les coups de téléphone, sur le téléphone fixe de la maison comme sur les portables de chacun, informaient, heure par heure, les membres de la famille non encore présents, de l’évolution de l’état de la vieille dame, prénommée Barno, « la Belle », à charge pour chacun d’avertir les personnes qui ne pouvaient pas être jointes directement, depuis Samarcande. Les plus jeunes étaient chargés de se rendre au café internet le plus proche pour avertir, par mail, les parents vivant en émigration (aux États-Unis et en Angleterre, dans cette famille).

  • 10 Thomas, 2008, p. 51.
  • 11 La psychologue M. Molinié (Molinié, 2006, p. 79 et sq.) considère les morts, d’un point de vue stri (...)

8De fait, l’agonie est bien le fondement d’une relation à part entière, comme le suggère Louis-Vincent Thomas10, relation qui réactive cette structure particulière qu’est le cercle de famille qui relie entre eux des êtres sociaux11.

9Mais, dès le décès, ce sont les réseaux personnels de chacun des endeuillés qui se mettent en action.

L’annonce du décès : les réseaux personnels en action

10Barno a expiré un jeudi soir (veille du vendredi, jour de la grande prière), ce qui est un excellent présage pour la destinée de son « âme ». Ses trois filles, qui la veillaient dans sa chambre, sont sorties dans la cour de la maison dès qu’elle a rendu son dernier souffle, ont poussé un long cri et se sont mises à se lamenter. Dans la vieille ville, toutes les cours sont imbriquées les unes dans les autres. Aussi, tout le proche voisinage a-t-il été immédiatement prévenu de sa mort. Quelques minutes après, le fils aîné d’une voisine a alerté le karaul (forme abrégée de karaul’nyj) du mahalla (autrefois le gardien du quartier) qui habite à 150 mètres de là, pour qu’il passe de maison en maison et prévienne tous les habitants du quartier. Les voisines immédiates, leurs filles et leurs belles-filles se sont rendues dans la maison de la défunte pour la nettoyer de fond en comble et commencer les préparatifs pour la cérémonie du lendemain et des jours suivants. Les jeunes hommes ont été de nouveau envoyés au café internet pour, cette fois, contacter non plus seulement les membres de la famille, mais aussi les amis et les collègues de chacun séjournant à l’étranger, voire quelques touristes rencontrés récemment. L’aîné des petits-fils est allé chez le mollah du quartier pour lui demander de diriger le rituel des hommes, le lendemain, dans la maison d’en face ; enfin il a prévenu l’imam hatib de la mosquée du vendredi. En effet, la défunte était très connue et très respectée : très âgée, mère de huit enfants, tous universitaires voire académicien, grand-mère et arrière-grand-mère de nombreuses fois, elle avait mené une vie exemplaire et était considérée à l’égal d’une sainte. Aussi, les hommes porteraient-ils le corps, le vendredi à l’heure de la prière dans la cour de la grande mosquée de la ville, où l’imam prononcerait une homélie élogieuse de la défunte. Le fils cadet, quant à lui, s’est rendu chez le raïs du mahalla (le président du quartier), raïs qui préviendra, à son tour, les membres du Comité de mahalla. Dans le même temps, chaque membre de la famille a appelé, avec son téléphone mobile, toutes ses relations, tandis que la fille aînée de la défunte téléphonait aux deux bihalfa (officiantes qui dirigent les cérémonies familiales, côté femmes) habituellement appelées par la famille en pareilles circonstances. Enfin, l’une des « dépendantes » (au sens de « clientes ») de la fille cadette s’est rendue chez les « laveuses de mort », les murda šüh attitrées de la famille pour leur demander d’officier le lendemain matin.

11En fait, tous les « liens forts » de chacun des deuilleurs sont contactés, à charge pour eux de prévenir toutes les personnes de leurs propres réseaux. L’ensemble de ces relations, que je ne peux pas énumérer ici, sont, en général, des relations fondées sur la parenté étendue, sur le voisinage, sur l’amitié, les relations professionnelles, les relations clientélaires, les relations cultuelles (la ou les bihalfa, le mollah, l’imam, les laveuses de morts), les relations « utilitaires » tels que le médecin, la masseuse, le « tabib » (médecin traditionnel) et la folbin « devineresse-guérisseuse » attitrés de la famille, etc.

12Le reste de la nuit se passe en courtes prières récitées lors de l’arrivée d’une nouvelle voisine ou d’une cousine, mais aussi à sortir les tenues de deuil, à préparer la cour et la maison, car on attend beaucoup de femmes - les hommes, hormis les hommes de la famille, n’entreront ni dans la cour, ni dans la maison. Puis les femmes nouent 500 mouchoirs en coton blanc achetés quelques jours auparavant pour cette occasion, dans chacun desquels elles glissent un billet de 200 soum (soit environ 20 centimes d’euro). Enfin, elles répertorient les vêtements de la vieille dame afin de les partager équitablement entre les deuilleuses. En effet, les vêtements d’une femme aussi admirable sont quasiment regardés comme des talismans et peuvent être littéralement arrachés, le jour de l’enterrement, par les femmes présentes dans la cour de la maison, comme sont parfois saisis avidement les 500 mouchoirs. Du reste, tout au long de la nuit, de nombreuses femmes téléphonent pour réserver tel ou tel vêtement ayant appartenu à la défunte, afin de se les voir attribuer en priorité.

  • 12 Cet usage, né pendant la période soviétique, a été également observé par Delaplace (2009) en Mongol (...)

13Une photographie de la disparue est installée sur une table, à l’entrée de la cour, devant un bouquet de fleurs. Elle sera ensuite exposée dans la pièce de réception où auront lieu tous les rituels familiaux et sera, en outre, au cours de l’année suivante et selon les moyens financiers de la famille, reproduite sur la stèle funéraire qu’on lui érigera, au cimetière12.

Le premier jour de deuil : formation des cercles rituels

14Le premier jour de deuil est le jour de l’enterrement à proprement parler. Les femmes de la proche famille portent la grande tenue de deuil et se tiennent alignées, par ordre de séniorité, le long du mur intérieur de la cour. Elles attendent les femmes venant présenter leurs condoléances puis assister à la cérémonie. Chaque arrivante étreint la première de la rangée, la fille aînée de la défunte, et se penchant de côté, contre l’oreille de son vis-à-vis, hurle de concert avec celle-ci : « Evoye ! (mon Dieu !) Pourquoi nous avez-vous abandonnées ? Qu’allons-nous faire sans vous ? », etc. Puis chacune récite la longue litanie de ses propres défunts, de leurs mérites respectifs, en deux longs monologues criés en même temps. Chaque visiteuse glisse ensuite vers la deuxième parente de la défunte et leurs lamentations recommencent composant rapidement une très sonore cacophonie où il devient difficile de savoir qui crie quoi, tant l’assistance est dense et... assourdissante. L’affliction semble être à son acmé, mais en réalité, ce n’est que le début ; un échauffement en quelque sorte…

  • 13 Ducloux, 2009.

15Vers 9 heures arrivent les deux bihalfa qui prennent la direction des opérations après avoir salué toutes les femmes de la famille, de la façon que je viens de décrire. La première bihalfa récite la sourate d’ouverture puis la seconde écorche la Yasin, la sourate 36, en arabe. Les femmes écoutent, tête baissée, puis joignent les mains paumes orientées vers le ciel, lorsque la première des officiantes prononce, en tadjik, une sorte d’homélie funèbre, ce que l’on appelle des histoires pour « faire pleurer » (giria kunondan), c’est-à-dire des anecdotes rappelant les bons moments ainsi que les bienfaits réalisés par la vieille dame. La bihalfa termine son récit par l’omin collectif et les femmes, en larmes, pleurent à haute voix. Ovoz kardan, « pleurer à haute voix » est une obligation, quels que soient les sentiments intimes des endeuillées. Ainsi, une kelin ayant détesté sa belle-mère, ce qui n’est pas exceptionnel à Samarcande, doit-elle se lamenter et crier les mérites du tyran domestique13 qui lui a gâché la vie pendant des années, en des termes qui sont toujours à peu près les mêmes.

16L’une des deux bihalfa ordonne alors de se mettre en cercle, doira kuneton (« faîtes le cercle »). Commence le sadr, ce qui en tajik signifie « façade », « ce qui est devant » et mériterait, en un autre lieu, une tentative d’interprétation. Les très proches de la défunte, c’est-à-dire ses filles, ses belles-filles, ses sœurs, ses belles-sœurs, ses nièces, ses amies très proches s’il en reste, ses plus proches voisines et ses petites-filles de plus de 17 ou 18 ans se mettent en cercle, épaule contre épaule, au milieu de l’assistance. On a éloigné les enfants, chez des voisines ou des dépendantes. Autour d’elles, les autres femmes font cercle.

17Dans le cercle « central », les femmes reprennent les lamentations face au centre et les paroles criées, hurlées même, pourrait-on dire, semblent s’adresser à la défunte, comme si celle-ci était l’épicentre de ces cercles concentriques, alors que le corps repose, « matériellement », « physiquement », dans la chambre mortuaire, pièce dans laquelle elle s’est éteinte. Les endeuillées opèrent ensuite une lente rotation, par petits pas glissés de côté, dans le sens de la circumambulation de la Mecque, soit en sens inverse des aiguilles d’une montre, entourées des autres femmes, mais ce deuxième cercle, plus large, moins « rond », car la place est limitée (300 à 400 femmes sont alors présentes dans la cour), demeure statique. Puis les lamentations se transforment en hurlements déchirants : les deux murda šôh, les laveuses de mort viennent de franchir le portail ; vêtues de la paranža blanche et du voile facial en crin de cheval (le čašm-band) et chaussées elles aussi des mahsi et des kalôsh. D’un pas vif, elles se dirigent vers la chambre funéraire où la dépouille de la vieille dame repose, enveloppée dans une couverture.

  • 14 Des modifications tendant à rendre cette première journée de funérailles moins « tapageuse » appara (...)

18Le cercle central se rompt pour les laisser passer et les hommes de la famille (fils et petits-fils de la défunte), se ruent à leur suite dans la maison, gravissent les trois marches conduisant à l’iwan qui abrite l’entrée de la chambre mortuaire, s’y accroupissent et se lamentent à leur tour. Au vu et au su de tous, ils hurlent leur douleur : « Evoye ! (ô Dieu !), ma mère, cette nuit, votre beau visage va coucher dans la terre. Que va-t-on faire sans vous qui étiez si grande et si bonne », etc. Derrière eux, sur l’iwan, les femmes de la famille, accroupies, quasiment en position fœtale, crient, elles aussi, sans se soucier des paroles lancées par leurs voisines, les longues litanies codifiées, standardisées, que l’on entend, à l’identique, lors de chaque enterrement14.

  • 15 Phonétiquement, on entend « e yo bloh », ce qui imprime au déplacement latéral et aux mouvements du (...)
  • 16 Comme dans nombre de rituels funéraires africains, le défunt, « présentifié » doit, pour être honor (...)
  • 17 Dans notre société occidentale, « les endeuillés qui “ne savent plus” dire ou simplement exprimer c (...)
  • 18 On trouve de grandes similitudes dans le déroulement des premières séquences rituelles des funérail (...)

19Lorsque les hommes sortent, les bihalfa ordonnent aux femmes de reformer les cercles. Mêmes cris, mêmes petits glissements du côté droit, mais cette fois, sur un signe de la plus vieille des bihalfa, les filles, sœurs, belles-filles sont poussées au centre, en nombre impair : 3, 5, 7 ou 9. Elles forment à leur tour un cercle, enserré au milieu des deux autres, et épaule contre épaule, tournent dans le sens des aiguilles d’une montre, tandis que le deuxième cercle continue sa giration en sens inverse. Tous les regards sont braqués sur les femmes du premier cercle. Au signal de la bihalfa, celles-ci opèrent un demi-tour vers l’extérieur, dos tourné vers le centre, occupé virtuellement par la défunte dont le corps est aux mains des murda šöh. Comme si les femmes du premier cercle tournaient le dos à Barno dans son statut de défunte dont le corps, pas encore purifié, se trouve encore dans la maison. Elles crient leur douleur, réelle ou supposée, et commencent à se frapper violemment la poitrine à deux mains, en se tournant alternativement vers leur droite puis vers leur gauche, sur un rythme très soutenu, cadencé par le frappement des mains et les cris de douleur : « ë ba Alloh15 ! ô vers Dieu ! ô ma chère mère (biyžon), tu étais tout pour moi ; tu étais la Mecque et Médine ; tu étais plus que notre vie ; tu étais mon paradis. Qui va me donner des conseils maintenant ? Je ne peux pas imaginer la vie sans toi. Maintenant la maison va être vide. Où vas-tu dormir maintenant ? Tu étais si belle, si sage ! Tu étais malade et je n’ai pas su te guérir », etc.16. Ces paroles sont scandées en cadence, syllabe par syllabe, puis le rythme s’accélère ; la scansion est de plus en plus rapide, les paroles hurlées sans que les participantes reprennent leur souffle deviennent incompréhensibles, et, comme dans un zikr, l’excitation gagne les esprits. Lorsque cette séquence rituelle, le žar, est menée jusqu’au bout, les femmes accompagnent leurs paroles de balancements du haut du corps vers le bas et vers l’avant, de plus en plus vite et de plus en plus fort ; alors l’agitation amène non seulement le désordre dans la géométrie de ce premier cercle, mais aussi du désordre dans les coiffures ; aussi n’est-il pas rare de voire les deux foulards glisser à terre et les cheveux se dénouer17. L’émotion est à son comble. La hodim, la femme rémunérée par les habitants du mahalla pour aider les familles lors des cérémonies, approche des chaises à ces femmes au bord de l’évanouissement, puis leur tend un piyola d’eau tiède, tirée d’une aiguière en étain18.

20Mais il devient rare, actuellement de voir le žar arriver à son terme. En effet, de plus en plus souvent, les bihalfa stoppent cette séquence dès qu’elles voient que les femmes du premier cercle sont sur le point de perdre tout contrôle (« Dieu a donné, Dieu a repris et on ne doit pas se livrer, à ces pratiques excessives et même païennes », disent les imams). Le sadr et le žar sont avant tout destinés à impressionner les deux anges de la mort, Munkar et Nâkir, chargés d’interroger la défunte avant le verdict final : paradis ou enfer.

21Puis les laveuses de mort sortent de la chambre funéraire, sous les cris déchirants des femmes qui ouvrent les cercles pour les laisser passer.

  • 19 Questions ritualisées, voire standardisées, qui rappellent fortement les « comportements de recherc (...)

22Enfin, quatre hommes du mahalla, portant un cercueil léger, entrent en courant dans la cour et se dirigent vers la chambre mortuaire. Ils y placent le corps, enroulé dans son linceul et recouvert de sa paranža (lorsque le défunt est un homme, il s’agit de son čapon, long manteau de velours bleu). Puis, d’un pas rapide ils emportent le corps vers la rue, suivies des femmes des deux premiers cercles qui se précipitent à leur suite et font mine de les suivre hors de la cour ; mais un homme de la famille (souvent le frère aîné ou à défaut le fils aîné de la défunte) les arrête sur le seuil tandis que les quatre hommes placent la dépouille sur le tobyt, sorte de lourd cercueil en bois, muni de brancards, sur le devant duquel est déposée la paranža. Les hommes le porteront jusqu’à la mosquée puis au cimetière Afrāsyab en se relayant tous les sept pas, hurlant à leur tour ces mêmes questions : « Pourquoi nous as-tu abandonnés ? Où vas-tu dormir cette nuit ? », etc.19.

La transformation du défunt en rûh : enchevêtrement des trois cercles rituels et des réseaux personnels

  • 20 Ducloux, 2007.

23Les musulmans estiment que l’être humain possède deux « âmes » : le nafs ou « âme inférieure », qui se laisse mener par ses pulsions et disparaît dès que l’individu « rend l’âme », et le rûh, sorte d’« âme supérieure ». Cette entité matérielle, détachée du corps dès le décès est censée, dès l’inhumation du corps, faire la navette entre la chambre funéraire et la tombe de la défunte, pendant quarante jours. Ensuite, si le jugement divin a été favorable, le rûh « s’envolera » vers le ciel, ne revenant que très rarement parmi ses proches, sous la forme d’un papillon, afin de les protéger20.

24Dans cette séquence, on se trouve, certes métaphoriquement, dans une structure de « cercle » ; les cercles y sont en effet matériellement dessinés au sol par la performance. Mais pas seulement. Cette disposition en cercle correspond pour les deux premiers à la définition donnée par les sociologues : un ensemble d’individus partageant « des connaissances, des habitudes, des règles de vie et entretenant entre eux des relations directes ou indirectes », etc. Mais, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que les relations qui sous-tendent les cercles rituels sont dépourvues d’intentionnalité, voire d’affect, à la différence des relations qui sous-tendent les réseaux personnels. Dans le cercle rituel, peu importe que les femmes s’aiment, se détestent, se méprisent ou s’ignorent dans la vie quotidienne. Seul le rituel mobilise et dicte leurs rapports qui pourront cesser dès la fin des cérémonies de deuil. Ainsi, une jeune veuve vouant une haine farouche à sa belle-sœur qui l’a littéralement martyrisée lorsqu’elles vivaient sous le même toit pourra, une fois l’année de deuil terminée, quitter la maison commune et cesser toute relation avec celle-ci. C’est le contraire pour les réseaux où les liens affectifs, « trans-cercles », qui lient telle femme du premier cercle à une autre du troisième et appartenant au même réseau, sont souvent très sélectifs.

25En effet, le troisième cercle est composé des membres des réseaux personnels de chacune des femmes des premier et deuxième cercles. Or toutes les femmes de ce troisième cercle ne « se reconnaissent pas comme membres du groupe » puisque la plupart d’entre elles me demandent qui est telle ou personne dont elles n’avaient même jamais entendu prononcer le nom auparavant.

26Par conséquent, ici, le mot « cercle » ne correspond plus à la définition généralement retenue par les sociologues et qui fait de l’interconnaissance de ses membres sa principale propriété.

De žanosa au quarantième jour de deuil : fermeture des deuxième et troisième cercles et inter-pénétration cercles/réseaux

  • 21 Littéralement « prière funèbre ».

27Nous avons vu que les trois cercles concentriques s’étaient « ouverts » lors de la sortie du corps. Ils ne se reformeront plus ce jour-là qui se termine par la séquence de žanosa21 : les hommes, dans la rue, face à La Mecque, debout derrière le cercueil posé à terre, écoutent une dernière prière, et le mollah demande aux fils de la défunte si cette dernière a laissé des dettes. Les fils répondent qu’elle n’a laissé aucune dette et que de toute façon, s’il y en avait, ils les régleraient de leurs propres deniers. Puis ils s’éloignent avec le cercueil.

28Parmi les femmes, la tension a baissé et le relâchement est palpable ; les visages sont détendus et chacune reprend le ton habituel de la conversation pour dire qu’elles sont soulagées, que tout s’est bien passé. Même la distribution des mouchoirs et des vêtements s’est déroulée dans le calme. Les personnes ayant reçu cette « offrande » sortent de la cour en jetant leur foulard de deuil sur le tapis déposé sur le sol par la hodim à cet effet. Pour elles, le deuil est terminé.

29Les femmes des deux premiers cercles restent dans la maison pour manger tranquillement le repas apporté par les belles-filles des voisines ou des dépendantes, car on ne doit pas cuisiner les deux premiers jours dans la maison du mort. Or, elles n’ont rien absorbé depuis la veille. Les réseaux personnels reprennent donc là toute leur utilité.

30Les femmes qui n’ont pas pu se rendre à cette cérémonie, viennent les deuxième et troisième jours présenter leurs condoléances. Deux cercles se reforment alors, mais, maintenant que le corps, centre « virtuel » des cercles concentriques a été emporté, l’esprit de la vieille dame, son rûh prend symboliquement sa place. C’est vers lui et à lui que l’on crie sa douleur.

31Même scénario le troisième jour, appelé hudo-i (littéralement « de Dieu », sous-entendu, « sacrifice, d’un mouton, offert à Dieu »). Un mouton égorgé (par un boucher traditionnel) et cuisiné, à l’aube, dans la cour de la maison par les hommes de la famille, est offert aux visiteurs, hommes et femmes, des deux côtés de la rue.

32Au quarantième jour, jour de levée de deuil pour la grande partie des femmes du deuxième cercle, on assiste à une sorte de « découplage » de la notion de cercle. En effet, les femmes du premier cercle et les proches parentes appartenant au deuxième ne vont pas subir le même traitement rituel, puisque les unes abandonneront le deuil, les autres, non.

33Après un repas pris en commun, la hodim leur passe un brin de feuilles vertes fraîchement coupé (de préférence de la menthe odorante, pudina), derrière l’oreille gauche, le premier cercle s’ouvre pour laisser sortir les femmes du deuxième cercle : celles-ci « jetteront » leurs foulards sur le tapis disposé à cette intention. En revanche, les autres femmes ne retireront leur robe bleue que pour en passer une propre, car normalement elles n’ont pas quitté la première robe bleue pendant quarante jours, et toutes doivent constater combien cette robe a été « usée par le chagrin ». Normalement, ces femmes ne se sont pas lavées pendant quarante jours (la règle n’est toutefois plus beaucoup respectée). Les unes et les autres ont reçu une savonnette des mains de la fille aînée, pour se laver et se purifier du contact avec la mort. Celles qui ne possèdent pas de salle de bain pourront aller au hammam.

Le dernier cercle : la semi-levée de deuil

34Entre le quarantième jour et la date anniversaire de la mort de la défunte, la cérémonie la plus marquante pour notre sujet est le rituel de la semi-levée de deuil des femmes, qui de façon ambiguë est appelé oš sol ou oš-i sol, c’est-à-dire le « repas de l’année », sous-entendu le repas du premier anniversaire de la mort. Or, il se tiendra le cinquième ou le septième mois suivant et donc l’année de deuil n’est pas terminée ; mais ce jour-là, les proches forment le cercle pour la dernière fois.

35Pour oš-i sol, les femmes des deuxième et troisième cercles apportent un ou plusieurs coupons de tissu très coloré, en matière synthétique pour les plus pauvres ou les plus pingres, en soie pour les plus riches ou les plus généreuses.

  • 22 Petit matelas, rembourré de coton et recouvert de tissu coloré.

36Pour la hodim, elles retirent leur robe bleue aux femmes du premier cercle qui ont préalablement revêtu, en dessous, la robe de demi-deuil. Elles s’assoient ensuite en cercle, sur des kurpača22, maintenant vêtues de la robe verte de demi-deuil et d’un foulard de même couleur. Les autres femmes viennent une à une poser les pièces de tissu qu’elles ont apportées, sur la tête de celles avec lesquelles elles sont personnellement liées et qu’elles veulent honorer, en leur souhaitant de voir le malheur s’éloigner.

  • 23 Que l’on retrouve in extenso dans les versions iraniennes et indiennes des contes zoroastriens (Pha (...)
  • 24 La « Dame du mardi » (bibisešanba) est la plus renommée d’entre eux.
  • 25 Dastur, 2004.

37Comme si les endeuillées du premier cercle renouaient avec leur réseau personnel, puisque chacune reçoit un coupon de tissu de chacune des femmes avec lesquelles elles entretiennent des relations privilégiées. À cette occasion, lors des prières de requête (duat), les bihalfa évoquent souvent les récits mythiques23 qui forment le substrat des rites exclusivement féminins tels que la bibisešanba, cérémonie votive qui leur était interdite depuis la disparition du défunt. Du reste, une de ces interminables bibisešanba devra être organisée très rapidement, souvent la semaine suivant la levée de deuil, afin que le malheur ne revienne pas dans la maison. Célébré dans la stricte intimité féminine même lorsque les hommes en sont les dédicants (les fils du défunt par exemple), ce rituel sera l’occasion de convier des femmes extérieures au cercle familial, telles que les collègues du disparu, les voisines, etc. Nostalgie de ces longues cérémonies entre femmes ou nécessité religieuse, l’évocation de ces personnages légendaires24, communs au zoroastrisme25 et à l’islam sunnite samarcandais, est favorablement accueillie, en ce jour d’oš-i sol, par les deuilleuses, comme si elles y voyaient la promesse de leur prochaine réintégration dans la communauté des femmes.

38Les funérailles ne sont pas terminées, mais les cercles ne se reformeront plus. Le deuil s’est « allégé » et l’on retourne peu à peu vers la vie ordinaire, avant la dernière étape où le deuil sera définitivement levé, après un ma‘raka, banquet funéraire et/ou de commémoration.

La levée de deuil : fin de la réorganisation des réseaux personnels

  • 26 Cette « déliaison », étape nécessaire à la poursuite de la vie, est particulièrement marquée dans n (...)

39Le lendemain du ma‘raka, les femmes abandonnent leurs vêtements de deuil, sauf les plus âgées qui préfèrent parfois garder un petit foulard noué derrière la nuque. Si le défunt était un époux, la veuve, à la fin de cette année de deuil, pourra se remarier. Cette dernière étape marque la « déliaison26 » du défunt d’avec le monde des vivants. La société s’est maintenant réorganisée sans lui. Cependant, les mères ayant perdu un enfant gardent, sans que l’obligation en soit imposée par l’entourage, leur tenue de demi-deuil pendant une année encore, signifiant ainsi à tous que leur travail de deuil (cette fois au sens psychologique du terme) n’est pas terminé.

Conclusion

40Une fois cette année de deuil achevée, on constate donc, sans pouvoir les dater avec précision, que l’éclatement du réseau personnel de la défunte et la recomposition des réseaux personnels des personnes du premier cercle sont consommés. Bien évidemment, les filles ou les sœurs de la défunte n’hériteront pas des « rameaux » dont la défunte était un « trou structural » ou un « lien faible », et ces relations, brisées par la disparition de la personne, seront définitivement « perdues » pour le groupe.

41En revanche, les rares relations « clientélaires » dont disposait encore la défunte ont été « transférées », « versées » dans une sorte de pot commun à toute la famille restreinte.

42Pourtant le réseau ego-centré de la vieille dame n’a plus lieu d’être puisque Ego a disparu, tout au moins sous son statut de « vivante » ; mais son réseau n’est pas complètement dissous. Il est en partie redistribué. Les cercles ont-ils contribué au remaniement des réseaux personnels, grâce à l’engrènement de ces deux types de structures ? Ces cercles, qui n’apparaissent « matériellement » que le temps du rituel, constituent comme une mise en scène métaphorique indispensable à la recomposition des cercles d’appartenance et des réseaux personnels du groupe.

Bibliographie

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Notes

2 Voir supra l’introduction générale.

3 Idem.

4 Lazega, 2003 ; Lazega, 2007 ; Degenne et Forsé, 2004.

5 Degenne et Forsé, 2004 ; Degenne et Lemel, 2006 ; Mercklé, 2006.

6 Bidart, 1997.

7 Ferrand, 2007.

8 Notion largement étudiée par Pépin-Lehalleur et son équipe (2006) qui en ont exploré toutes les pistes théoriques, tant historiques, sociologiques, politiques, qu’ethnologiques et ont établi une vaste bibliographie sur le sujet.

9 Dans la France rurale des années 1960, il m’a été donné d’assister, dans ma propre famille, à ce que les psychanalystes appellent le « travail du trépas », où, à la maison, les proches entouraient et choyaient autant que faire se peut, l’agonisant. « Les dernières heures de la vie représentaient un des temps fort de la vie collective ; le moribond était toujours entouré, assisté, veillé, écouté, encouragé », ainsi que le confirme Louis-Vincent Thomas (2007, p. 58).

10 Thomas, 2008, p. 51.

11 La psychologue M. Molinié (Molinié, 2006, p. 79 et sq.) considère les morts, d’un point de vue strictement métapsychologique, comme des êtres sociaux à part entière.

12 Cet usage, né pendant la période soviétique, a été également observé par Delaplace (2009) en Mongolie.

13 Ducloux, 2009.

14 Des modifications tendant à rendre cette première journée de funérailles moins « tapageuse » apparaissent cependant ça et là dans les familles les plus « éduquées » de la ville, depuis l’année 2008, souvent sous l’influence de bihalfa ayant réalisé le pèlerinage à La Mecque. Ce qui confirmerait que « les façons d’exprimer son chagrin et de percevoir les affects des endeuillés conditionnent la mise en place d’un dispositif rituel et en modifient la teneur » (Berthod, 2009), malgré la rigidité des traditions revendiquée par la population tadjike de Samarcande.

15 Phonétiquement, on entend « e yo bloh », ce qui imprime au déplacement latéral et aux mouvements du buste un rythme à trois temps qui va ponctuer toute cette séquence mais que la traduction ne peut évidemment pas rendre ici.

16 Comme dans nombre de rituels funéraires africains, le défunt, « présentifié » doit, pour être honoré, être « pris à témoin de la régularité liturgique de ses propres obsèques » : Thomas, 1996, p. 47.

17 Dans notre société occidentale, « les endeuillés qui “ne savent plus” dire ou simplement exprimer ce que la mort éveille... Ils exécutent alors des gestes dont ils pressentent la signification symbolique, mais sans parvenir à se percevoir comme les dépositaires de cette forme de communication ancestrale », affirme Marie-Frédérique Bacqué (Bacqué, 2003, p. 75), tandis que Marcel Mauss (Mauss, 1969, p. 277-278), citant l’exemple des pleurs et des cris rituels exprimés collectivement par les deuilleuses australiennes déclarait : « on fait donc plus que manifester ses sentiments, on les manifeste aux autres, puisqu’il faut les leur manifester. On se les manifeste à soi en les exprimant aux autres et pour le compte des autres. C’est essentiellement une symbolique ».

18 On trouve de grandes similitudes dans le déroulement des premières séquences rituelles des funérailles, de l’agonie jusqu’à l’enterrement à proprement parler, chez les Druzes israéliens (Rivoal, 2000). Elles font en effet appel au cercle de famille - avec les mêmes lamentations déchirantes de ses femmes - puis mobilisent tous les réseaux personnels de chacun de ses membres et plus particulièrement leurs réseaux clientélaires. Mais ensuite la cérémonie prend un tour différent, démontrant une structure sociale relativement éloignée de celle observée à Samarcande, et, partant, peu propice à la comparaison.

19 Questions ritualisées, voire standardisées, qui rappellent fortement les « comportements de recherche et de régression » observés par les psychiatres et psychanalystes occidentaux dans les deuils non pathologiques, même si ce sentiment de séparation ne se manifeste pas par des cris et des appels et ne font l’objet d’aucune démonstration publique. Le plus souvent, après une période de sidération, les endeuillés demeurent en effet « obnubilés par des pensées qui envahissent tout le champ mental : Où est le défunt ? Que reste-t-il de lui ? Toutes ces questions donnant lieu à des comportements de recherche » : Bacqué, 2005, p. 27-42.

20 Ducloux, 2007.

21 Littéralement « prière funèbre ».

22 Petit matelas, rembourré de coton et recouvert de tissu coloré.

23 Que l’on retrouve in extenso dans les versions iraniennes et indiennes des contes zoroastriens (Phalippou, 2003, p. 56-127), mais qui n’apparaissent jamais dans les rites funéraires des adeptes de cette religion (Dastur, 2004).

24 La « Dame du mardi » (bibisešanba) est la plus renommée d’entre eux.

25 Dastur, 2004.

26 Cette « déliaison », étape nécessaire à la poursuite de la vie, est particulièrement marquée dans nombre de sociétés africaines, faisant parfois l’objet de longues séquences rituelles où « au décès d’un seul, c’est toute une génération des fils qui doit être redéfinie et remise à sa place exacte » (Libersky, 1994, p. 215). À la différence des Bassar du Togo qui, après avoir évacué la partie indésirable de l’esprit du défunt, réintroduisent celui-ci, sous sa forme désormais bénéfique, dans l’espace des vivants avec lesquels il noue des liens d’un type nouveau (Dugast, 1988).

Auteur

Maître de conférences des Universités en histoire des religions, reconvertie à l’anthropologie religieuse, membre associé du CETOBAC (Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centrasiatiques, UMR 8032 CNRS-École des hautes études en sciences sociales-Collège de France), codirige deux séminaires sur l’Asie centrale à l’École des hautes études en sciences sociales. Après avoir passé sept années sur le terrain, à Samarcande, elle travaille, depuis 2004, sur les pratiques rituelles et les interrelations féminines ainsi que sur les rapports de genre. anneducloux@aol.com.

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