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Politique du cinéma iranien

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Agnès Devictor

Prologue. La révolution islamique. Cinéma, année zéro

Texte intégral

1La révolution de 1979 lance un défi au cinéma : son droit de cité contre son islamisation. Faute de pouvoir importer un « cinéma islamisé » qui n’existe nulle part, la production nationale devra être mise en adéquation à l’islam. Mais le contexte tumultueux de la révolution, la diversité des forces politiques en présence et l’établissement d’un nouveau régime freinent la définition d’un projet cohérent et la mise en place d’un dispositif de production et de réformes efficaces, d’autant plus qu’aucun programme culturel n’a été mûri par la future élite dans la phase prérévolutionnaire et que personne ne formule de définition du « cinéma islamique ».

2Sans être une analyse de la révolution islamique, ce prologue souligne les enjeux que représente la question culturelle dans ce contexte politique hétérogène pour tenter de définir la genèse de la politique cinématographique.

LE CONTEXTE HISTORIQUE1

  • 1 Ce paragraphe s’inspire essentiellement de Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, L (...)

3Un événement extérieur, l’élection de Jimmy Carter à la présidence des États-Unis en 1976, est un des facteurs déclencheurs de la révolution de 1979. En effet, le Shâh a eu coutume jusqu’à cette date de ne subir aucune critique de son allié américain, pour peu qu’il garantisse allégeance et ouverture à son hégémonie. Mais sous la pression de Carter, qui favorise les revendications de liberté, le Shâh doit commencer à alléger la censure et atténuer la répression.

  • 2 La Sâvâk (Sâzemân-e Ettelâ’ât va Amniyat-e Keshvâr) fut l’organisation responsable de la sécurité (...)
  • 3 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, l’Iran au xxe siècle, Paris, Fayard 1996, p. (...)

4La résurrection, en juin 1977, de l’Association des écrivains iraniens, la formation de l’Association des juristes iraniens quatre mois plus tard, l’organisation progressive de groupements politiques et d’organisations professionnelles, témoignent d’une ouverture de la sphère publique, fermée depuis le début des années 1950. Un mouvement de « lettres ouvertes » adressées au Shâh dénonce les abus impériaux et l’emprise du parti unique, le Rasâkhiz, sur la vie publique. La dynamique de ce mouvement, non réprimé par la Sâvâk2, force l’ouverture d’un espace d’expression par la classe moyenne. Cependant, le gouvernement refuse la création officielle d’une Union des écrivains iraniens en octobre 1977, tout comme il interdit les soirées de poésie organisées à l’institut Gœthe de Téhéran, qui recueillent un énorme succès. « Au pays de Ferdowsi, Khayyâm et Hâfez, la révolution avait logiquement commencé par les poèmes3. »

5Lors d’un voyage à Washington en novembre de cette même année, le Shâh est victime d’une manifestation hostile des étudiants, et la télévision iranienne retransmet des images du souverain, pleurant sous les gaz lacrymogènes et apparaissant comme bien vulnérable. La brèche s’élargit.

  • 4 Dans la religion musulmane, le mois de ramadan est consacré au jeûne, du lever au coucher du solei (...)

6Par suite de la parution, le 7 janvier 1978 dans le quotidien Ettelâ’ât, d’un article diffamant l’âyatollâh Khomeyni, chef religieux alors en exil, les étudiants de l’école théologique de Qom manifestent durant deux jours. La police tire, faisant plusieurs morts. Le cycle de violence s’enclenche, aussi bien à Téhéran qu’en province. Les symboles du régime impérial et, surtout, ceux directement relatifs à l’Occident et à sa « décadence morale » sont particulièrement visés, comme les bars, les banques ou les magasins de luxe. Le 19 août 1978, quatre cents personnes meurent dans l’incendie du cinéma Rex d’Âbâdân. La moitié des salles de cinéma du pays prendront feu ou devront fermer durant la révolution. À l’automne, le mois saint de ramadan4 renforce les liens entre le clergé et la population et, le 4 septembre, jour de ’Eyd-e fetr qui marque la fin du ramadan, des milliers de personnes participent à des prières collectives dans les rues de Téhéran et réclament le retour de l’âyatollâh Khomeyni, qui devient le symbole de la contestation. Le 7 septembre, la foule exige la chute de la monarchie. Le lendemain, la loi martiale est instaurée. Les manifestations, de plus en plus fréquentes, sont rythmées par les cérémonies de deuil. En octobre, la contestation gagne les lieux de travail, occasionnant de nombreuses grèves et paralysant l’activité économique.

7Des publications clandestines mentionnent et condamnent les répressions, notamment à partir de l’automne 1978. Parallèlement, la presse officielle commence à rendre compte de la contestation politique et glisse très progressivement vers une attitude antigouvernementale, position jamais adoptée dans l’histoire récente de l’Iran.

  • 5 Moharram est un mois saint pour les shi’ites, il commémore le martyre de l’imam Hoseyn à Karbalâ. (...)
  • 6 C’est au cours de la bataille de Karbalâ (2 octobre 680) qu’eut lieu l’embuscade dans laquelle fur (...)

8Le 6 novembre 1978, le personnel de la radio et de la télévision entame une longue grève et l’armée s’empare alors de ce puissant moyen de propagande. Le Shâh tente de former un gouvernement de coalition. En décembre, avec le mois shi’ite de moharram5, une nouvelle série de troubles s’étend dans le pays. Les processions religieuses se transforment en batailles de rue. Depuis son exil en France, l’âyatollâh Khomeyni, reprenant la phraséologie shi’ite inspirée par la bataille de Karbalâ6, invite la population à renverser le tyran. Fin décembre, malgré la répression, le gouvernement militaire ne peut ni rétablir le calme ni débloquer la situation économique. Le 31 décembre, le Shâh tente de former un gouvernement d’union nationale avec un des opposants, Shâhpur Bakhtiyâr. Cependant, même si celui-ci parvient à lever la loi martiale et à promulguer l’abolition de la censure, la contestation demeure et se radicalise. Après soixante-deux jours de grève, le 6 janvier, les journaux officiels réapparaissent. Le 16 janvier, le Shâh quitte l’Iran.

9La part du clergé engagée dans la contestation accentue le mot d’ordre d’instauration d’une république islamique, créant un malaise chez les opposants libéraux et marxistes. Le 22 janvier, une manifestation indépendante et regroupant des forces de gauche affronte des activistes islamistes. L’hétérogénéité du mouvement apparaît au grand jour. Le 1er février, Khomeyni rentre en Iran, accueilli triomphalement par la foule. Le 5 février, il nomme Mehdi Bâzargân Premier ministre, pour assurer la transition vers un nouveau régime.

  • 7 La télévision touche, en 1974, 15 millions de spectateurs, c’est-à-dire presque la moitié de la po (...)
  • 8 Entretien du 17 janvier 1997.

10Le soir du 11 février, la radio-télévision est un des derniers bastions de l’ancien régime à tomber. Outre sa dimension symbolique, la télévision demeure dans cette période de bouleversements politiques et de désorganisation administrative un des seuls moyens pour rendre compte, dans l’ensemble du pays, des changements en cours7. La prise des locaux de la télévision, en plein cœur de Téhéran, se fait sur l’ordre de l’âyatollâh Khomeyni. D’après les souvenirs d’un révolutionnaire, qui sera par la suite directeur de programmes de la radio-télévision, c’est à la suite d’une conversation téléphonique que le nouveau personnel dirigeant de l’institution est convoqué dans les locaux de la télévision8. Geste très emblématique, les âyatollâh

11Motahhari et Musavi Ardebili et l’hojjatoleslâm Hâshemi Rafsanjâni attendent, sans aucun garde du corps, les futurs cadres. Ceux-ci sont choisis davantage en fonction de leur engagement politique et de leur allégeance aux religieux proches du pouvoir qu’en fonction de leur compétence. Ainsi, Sâdeq Qotbzâde, un des fidèles de Khomeyni en France, est chargé de la direction de la radio-télévision tandis que Jalâli, ingénieur de formation, devient directeur des programmes ; ni l’un ni l’autre ne sont des professionnels dans ce domaine.

12Avec l’abolition de la censure, une véritable boulimie culturelle s’étale au grand jour. Les trottoirs de l’université de Téhéran deviennent un véritable bazar culturel avec la vente de stocks de livres interdits, comme ceux de Âl-e Ahmad, d’‘Ali Shari’ati ou des ouvrages marxistes. Ils sont aussi le lieu d’intenses rassemblements politiques. La musique, les pièces de théâtre et les films, censurés sous le régime impérial, attirent un public assoiffé de culture. La presse connaît son heure de gloire.

  • 9 Se référer à Fahrad Khosrokhavar, L’Utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne, Paris (...)
  • 10 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit., p.160.

13Durant ce « printemps de Téhéran », la structure du discours politique officiel tient plus du « bricolage idéologique » soutenu par un discours tiers-mondiste que d’un projet politique et culturel cohérent. L’hétérogénéité des forces politiques en présence jusqu’en 1981 achève de rendre impossibles une unité de parole et un projet structuré dont ne dispose aucune des composantes du mouvement9. Par nécessité plus que par choix politique, les libéraux, les marxistes et les islamistes s’étaient associés dans la lutte contre le Shâh, chacun étant convaincu qu’il éliminerait facilement les autres une fois la victoire acquise10.

  • 11 Le Hezbollâh, en Iran, correspond à un mouvement non institutionnalisé qui regroupe les partisans (...)
  • 12 Le Parti du peuple musulman, sous l’influence de l’âyatollâh Shari’atmadâri, est interdit en décem (...)
  • 13 « Le Basij (Sâzemân-e basij-e mostaz’afân) est une organisation créée juste après la révolution po (...)

14Mais les proches de Khomeyni sont les pièces dominantes et, progressivement, le Hezbollâh11 s’impose avec la disparition de la liberté d’expression, l’interdiction des partis politiques12 et la fermeture des universités en avril 1980 pour cause de « révolution culturelle » (enqelâb-e farhangi). La guerre déclenchée par l’Irak en septembre 1980 finit de consacrer le Hezbollâh, avec d’une part une faction basij13 décidée à mourir pour la révolution et, d’autre part, une faction opportuniste qui parvient à s’assurer une ascension politique et sociale. L’exécution de Sâdeq Qotbzâde, le 16 septembre 1982, signifie que la révolution est finie. L’année 1982 est marquée par la guerre civile, les attentats et les exécutions sommaires.

LA RÉVOLUTION CULTURELLE

  • 14 Le 27 juillet 1979, Khomeyni avait confié à l’âyatollâh Tâleqâni le prêche du vendredi à l’univers (...)

15Seul projet culturel désigné comme tel, la « révolution culturelle » est proclamée le 18 avril 1980 par Abdo’l-Hasan Bani Sadr, président de la République, Hasan Habibi, ministre de l’Enseignement supérieur, et ’Ali-Akbar Hâshemi Rafsanjâni, président du Parlement. Son objectif est d’« islamiser les universités » pour progresser vers une société islamique et une culture indépendante14. D’emblée, la révolution culturelle est circonscrite à l’université, scène symbolique où se rencontrent les valeurs et les sciences occidentales, et les futurs producteurs d’un savoir détaché des écoles coraniques traditionnelles.

16Dans un discours annonciateur du 21 mars 1980, Khomeyni déclare :

  • 15 Thème qui rappelle celui de la « razzia intellectuelle » chez les penseurs arabes des xixe et xxe (...)
  • 16 Jomhuri-e eslâmi, 2 ordibehesht 1359/22 avril 1980, p.12.

Il faut briser les idoles intellectuelles qui viennent d’ailleurs. Quand un pays veut envahir un autre pays, il commence par la culture15. […] L’université islamique signifie qu’elle doit être indépendante, dissociée de l’Ouest et de l’Est. Il nous faut une nation [mamlekat], une université et une culture indépendantes. Nous n’avons pas peur d’une invasion militaire ni d’un blocus économique, mais nous redoutons la dépendance culturelle16.

17La presse, comme le très officiel quotidien Jomhuri-e eslâmi, témoigne des affrontements :

  • 17 Jomhuri-e eslâmi, 30 faravardin 1359/19 avril 1980, p.2.

Au lieu d’être une force pour aider la révolution, et sous couvert de respecter la démocratie, les universités sont devenues le nid de la contre-révolution. […] Les forces gauchistes qui n’avaient pas pu trouver une place dans les institutions étatiques attendaient une occasion ; elles ont pris l’université pour commencer leur action contre-révolutionnaire. […] Nous rencontrons l’union des idées en faveur du parti national (c’est-à-dire de la droite américaine), jusqu’à l’extrême gauche marxiste, les religieux occidentalisés font aussi partie de cette chaîne. […] Après la révolution, comme les étudiants favorables à l’islam se sont mis à travailler dans différentes organisations, comme la Croisade de la reconstruction (Jahâd-e Sâzandegi), ils ont laissé le champ libre à ces groupes, qui ont préservé la structure taquti des universités et ont pu en faire un terrain de résistance contre le nouveau régime. Dans les conseils d’étudiants, ceux qui suivaient la ligne de l’Imam se retrouvaient donc en minorité ; et petit à petit, ils n’ont plus eu la possibilité d’avoir des activités libres et démocratiques, au vrai sens du terme. C’est justement cette séparation progressive de l’université et de la révolution que le peuple ne pouvait plus supporter17.

18L’islamisation des milieux intellectuels et universitaires est confiée à l’état-major du Conseil de la révolution culturelle (Setâd-e enqelâb-e farhangi) qui, devant les dangers d’une violente contestation des étudiants et la nécessité de réformer les programmes d’enseignement, proclame la fermeture des facultés pour deux ans. Les membres de la « guerre sainte universitaire » (jehâd-e dâneshgâhi) dirigent ce qui reste de la vie universitaire.

  • 18 Feyziye : du nom du mojtahed Faid (Feyz), un des plus célèbres ulamas du xviie siècle, qui enseign (...)

19La révolution culturelle ne promulgue cependant pas de code précis. En quoi peut consister une révolution culturelle appliquée aux universités ? Pourquoi concilier université et islam, alors qu’il existe des écoles coraniques, comme le Feyziye de Qom18 ? Comment islamiser l’université, profondément ancrée dans un enseignement laïc et occidental et qui, depuis sa création, est indépendante du système d’enseignement religieux ? Que signifie islamiser une institution, ou même une science ?

20Les professeurs, quel que soit leur niveau de qualification, passent au filtre du critère islamique. Ceux considérés comme laïcs, communistes, proches des milieux libéraux, ou compromis par leur relation à l’ordre ancien, sont licenciés au profit d’enseignants garants de l’orthodoxie religieuse et politique. La dernière université à reprendre une activité est celle des beaux-arts, au bout de deux ans et demi. Outre qu’il touche un secteur moins prioritaire que la formation de médecins ou d’ingénieurs, ce retard tient à plusieurs facteurs :

  • difficulté de se prononcer sur le contenu des nouveaux programmes d’enseignement artistique : les membres du Haut-Conseil de la révolution culturelle (HCRC) se voient reprocher parfois leur manque de compétence pour la définition d’un enseignement artistique islamique (notamment en ce qui concerne le cinéma où ils ne parviennent pas à fournir des modèles de référence ou à produire une réglementation cohérente)19 ;
  • difficulté de trouver un personnel de remplacement face aux mesures drastiques de licenciement des enseignants considérés dans leur majorité comme tâquti20 et corrompus. Il n’y a pas eu d’engagement massif des étudiants et des professeurs des beaux-arts aux côtés des forces islamiques dans la période révolutionnaire, comme cela a été le cas dans les universités de sciences dures, par exemple. La frange engagée dans la révolution est davantage gauchisante, ce qui entraîne une sérieuse difficulté dans le renouvellement du corps enseignant ;
  • difficulté de nommer un personnel acceptable par les étudiants. Les facultés de sociologie ont révélé, peut-être plus particulièrement encore, les difficultés de l’islamisation des programmes. Elles ont posé très clairement la question de la cohérence des rapports entre « modernité » et « tradition » au sein des milieux religieux traditionalistes qui n’acceptent pas la diffusion d’un enseignement critique et d’une analyse moderne des rapports sociaux.
  • 21 Organisation politique, apparue à la fin des années 1960, qui se revendique à la fois du marxisme (...)

21D’un point de vue strictement politique, la révolution culturelle vise à l’élimination de toute forme de contestation, notamment à travers les Mojâhedin du peuple21, les militants communistes, les intellectuels laïcs dont l’assise se situe dans l’université de Téhéran.

  • 22 Farhad Khosrokhavar, « La crise de l’Université dans la révolution iranienne », Peuples méditerran (...)

22Seul projet culturel révolutionnaire explicite, la révolution culturelle prend le pari que des changements sociaux et surtout idéologiques dépendent des universités. Elle imbrique par ailleurs réforme islamique et contrôle des mœurs en imposant un contrôle strict des comportements à l’intérieur de l’université. Par ailleurs, elle reflète dans les universités la crise de l’État, montrant comment la disparition du carcan répressif de l’État centralisateur des Pahlavi a laissé la place libre aux autorités religieuses qui ont pris en charge l’université et lui ont imposé sa volonté22.

L’ÂYATOLLÂH KHOMEYNI, CHEF DU POUVOIR

23Dès son retour en Iran, la conduite effective des affaires politiques est dans les mains de l’âyatollâh Khomeyni, symbole de la révolution et clef de tout le système politique. Le gouvernement de Bâzargân ne parvient pas à s’imposer face à l’hétérogénéité des forces politiques et se voit dans l’obligation de se rendre souvent dans la ville sainte de Qom pour y prendre conseil et obtenir la légitimité qui lui fait défaut. Il en sera de même pour le gouvernement de Bani Sadr. Cependant, la légitimité religieuse de Khomeyni n’entraîne pas l’unanimité, et, parmi les chefs religieux engagés dans la révolution, des dissensions majeures se font jour, dissensions qui constitueront des lignes de clivage dans la future république.

  • 23 Olivier Roy, L’Échec de l’islam politique, Seuil, Paris, 1992, p.213.
  • 24 Said Amir Arjomand (dir.), Authority and Political Culture in Shi’isme, New York, State University (...)
  • 25 Le Ilm : Sciences religieuses.
  • 26 Pour Said Amir Arjomand, le « Velâyat-e faqih est, d’après Khomeyni, le mandat du juriste, pour go (...)

24Deux conceptions du rapport entre pouvoir et islam s’opposent traditionnellement au sein de la hiérarchie shi’ite23. Pour certains, la séparation État/société est infranchissable. Traditionnellement, les fidèles, en attendant le retour du Douzième Imam, doivent s’abstenir de participer au pouvoir politique, fondamentalement injuste depuis le califat des Omeyyades. Mais, dans l’histoire, les conceptions de l’autorité et du pouvoir chez les juristes shi’ites ont été l’objet d’évolutions profondes. Et, s’ils ne purent jamais accepter l’autorité du calife comme l’héritage du Prophète, les juristes shi’ites n’eurent aucun scrupule, à partir du xie siècle, à soutenir l’autorité du « juste dirigeant »24. Cette autorité dans le shi’isme a, en principe, été conférée aux possesseurs du 'ilm25, les 'ulémas, même si la nature, l’étendue de leur juridiction et leur qualification ont varié suivant les époques. L’âyatollâh Khomeyni estime que la gestion de l’État devient possible, à condition qu’elle soit assurée par une personnalité intègre et savante en matière de religion. La doctrine du velâyat-e faqih26 est alors instaurée et mise en pratique par Khomeyni, mais la majorité des religieux de Qom – pour lesquels elle évoque le califat des pays sunnites – se montre hostile. De plus, elle donne le pouvoir, non seulement temporel, mais aussi religieux, à l’un des leurs, désigné par une révolution populaire et non par l’assemblée des autres âyatollâh, comme dans la tradition.

25Certains grands âyatollâh montrent leur désaccord, comme Kho’i et Qomi ; Shari’at-Madâri se dresse contre la vision d’un islam activiste, quand Zanjâni et Tâleqâni s’opposent au pouvoir du Hezbollâh. D’où le faible et tardif appui des hauts dignitaires religieux au mouvement révolutionnaire. Pourtant, si les religieux révèlent au cours de cet épisode qu’ils ne sont pas un groupe social unifié, le consensus et l’unité de parole entre eux (vahdat-e kalame), exigés par la doctrine, ne sont pas brisés officiellement.

  • 27 Titre honorifique dans la hiérarchie cléricale, qui désigne, après la révolution, une position inf (...)
  • 28 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit. p.156.
  • 29 Mostaz’af est un terme coranique qui a pris un sens nouveau, politique, avec la révolution islamiq (...)
  • 30 Fahrad Khosrokhavar, op.cit., 1993, p.146.

26Les études sur la révolution islamique insistent sur le rôle des hojjatoleslâm27 comme acteurs dynamiques de ce bouleversement politique : « La révolution islamique fut moins celle des vieux âyatollâh gardiens des traditions que celle des jeunes hojjatoleslâm28. » Une autre frange de la jeunesse suit également inconditionnellement l’âyatollâh Khomeyni. Pour elle, il est le « Guide des déshérités » (Mostaz’afân29), celui qui a offert une place valorisante à cette jeunesse défavorisée, qu’il considère comme digne représentante de l’islam. L’absence de structures d’expression tant politique que sociale, comme les partis, les associations ou les syndicats, a empêché la jeunesse de formuler ses revendications, ses aspirations et ses frustrations à l’époque impériale. Le sens politique se cristallise alors sur une personnalité charismatique, faute de trouver un ancrage dans un ordre institutionnel30.

  • 31 Les discours de l’âyatollâh Khomeyni suscitent pour le traducteur quelques difficultés, avec parfo (...)

27L’âyatollâh Khomeyni détient donc une légitimité issue de différentes sources. Son pouvoir repose à la fois sur une légitimité historique (héritée de son intervention politique lors de la « révolution blanche », de son exil à Najaf – Terre sainte des shi’ites –, puis en France comme opposant au Shâh, et enfin de son rôle central lors de la révolution islamique) ; sur une légitimité religieuse (même si elle ne rassemble pas l’unanimité de ses pairs, elle dépasse son titre d’âyatollâh au sein d’une population qui va jusqu’à le percevoir comme le Douzième Imam shi’ite, le Mahdi) ; et sur une légitimité populaire (avec le référendum de décembre 1979). Mais son mode de domination puise surtout dans une légitimité charismatique. Ainsi, il n’est plus l’âyatollâh Khomeyni, ni même le Rahbar (le « Guide »), il devient l’Emâm (« l’imam ») : le ton de sa voix, ses discours qui tranchent singulièrement sur le persan parfait de ceux du Shâh31 et qui font appel à un imaginaire religieux de sacrifice pour la communauté, son maintien, son regard d’une sévérité paternelle font de lui un être qui transcende le pouvoir temporel. L’âyatollâh Khomeyni apparaît comme au-dessus des institutions et des divergences politiques.

  • 32 Sepâh-e pâsdârân-e enqelâb-e eslâmi : « l’armée des Gardiens de la Révolution islamique ». Pâsdâr (...)
  • 33 Komite : quelques mois avant et après la révolution, des groupes d’habitants, formés au niveau des (...)
  • 34 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit., p.173.

28Il procède à une réorganisation de l’État en s’appuyant sur une partie de sa clientèle : partisans du Hezbollâh, pâsdârân32, dirigeants de komite33, miliciens du basij, organisations révolutionnaires et imams du vendredi. Ces derniers participent au quadrillage idéologique de la population sur le territoire, par les prêches du vendredi qui diffusent sa parole sur des questions de politique, mais aussi de morale islamique. Par ailleurs, des « représentants de l’Imam » doublent toute la structure du personnel administratif dirigeant. Ils sont placés à côté des gouverneurs de province, des officiers supérieurs, dans les tribunaux, les ministères, les banques centrales, les universités34… Ces représentants, garants de la parole officielle, s’avèrent être parfois un des outils de la lutte contre la désorganisation administrative après le renversement de l’ancien régime, même si leurs compétences professionnelles restent insuffisantes.

LA REPRÉSENTATION DU CHANGEMENT

29Dans la pratique, l’islam qu’affiche la jeune république est austère. D’emblée, il s’identifie à la cause des mostaz’afân (« déshérités ») contre les mostakberân (« profiteurs »), transposant dans les termes d’un imaginaire religieux la distinction oppresseur/opprimé de la doctrine socialiste. L’austérité se retrouve dans les comportements officiels des hommes politiques. Ainsi, l’âyatollâh Tâleqâni choisit-il de s’asseoir par terre, refusant le luxe des fauteuils de style occidental, imposants et dorés. D’autres préféreront le déplacement à pied à l’utilisation de limousines, signe extérieur d’une richesse ostentatoire de l’État. Ces comportements de la première heure, fréquents dans les phases initiales des révolutions, s’effaceront avec l’installation progressive de la République islamique. L’austérité corporelle restera quant à elle toujours de mise : éviter les rires, les comportements expansifs, les habits de couleur…

  • 35 « Dans la culture islamique, la chari’a désigne la Loi dans sa dimension la plus englobante, c’est (...)

30L’islam entre dans tous les maillons de l’organisation politique, sociale et administrative. Pour être en conformité avec les lois de l’islam, la shari’a35, l’islamisation se fait d’une part par la réforme des codes (familial, droit civil…), et d’autre part par la définition d’un ordre symbolique et moral : code vestimentaire (port de la tenue islamique imposé aux femmes en 1982), institutionnalisation des comportements (interdiction de la mixité, respect strict de la prière, du jeûne…).

La radio et la télévision

  • 36 En octobre 1996, le gouvernement afghan des Talebân condamne le cinéma et la télévision, contraire (...)
  • 37 La religion bahâ’i, qui n’est pas reconnue par la République islamique, a été la plus réprimée dur (...)

31La visibilité de l’islam se concrétise aussi dans la diffusion des images et des sons. En ce qui concerne la télévision, la question se pose de savoir si elle est en soi contraire à la morale islamique (hâram)36. Outre la difficile définition théorique des relations entre islam et techniques visuelles modernes, la télévision était en effet considérée par les religieux lors de son apparition comme un vecteur efficace et dangereux de diffusion d’une culture occidentale ; ajoutons à cela que le fondateur de la télévision iranienne, Habib Sâbet, était bahâ’i37

  • 38 Keyhân international, 8 février 1979.

32Lors de sa première conférence de presse, le 3 février 1979, l’âyatollâh Khomeyni mentionne la télévision à propos de la défense des libertés d’expression : « Tout ce que je peux dire est que la presse tout comme la radio et la télévision doivent être au service du peuple ; le gouvernement n’a pas le droit de diriger l’activité de ces médias. Le Shâh et son gouvernement avaient pour habitude de violer toutes les normes internationales38. » Selon les souvenirs de deux interlocuteurs en charge des questions culturelles à l’époque, l’âyatollâh Khomeyni, dans un discours d’avril ou mai 1979, mentionne un documentaire sur la vie des animaux, vu la veille à la télévision, à partir duquel il aurait réalisé que ces animaux vivaient mieux que les défavorisés du sud de Téhéran. En argumentant son discours public par cet exemple, le Guide rend ce média totalement licite, car si le Guide regarde la télévision et cite des programmes dans ses discours, tout croyant est alors autorisé à faire de même. Là encore, aucune loi ou déclaration officielle spécifique ne clarifie le problème de la légalité de la télévision. La parole de l’âyatollâh suffit pour trancher le problème.

  • 39 Entretien avec le Dr Jalâli, le 15 janvier 1997.

33Le Dr Jalâli, directeur des programmes de radio puis de télévision, insiste sur l’importance du contrôle de ces deux médias dès les premiers mois du nouveau régime. Ils sont en effet les seuls vecteurs capables de transmettre, dans un pays désorganisé, les informations relatives au changement d’autorité politique : les postes de radio sont présents sur tout le territoire et très utilisés ; quant à la répartition des postes de télévision, elle touche plus de la moitié de la population en 1979. Dans ses entretiens, de février à juin 1979, avec l’âyatollâh Khomeyni, le Dr Jalâli tente de persuader le Guide de l’efficacité de l’émission de programmes radio attractifs, avec notamment des plages musicales. Il lui semble en effet dangereux de n’émettre que des communiqués d’informations et des discours de religieux qui risquent de lasser l’auditeur et de priver en conséquence le nouveau régime d’un puissant instrument de propagande. Or le Guide se tait ou ne donne que des réponses évasives pour éviter l’opposition des hauts dignitaires religieux. Ainsi, la question de la légalité de la musique, sans cesse reposée, ne sera tranchée que des années plus tard par son autorisation, qui toutefois ne s’étendra pas aux voix de femmes et aux rythmes occidentaux39.

  • 40 Yann Richard et Gilles Kepel (dir.), Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, Paris, Se (...)
  • 41 Les Fedâ’iyân-e eslâm étaient un mouvement intégriste musulman particulièrement actif dans les ann (...)
  • 42 Mojtahed : « qualité d’une personne reconnue apte par la communauté à pratiquer l’interprétation j (...)
  • 43 Annabelle Sreberny-Mohammadi et Ali Mohammadi, op.cit., p.117.

34Une fois la question de leur utilisation résolue, la télévision et la radio deviennent les nouvelles tribunes des mollahs dans la République islamique. L’utilisation de la radio, technique occidentale, à des fins religieuses remonte à la fin des années 1940, lorsqu’un théologien aux tendances modernistes, Hoseyn 'Ali Rashed, avait animé un programme religieux. Il était alors le premier prédicateur à utiliser systématiquement la radio. Son élocution simple et dépouillée, en contraste avec les prêches des mollahs traditionalistes, lui assurait un large succès40. D’autres avaient pensé à la même époque au rôle que peuvent jouer les médias dans la diffusion de l’islam. Navvâb Safavi, théoricien et dirigeant des Fedâ’iyân-e eslâm41, avait défendu au début des années 1950 une réforme du cinéma et de la radio qui devait les débarrasser de leurs « ferments de perversion » et de « vice » pour en faire un vecteur privilégié de la propagation de l’islam. Concrètement, il proposait des récitations du Coran pour contrer la musique occidentale diffusée sur les ondes et suggérait la réalisation de films pour élargir la connaissance religieuse, tant dans ses fondements historiques que théologiques. Dans son ambition, la radio devait transmettre à l’échelle de la planète les sermons du vendredi. Mais c’est l’âyatollâh Khomeyni qui consacre le recours à la radio et surtout l’utilisation de la cassette audio. Lorsque, du fond de son exil, ses partisans enregistrent ses directives, la cassette audio véhicule alors une impression presque irréelle, dans laquelle le mojtahed42 Khomeyni serait le lien entre Dieu et l’homme43. Dans une religion du verbe où Dieu n’a pas de visage, l’usage de la parole détachée de toute représentation acquiert une dimension particulière.

L’islam dans la petite lucarne

  • 44 Keyhân, 17 février et 1er mars 1979.

35Les premières images que la télévision diffuse au lendemain de la victoire de la révolution sont celles des massacres des révolutionnaires par les forces militaires impériales. Les films d’amateurs et de journalistes sur la mobilisation révolutionnaire ou les lectures de poèmes interdits par le Shâh constituent les premières heures de programmation de la nouvelle télévision. Les discours de Mehdi Bâzargân et de Khomeyni sont rediffusés presque systématiquement. L’iconographie se charge de symboles, comme les tulipes rouges qui recueillent au cœur de leurs pétales le sang des martyrs de la révolution. Sâdeq Qotbzâde, directeur de la télévision, déclare qu’elle sera la voix du peuple déshérité et non celle du gouvernement44. Sans expérience dans le domaine, il doit faire face aux critiques de l’ancien personnel resté en poste. Cherchant alors à renforcer sa légitimité, il radicalise son discours en faveur des déshérités, qu’il invite à participer à la production médiatique nationale.

36Le temps d’émission est alors très faible. Qotbzâde le justifie par les dangers que représente la télévision pour la structure familiale, alors que le directeur de l’unité de programme de la télévision, à cette date, donne une tout autre explication :

  • 45 Synthèse de l’entretien avec le Dr Jalâli, le 16 janvier 1997.

C’était tout simplement parce que nous n’avions rien à montrer. Les longs métrages que nous avions en stock devaient tous être visionnés, coupés, puis remontés, ce qui nécessitait des semaines de travail ; nous n’étions pas en mesure de tourner de nouveaux programmes durant les premiers mois de la République islamique, alors nous rediffusions des documentaires sur les animaux, qui ne nous posaient aucun problème vis-à-vis des nouvelles normes idéologiques, très floues, que nous ne maîtrisions pas encore. Nous accordions des heures de programme aux discours politiques et aux émissions religieuses qui donnaient la parole aux mollahs. Pour ne pas lasser le spectateur par trop de discours, nous passions, de temps à autre, des longs métrages où toutes les scènes sensuelles étaient coupées. Le nouveau montage, réalisé d’ailleurs par des monteurs plus techniciens qu’idéologues, faisait sans cesse sauter l’image du film et le scénario perdait alors toute cohérence45.

  • 46 Le manbâr est l’endroit où prêche un mollah dans une mosquée.
  • 47 Annabelle Sreberny-Mohammadi et Ali Mohammadi, op.cit., p.173.
  • 48 Entretien avec le Dr Jalâli, le 16 janvier 1997.

37En prenant en charge la télévision comme une sorte de « manbâr »46 moderne, les clercs s’emparent du spectateur dans une sphère privée, alors que l’espace intérieur est très marqué dans la culture iranienne. C’est dorénavant chez lui que le croyant entre en contact avec l’homme de religion, dans une relation de quasi-intimité et de fausse immédiateté. Le temps d’antenne, de radio ou de télévision accordé aux mollahs représente plus de la moitié des programmes. Les sermons sont plusieurs fois retransmis, des interprétations du Coran ainsi que des explications sur des questions sociales participent de ces nouveaux programmes religieux. Le ton est emphatique et moralisateur ; l’agilité verbale des prédicateurs ne semble pas trop souffrir des contraintes fixées par la télévision. En général, ce type de programme est filmé par une seule caméra fixe, sans changement de focale et sans coupure au montage, pour renforcer le caractère d’immédiateté et de proximité47. En juillet 1979, les bulletins d’information de la télévision commencent par « Besmellâh » (« au nom de Dieu »). Un des directeurs de programme de la télévision, en 1979, souligne la situation paradoxale dans laquelle se trouvent les autorités religieuses à l’époque : « Alors qu’il [le mollah] n’était pas préparé à se prononcer sur des questions de société, on lui offrait une tribune, plus large encore que sa mosquée. On lui donnait le verbe, il s’en emparait avec frénésie, parlait de tout avec volubilité. »48

LE CINÉMA DANS LA RÉVOLUTION

38Symbole de l’Occident décadent, le cinéma connaît, durant les années d’établissement de la république islamique, un démantèlement de ses structures et une crise profonde de sa production. Cependant, la considération de l’âyatollâh Khomeyni à son égard le légalise (la parole de l’Imam ayant de fait force de loi) et le légitime, puisqu’il lui reconnaît, sous certaines conditions, un rôle social positif. Khomeyni a peu écrit sur le cinéma, mais s’y est souvent référé pour illustrer ses propos. Dans son livre sur « le gouvernement islamique », il démontre comment le vice et la corruption ont gagné les sociétés, à la suite de l’évolution de la communauté islamique originelle :

  • 49 Ruhollah Khomeyni, Islam and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeyni, London, Melbo (...)

La plupart des formes de corruption viennent des classes dirigeantes, de la tyrannie des familles régnantes, et des libertins qui leurs sont associés. Ce sont ces dirigeants qui ont installé des centres de vice et de corruption, qui ont construit les lieux du vice et de la boisson, et ont dépensé les ressources [financières] des fondations religieuses à construire des cinémas49.

39Puis, dans son célèbre discours du 2 février 1979, sur le lieu hautement symbolique du cimetière de Behesht-e Zahrâ, Khomeyni expose sa conception du cinéma :

  • 50 Ibid., p.258.

Pourquoi était-il nécessaire de faire du cinéma un centre du vice ? Nous ne sommes pas opposés au cinéma, à la radio ou à la télévision, ce à quoi nous nous opposons est le vice, et l’utilisation des médias pour garder nos jeunes dans un état d’arriération et de dissipation de leur énergie. Nous ne nous sommes jamais opposés à ces caractéristiques de la modernité en soi, mais, lorsqu’elles ont été importées d’Europe vers l’Est, particulièrement en Iran, malheureusement, elles ont été utilisées, non pas dans le but de faire progresser la civilisation, mais dans le but de l’entraîner dans la barbarie. Le cinéma est une invention moderne, qui devrait être utilisée dans le but d’éduquer le peuple, mais comme vous le savez, au lieu de cela, il a été utilisé pour corrompre nos jeunes. C’est ce détournement du cinéma auquel nous sommes opposés, détournement effectué par les politiques traîtresses de nos dirigeants50.

40Le cinéma iranien doit chercher une voie dans ce nouveau cadre idéologique, sans que des directives gouvernementales concrètes ne parviennent à l’orienter. L’exploitation cinématographique poursuit timidement son activité, avec quelques films nationaux, anciens ou nouveaux, et, dans la plupart des cas, avec des films importés. La majorité des maisons de production privées sont fermées et les institutions étatiques, démantelées pour la plupart, suspendent leurs activités. Tout comme en Russie en 1917, une partie des artistes, producteurs ou exploitants de salles, compromis par leurs relations avec l’ancien régime, cherchent à quitter le pays. Des directeurs de salles sont arrêtés pour trafic de stupéfiants, utilisation de matériel pornographique ou entretien de réseaux de prostitution. Durant les deux premières années de la République islamique, les cinémas, considérés comme des centres de la corruption morale (fahshâ), sont confisqués et confiés à la Fondation des déshérités, de même que les biens des Iraniens et des étrangers qui ont quitté l’Iran.

Les réseaux politiques du cinéma

  • 51 Sur ‘Ali Shari’ati, se référer à Yann Richard et Gilles Kepel (dir.), op. cit, p.35, et à Ali Rahn (...)
  • 52 Hamid Naficy, 1992, op.cit., p.189-190.

41L’islamisation du cinéma que le nouveau régime cherche confusément à mettre en place a été favorisée par les membres d’une compagnie de production, Âyat Film, devenus pour les besoins de la cause des acteurs politiques actifs. Cette compagnie, créée avant la révolution, est une réponse à la demande exprimée par le réformateur musulman 'Ali Shari’ati, qui, dans son approche décléricalisée de l’islam et proche des questions sociales, encourageait la jeunesse islamiste à se tourner vers l’art pour exprimer sa foi et ses sentiments anti-Pahlavi51. Âyat Film produit deux films immédiatement après la révolution, en 1979 : La Guerre d’Athar (Jang-e Athar), qui est un film de fiction, et La Nuit du destin (Laylat al-qadr, de Mohammad Ali Najafi), un documentaire sur la révolution. L’engagement politique et religieux des membres de cette compagnie lui confère une certaine importance. Ceux-ci obtiennent en effet, après la révolution, des postes clefs au gouvernement, dans l’industrie et les institutions para-gouvernementales. Ainsi, Mir Hoseyn Musavi devient Premier ministre ; Fakhr al-din Anvâr occupe le poste de vice-ministre en charge de l’activité cinématographique au ministère de la Culture et de l’Orientation islamique ainsi que des fonctions à la télévision nationale ; Mohammad Ali Najafi obtient, lui aussi, un poste de responsabilité au ministère de la Culture et de l’Art, tout en continuant à réaliser des films ; Mostafâ Hâshemi est nommé à un poste élevé dans le Bureau de propagande de l’imam Khomeyni ; Mohammad Beheshti devient directeur de la fondation Fârâbi ; Gholâm Hoseyn Karbâschi contrôle les films étrangers à la télévision avant de devenir maire d’Ispahan, puis de Téhéran. Ces hommes, des membres ou des proches de la compagnie Âyat, ont fait partie des quelques islamistes qui reçurent la confiance du gouvernement, tant pour leurs compétences artistiques que pour leurs comportements islamiques. Pendant près de dix ans, ils maintiendront une influence permanente au sein du régime52. Ainsi, leurs positions officielles leur ont permis de stimuler indirectement un cinéma nouveau, islamisé. Toutefois, d’après mes enquêtes, peu de réalisateurs et de responsables administratifs de la génération pré- et post révolutionnaire connaissent cette société de production. Ceux qui en ont eu connaissance ne la considèrent pas comme ayant joué un rôle déterminant en matière cinématographique ; en revanche, ils ne contestent pas son influence dans la formation des nouveaux acteurs politiques et culturels du régime islamique.

L’agit-prop à l’iranienne

42Les films tournés pendant le « printemps de Téhéran » sont essentiellement des documentaires. Trois raisons principales expliquent ce phénomène : la désorganisation économique qui accompagne l’effervescence révolutionnaire suspend les investissements dans l’industrie cinématographique ; les événements politiques favorisent la prise d’images par des professionnels aussi bien que par des amateurs ; la situation incite à l’utilisation du cinéma à des fins de propagande par les factions en compétition pour le pouvoir. Au début de la révolution, des particuliers et des groupes de production privés avaient saisi le matériel « libéré » appartenant aux agences impériales pour filmer l’intensité des manifestations. Ces films sont montés lors de l’établissement de la République islamique et certains sont diffusés, soit à la télévision, soit en préambule des séances de cinéma.

  • 53 « Ceux qui se dévouent pour le peuple ».
  • 54 Hamid Naficy, « Cinema in Persia, Documentary Films », Encyclopaedia Iranica, 5, 6, 1991, p. 584.

43Un réseau de production et d’exploitation est tissé sur l’ensemble du pays par les groupes d’opposition. Les Mojâhedin-e Khalq53 organisent un système de distribution vidéo auprès de leurs membres dans les différentes villes du pays. Leurs programmes se concentrent surtout sur les discours de leurs leaders et sur des documents inédits de grands événements. Par exemple, Manifestation des mères musulmanes (Tazâhorât-e mâdarân-e mosalmân, 1979), ou Le Discours de Mas’ud Rajavi (Sokhanrâni-e Mas’ûd Rajavi). Les Fadâ’iyân-e eslâm choisissent un système plus coûteux par lequel de nombreuses copies de films sont faites et distribuées dans les universités et collèges du pays. Cette organisation représente une véritable entreprise commerciale. Elle possède un répertoire varié, qui comprend des documentaires sur la guerre du Vietnam, sur l’Union soviétique et sur l’Europe de l’Est, doublés en persan. Elle projette aussi des documentaires iraniens réalisés par ses propres membres comme Parle Turcoman ! (Harf bezan Torkaman !, ’Allâmehzâde, 1979). Cinquante copies de Mort à l’impérialisme (Marg bar amperiyâlism, 1979) circulent dans le pays. Les membres de la résistance kurde produisent, à moindre échelle, des documentaires qui témoignent des affrontements militaires avec l’autorité en place, tels Accrochages à Mahâbâd (Dargirihâ-ye Mahâbâd, 1980) et La Bataille de Sanandaj (Jang-e Sanandaj 1980)54.

44Cette propagande diffusée par le cinéma est étouffée à la fin de l’année 1980. Le gouvernement tente d’imposer son autorité sur les autres factions et interdit toute forme d’opposition.

Les tâtonnements de la fiction

45La révolution a entraîné l’effondrement de la production de longs métrages de fiction. Mais le gouvernement insiste sur le fait que le cinéma révolutionnaire doit être utilisé pour refléter les valeurs islamiques et anti-impérialistes. Le plus grand flou règne sur la nature exacte de ces valeurs et leur représentation, et il faut attendre que Mahdi Kalhor, responsable des affaires cinématographiques au ministère de la Culture et de l’Orientation islamique, propose, en 1982, un projet pour un « nouveau cinéma islamique ». Il insiste sur la réalisation de films dénonçant l’ancien régime corrompu, les actions criminelles de la Sâvâk et les conspirations qu’elle fomentait avec les étrangers. Deux films sont cités en exemple : Le Riz ensanglanté (Berenj-e khûni, 1981) et Le Commandant (Farmân, 1982).

  • 55 Jamsheed Akrami, « Feature Films », in Ehsan Yarshater (dir.), Encyclopaedia Iranica, vol.V, fasc. (...)

46Le premier illustre un complot organisé par des agents américains pour paralyser la culture du riz en Iran. Ils introduisent une bactérie destructrice dans les champs de riz du nord de l’Iran. Les fermiers, aidés par un sympathique ingénieur, tentent d’enrayer ce fléau. La Sâvâk assassine l’ingénieur et, à la fin, une rébellion se prépare contre ce régime traître et tyrannique. Le Commandant relate l’histoire d’un fermier qui se révolte contre l’oppression d’un grand propriétaire. Il est rejoint dans son action par un jeune homme, d’origine aristocratique, sensible à l’égalité et à l’amitié et soumis à l’influence bienveillante d’un membre du clergé. Au cours de leur lutte, les deux hommes sont conduits à tuer le consul britannique, de connivence avec le propriétaire tyrannique. Mahdi Kalhor déclare : « L’incident fournit aux Britanniques le prétexte nécessaire pour préparer une attaque à grande échelle. Lorsque les troupes britanniques ouvrent le feu, Sayyed tombe et son sang éclabousse le drapeau britannique55. »

  • 56 Farrokh Gaffary, « 20 ans de cinéma en Iran, 1969-1989 », Civilisations, vol.XXXVIII, n°2, 1988, p (...)
  • 57 Farrokh Gaffary, « History of Cinema in Persia » Encyclopaedia Iranica, vol.V, New York, Ehsan Yar (...)

47Les thèmes politiques glorifiant la révolte et les martyrs sont les sujets prioritaires, mobilisant l’exaltation sur des valeurs islamiques. Mais, dès l’établissement de la République islamique, la révolution de 1979 est impossible à représenter, à moins d’en tronquer la dimension politique plurielle. Par ailleurs, les cinéastes sont confrontés à un problème délicat dès qu’ils veulent représenter des personnages féminins. Mohsen Makhmalbâf, qui est alors dramaturge et théoricien, écrit dans ses « Notes sur l’écriture des nouvelles et des pièces » que « les conflits à l’intérieur d’une œuvre islamique doivent avoir un sens religieux […] et que la présence féminine pose des difficultés au théâtre islamique56 ». Ainsi, une femme peut naturellement être dévoilée devant son mari à la maison, mais cette même scène intime ne peut être présentée au théâtre ou au cinéma, car les spectateurs verraient cette femme dévoilée. Makhmalbâf propose donc de mettre les femmes dans des situations où elles sont logiquement obligées de porter le voile, c’est-à-dire dans les milieux non familiaux et en dehors de la maison. Ce théoricien, qui deviendra par la suite un des plus grands réalisateurs de la République islamique, propose que la majorité des personnages féminins soient changés en des personnages masculins, à moins qu’elles ne soient supposées enceintes57.

48Un autre casse-tête est la représentation de la société sous l’ancien régime. Comment respecter les contraintes idéologiques post-révolutionnaires sans sombrer dans l’anachronisme et le ridicule, puisque les femmes doivent être entièrement voilées, même à l’époque impériale dans des milieux occidentalisés ? Les réalisateurs s’éloignent alors de ces sujets, pourtant favoris du gouvernement.

Les importations au service de la révolution

49Face à la faiblesse de la production nationale, la programmation des vieux films importés, bannis sous l’ancien régime, ainsi que la projection de films appartenant à des exploitants étrangers, dont les sociétés ont été confisquées et confiées à la Fondation des déshérités, sont encouragées. La logique d’exploitation s’éloigne alors de l’idéologie des discours et des grands principes.

  • 58 Hamid Naficy, 1992, op.cit., p.183-184.

50Le marché du cinéma est littéralement envahi, paradoxalement dès la révolution, d’importations occidentales. Des comédies et des westerns « spaghetti », ou encore des films de karaté, sont importés d’Occident (surtout d’Italie et du Japon). Des films américains comme Les Temps modernes, Les Trois Jours du Condor, La Grande Évasion ou Papillon sont projetés sur les écrans. Les importations en provenance du bloc soviétique augmentent, dépassant les productions occidentales. Ainsi, entre 1979 et 1980, un tiers des 213 films autorisés par le ministère en charge du cinéma vient du bloc soviétique, dont 69 sont produits par l’URSS. L’Italie arrive en deuxième position avec 38 films, supplantant ainsi les 27 longs métrages américains. Des œuvres à thème progressiste, bannies à l’époque du Shâh, comme Z de Costa-Gavras, Les Sept Samouraï de Kurozawa ou encore La Bataille d’Alger de Pontecorvo, sont réhabilitées. Ce dernier film s’avère si populaire qu’il est projeté simultanément dans douze cinémas de Téhéran et dans une dizaine de provinces58.

  • 59 Ibid., p.186.

51Une partie de l’élite cléricale dirigeante les encensent comme « films révolutionnaires », car ils expriment « la lutte des peuples opprimés par le colonialisme et l’impérialisme », quand d’autres les condamnent et accusent ces productions de style hollywoodien de ne porter qu’un « masque révolutionnaire ». C’est ainsi que des membres éminents du clergé, comme l’hojjatoleslâm Ahmad Sâdeqi Ardestâni, représentant de l’âyatollâh Khomeyni auprès du Bureau de la propagande de Qom, accusent ces importations de maintenir une dépendance culturelle auprès des pays impérialistes alors que « des millions de personnes sont mentalement et culturellement nourries par le cinéma59 ». En juillet 1979, un filtrage des importations réduit les entrées des films. Les premiers concernés sont les films de série B, turcs, indiens et japonais, considérés comme « impérialistes » et « antirévolutionnaires ». Malgré la dénonciation d’Hollywood comme modèle du vice, les films américains ne seront que le deuxième groupe à être touché, à mesure que les relations entre les deux pays se dégraderont. Même durant la « crise des otages », ils continueront à être projetés. Dans la troisième année de l’Iran post-révolutionnaire, sur un total de 898 films étrangers visionnés pour la distribution, 513 seront rejetés. Tous les films subissent des coupes pour être en conformité avec la morale islamique et des séquences sont noircies ou supprimées.

Les salles débaptisées

  • 60 Ibid., p.183.

52L’appellation des cinémas a reflété, durant toute la période Pahlavi, l’influence de la culture occidentale. Après la révolution, le cinéma Empire devient Esteqlâl (« L’Indépendance »), le Royal s’appelle désormais Enqelâb (« La Révolution »), le Golden City, le Felestin (« La Palestine »), le Polidor, Qods (« Jérusalem ») et le Ciné Monde devient le Qiyâm (« Le Soulèvement »)60. Ces choix sémantiques reflètent les priorités politiques et idéologiques de l’époque. Ils soulignent en particulier que l’Iran révolutionnaire a une identité islamique de dimension transnationale, comme l’indiquent les noms de Qods ou Felestin qui nourrissent le rêve d’exportation de la révolution. L’Iran semblait alors davantage tourné vers le monde islamique, et surtout arabe, que vers sa propre culture nationale. Car si les noms des cinémas, durant la période Pahlavi, reflètent l’influence occidentale, pourquoi, lors de la révolution, ne pas avoir donné des noms plus en rapport avec la culture iranienne shi’ite ?

La profession en quête de précisions

  • 61 Ibid.
  • 62 Ibid., p.188.
  • 63 Ibid.

53Dès les premiers troubles politiques, les distributeurs pressentent l’inévitable islamisation du cinéma et semblent devancer la censure61. Les images érotiques sont coupées et toutes les parties dévoilées du corps, comme le cou et les jambes, sont noircies au feutre. En janvier 1980, dans une lettre adressée au ministère de la Culture et de l’Éducation supérieure, la Société des directeurs de salles reproche au gouvernement son inaction face à l’état de délabrement du cinéma dans le pays. Elle déclare que si le gouvernement « approuve la nécessité de l’existence d’un cinéma », le secteur privé pourrait alors, avec l’assistance de l’État, mettre l’industrie cinématographique sur les rails de « la révolution et du peuple » en cinq ans62. La lettre conclut en rappelant au ministère qu’une réforme spontanée, non planifiée, est impossible dans le domaine cinématographique. Un an plus tard, en 1981, les réalisateurs, partageant cette même préoccupation, prennent à partie les autorités étatiques dans une « lettre ouverte au peuple et au gouvernement ». Ils les accusent, après deux ans de « sainte et indépendante révolution du peuple iranien », d’avoir écarté le cinéma : « la révolution a non seulement échoué à trouver une place pour l’industrie cinématographique, mais aussi a entretenu la même sorte de dépendance que celle qui existait à l’époque du Shâh63 ». Réalisateurs, producteurs, distributeurs et exploitants pressent le gouvernement d’agir face aux difficultés de l’industrie cinématographique, car si jusqu’alors le pouvoir politique intervient dans le champ culturel, c’est en concentrant son action sur la censure, laissant en jachère la production nationale, faute de projet cohérent.

54Un débat sur la professionnalisation des cadres administratifs et des artistes s’exprime dans l’espace public. Dans une lettre ouverte à la presse, Rezvân (un étudiant) illustre la problématique de l’islamisation du personnel :

  • 64 Jomhuri-e eslâmi, 2 ordibehesht 1359/22 avril 1980, n°59, p.7.

Il existe dans notre société d’un côté un art traditionnel et de l’autre, un art sans racine. Les causes remontent au temps où les sociétés islamiques étaient sous l’influence du pouvoir culturel occidental, et où leur faiblesse ne leur permettait pas de résister aux États dominateurs. Aujourd’hui, la société se retrouve à la croisée des chemins : soit les artistes sont non-croyants, soit les croyants ne sont pas artistes. […] Il faut créer un centre pour canaliser les forces artistiques actives et musulmanes. […] Si l’on considère que l’islam est un système de pensée qui doit apporter une réponse aux problèmes humains et sociaux, alors il faut faire un nouvel effort dans le domaine artistique, en théorie et en pratique. Mais il est impossible de faire cet effort si le mojtahed [théologien] ne connaît pas les problèmes relatifs à l’art ; il lui faut un contact direct avec les questions et les problèmes évoqués. La séparation qui existe dans notre société actuelle, entre l’artiste et le mojtahed, résultat de la domination occidentale, fait que cet effort n’a pas encore été entrepris. Nous proposons la création d’un centre d’enseignement artistique [howze-ye honari] dans le sens d’« instruction religieuse » du mot howze, qui reflète un état d’esprit et un ordre éducatif spécifiques, fondés sur le talent et non sur la professionnalisation. L’art n’est pas professionnel, mais il faut du talent. […] Notre but est de créer un mouvement (harekat) et non une institution64.

55Ce texte illustre la crainte des jeunes engagés dans la révolution devant les risques inhérents à toute institutionnalisation. L’articulation entre art et mojtahed trouvera peut-être sa concrétisation dans l’ouverture du Centre artistique de l’Organisation de la propagande islamique (Howze-ye honari-e tabliqât-e eslâmi), mais dans une forme institutionnalisée, bien plus que comme un « mouvement » créateur. Le rapport artiste/connaissance religieuse est explicitement posé : pour une raison ou une autre, croyants et artistes ont marché sur deux voies différentes, qu’il faut réunir. Pour Rezvân, la connaissance des problèmes artistiques par les religieux est une condition sine qua non pour aboutir à son projet de renouveau artistique dans la société iranienne. Mais comment rapprocher artistes et religieux, puisque l’art a été massivement coupé de la tradition et a été perverti par l’Occident ? La proposition de création de ce centre témoigne donc qu’au printemps 1980, pour une partie des artistes engagés et religieux, aucune institution culturelle alors existante n’est apte à remplir cette fonction de réforme de la culture.

Les institutions du cinéma

56Il existe une multiplicité d’acteurs institutionnels, gouvernementaux, para-étatiques et privés au lendemain de la révolution.

Institutions étatiques du cinéma

  • Le ministère en charge du cinéma est celui de la Culture : le ministère de la Culture et de l’Art (Vezârat-e farhang-va-honar), en 1979, qui devient le ministère de la Culture, de l’Art et de la Haute Éducation (Vezârat-e Farhang-va-honar va 'âmuzesh-e 'âli) entre 1980 et 1982, et enfin le ministère de la Culture et de l’Orientation islamique (Vezârate Farhang va ershâd-e eslâmi) depuis cette date.
  • Des institutions non gouvernementales, mais reliées à l’État, entretiennent une activité dans le domaine cinématographique comme le Bureau de la propagande de Qom, section cinématographique (Daftar-e tabliqât-e qom, bakhsh-e sinemâ).

Institutions de production

  • Des producteurs privés, souvent les réalisateurs eux-mêmes, en coproduction avec un ministère.
  • Des groupes politiques activistes (jusqu’en 1981).
  • La télévision nationale (Sedâ va simâ).
  • Certains départements ministériels, comme celui du ministère du Renseignement (Vezârat-e ershâd-e melli), le ministère de la Croisade de la reconstruction (Jahâd-e sâzandegi), le ministère du Pétrole (Sherkat-e naft).
  • Le Centre pour le développement intellectuel des enfants et des adolescents (Kânun-e parvaresh-e feykri-e kudakân va nowjavânân).
  • Les départements de production cinématographique de l’armée (sepâh-e pâsdârân, corps des miliciens du Basij).

Institutions de distribution

57Considérant la faiblesse de la production nationale, la distribution concerne essentiellement, dans ces années, les films étrangers pris en charge par :

  • La Fondation des déshérités (Bonâyd-e mosta’zafân, bakhsh-e honari).
  • Des distributeurs privés, dont le nombre s’accroît à mesure que certains recouvrent progressivement leurs biens.

Institutions d’exploitation cinématographique

  • La Fondation des déshérités qui gère les salles confisquées aux exploitants étrangers et iraniens.
  • Les exploitants privés qui, après 1981, recouvrent leurs biens.
  • Les exploitants restés en activité durant la révolution.

Projet de monopole

58Au début de l’été 1980, Ahmad Sâdeqi Ardestâni, représentant du Guide au Bureau de la propagande de Qom, présente le projet de créer la Fondation de cinéma de la République islamique d’Iran (Bonyâd-e sinemâ-ye jomhuri-e eslâmi-e Irân), qui instaurerait un monopole dans toute la filière cinématographique, aux dépens du ministère en charge du cinéma, de la Fondation des déshérités et du secteur privé :

  • 65 Jomhuri-e eslâmi, 12 tir 1359/3 juillet 1980, n°314, p.6.

Une réforme morale des administrations du cinéma, avec la collaboration d’un comité d’épuration (pâksâzi) et d’assainissement (sâlemsâzi), va être effectuée pour venir en aide aux déshérités (mostaz’afân) du cinéma. […] La création d’une Fondation de cinéma de la République islamique d’Iran devra démanteler tous les cercles de production cinématographique et audiovisuelle des ministères, des administrations et des institutions étatiques pour les fusionner dans cette fondation. Elle concentrera tous les appareils, machines et techniques de production cinématographique qui appartiennent à l’État, confisquera et nationalisera toutes les salles de projection du pays. Toutes les importations de longs métrages, de documentaires, de films à caractère scientifique ou technique seront effectuées par la fondation. L’importation de toutes les matières premières, des machines, des instruments de tournage, des substances chimiques nécessaires et leur répartition équitable (‘âdelâne), en respectant les lois du marché étranger, seront sous la responsabilité de cette fondation. Un comité comprenant des écrivains, des personnalités compétentes, des religieux, des institutions sociales révolutionnaires, des réalisateurs engagés et croyant en la révolution islamique d’Iran étudiera les scénarios et les textes des pièces de théâtre, délivrera les visas de projection et formera les réalisateurs et les dramaturges. Toutes les lois cinématographiques seront établies par la fondation et votées par le Parlement islamique national65.

59Dix-huit mois après le début de la révolution, ce projet qui ne se concrétisera pas, témoigne cependant :

  • de la mise en doute de l’efficacité du ministère de l’Art et de la Culture en ce qui concerne la gestion financière et idéologique du cinéma, ainsi que de l’efficacité de son contrôle sur les œuvres ;
  • de la contestation de la fonction de la Fondation des déshérités dans la gestion des salles de cinéma et des films étrangers ;
  • de la volonté de démanteler tout le secteur privé pour aboutir à une situation de monopole étatique ;
  • de l’objectif d’effectuer un contrôle idéologique et moral sur tous les responsables des administrations cinématographiques à partir de Qom ;
  • du déni de toute autonomie d’expression des acteurs du secteur cinématographique et du Parlement, en laissant à cette institution l’initiative de l’élaboration des projets de lois.

LA GANGRÈNE INSTITUTIONNELLE DU SECTEUR CULTUREL

Le noyautage des institutions

60Si beaucoup de responsables institutionnels ont dû quitter leurs fonctions à la révolution, les « petits fonctionnaires » demeurent en poste, dans un premier temps tout au moins. Mais aux pressions de ceux qui soutiennent le Parti de la République islamique – les centres islamiques (anjoman-e eslâmi), les sociétés islamiques (jâme’e-ye eslâmi), et des sous-groupes comme les conseils d’épuration (shurâ-ye pâksazi) – il leur est difficile de résister, notamment sur les questions de moralité islamique.

61Ces structures sont particulièrement actives dans les universités, mais ont aussi infiltré d’autres administrations. Elles organisent les violentes campagnes d’épuration de l’administration et se comportent dans chaque organisme comme des éléments « parasites » pour vérifier que les consignes de l’âyatollâh Khomeyni sont bien suivies. L’administration se retrouve alors tiraillée entre différents pouvoirs, celui du gouvernement et celui de ces groupes islamistes, et finalement paralysée dans son fonctionnement. Avec la prise d’otages à l’ambassade des États-Unis (4 novembre 1979), les « centres islamiques » accentuent leur pouvoir politique et finissent par acquérir une identité très forte. Les « sociétés islamiques » sont composées de cadres et de professeurs, alors que les centres islamiques sont aux mains des étudiants politisés et activistes.

62Les forces islamistes affirment progressivement leur mainmise sur le personnel des administrations, notamment dans le milieu de l’audiovisuel, très critiqué pour ses mauvaises mœurs. Les centres islamiques assurent une véritable police exécutive des paroles du Guide et vérifient les comportements islamiques de tous les membres du personnel. L’existence même de ces structures dans les administrations après la révolution est paradoxale : elle souligne que les administrations dirigées par un nouveau personnel, depuis 1979, ne sont ni en mesure d’exécuter les volontés de Khomeyni, ni conformes à l’orthodoxie morale et politique du pouvoir. À l’intérieur de chaque administration, cette cellule censure et contrôle.

63L’exemple du Centre islamique de la télévision (anjoman-e eslâmi-e sedâ va simâ) est significatif. Durant l’été 1980, il déclare à la presse iranienne :

  • 66 Ibid.

En accord avec les directives de l’Imam, et conformément à l’exécution de ses ordres fondamentaux, le Centre islamique de la télévision et de la radio oblige les fonctionnaires de la radio-télévision à surveiller l’exécution des ordres de l’Imam. À ce propos, nous informons le peuple iranien de différents points :
1/La télévision a besoin d’épuration : ce qui a été fait jusqu’à présent est minime. Près de 100 personnes appartenant à la Sâvâk n’ont pas encore été identifiées dans cette institution. Pour éviter la confusion et le désordre, le Conseil d’épuration de la radio-télévision, avec son basij révolutionnaire, et contrairement à tout ce qui a été entrepris jusqu’à présent, va identifier le plus rapidement possible les éléments « sâvâki » de cette administration et les licencier sans exception, ainsi que les responsables et fonctionnaires du régime précédent en activité jusqu’au 11 février 1979, pour les remplacer par des employés musulmans, compétents et croyants en la révolution musulmane ; tout ceci conformément aux ordres de l’Imam sur l’épuration des administrations et des organismes étatiques.
2/Dès le 5 juillet 1980, le personnel féminin doit obligatoirement porter la tenue islamique dans toutes les administrations.
3/Les directeurs, les responsables, les travailleurs musulmans et engagés (mote’ahhed) ont comme devoir de collaborer à l’exécution des points ci-dessus66.

  • 67 Synthèse de l’entretien du 16 janvier 1997 avec M. Jalâli, directeur des programmes de TV en 1979- (...)

64Les groupes islamiques accentuent leur action pour faire appliquer la parole de l’âyatollâh Khomeyni au détriment des lois nationales. La visibilité de la radio-télévision et ses antécédents tâquti en font alors une des premières institutions à imposer la tenue islamique à son personnel féminin. Le responsable de la programmation d’une des deux chaînes de la télévision souligne l’existence de ces pressions dès le printemps 1979, qui obligent sa secrétaire, en poste sous l’ancien régime, à porter le foulard islamique alors qu’aucun texte ni aucune déclaration officielle ne statue à cette époque sur le sujet. L’établissement des centres islamiques non seulement ne se justifie plus après la révolution dans des institutions étatiques, puisque la grande majorité du nouveau personnel est acquise à la cause islamique, mais révèle le manque de confiance dans le personnel de direction choisi par les autorités politiques elles-mêmes. Dès la mise en place du nouveau personnel dirigeant de la radio-télévision (choisi par les plus hautes autorités politiques et religieuses), ces centres commencent à imposer une « police des mœurs » et cherchent à se prononcer sur des questions professionnelles, par exemple sur le choix des programmes de télévision. Les seules formes de résistance que les dirigeants administratifs pouvaient présenter à leur égard se réduisaient au refus de leur offrir un local ou du matériel67.

65Cette institutionnalisation imbriquée où, à l’intérieur d’une administration dont le personnel et les structures sont choisis par des autorités religieuses et politiques, une organisation (centre islamique, conseil d’épuration…) exerce un pouvoir de contrôle témoigne d’un dysfonctionnement de base, d’un manque fondamental de confiance en l’administration ; à moins que ce ne soit, pour les dirigeants politiques, une impossibilité à gérer l’hétérogénéité idéologique du personnel administratif d’une part et des groupes activistes politiques islamiques de l’autre.

La concurrence institutionnelle

  • 68 La Fondation des déshérités est, par son statut, une fondation religieuse (vaqf) de droit privé. C (...)
  • 69 Jomhuri-e eslâmi, 28-30 farvardin 1359/17-18 avril 1980, nos 255-256, p.6 et 11.

66Un autre dysfonctionnement institutionnel réside dans les rapports de pouvoir entre l’administration gouvernementale et les institutions para-étatiques. Ainsi, l’opposition se durcit entre la section cinématographique du ministère de l’Art et de la Culture et la puissante Fondation des déshérités68. Dans une série d’entretiens avec la presse69, Mohammad 'Ali Najafi, directeur du bureau des affaires cinématographiques nationales au ministère de l’Art et de la Culture, explique la situation du cinéma national au lendemain de la révolution et attaque sans détour la Fondation des déshérités :

Nous avons lu avec stupéfaction dans un journal à grande diffusion, comme Ettelâ’ât, que les salles de cinéma nationales ont été confisquées pour être remises dans les mains de la Fondation des déshérités, au motif que ces salles feraient partie des centres de la corruption morale (fahshâ), que nous dirigeons. C’est-à-dire que moi, je suis responsable de ces centres de la vulgarité ! À la phrase suivante, nous lisons que ces centres de la vulgarité sont désormais aux mains d’un organisme de confiance : la Fondation des déshérités. Je réalise ainsi que le ministre de la Culture et de l’Art n’a pas confiance dans le ministère de la Culture et de l’Art. […] Dans le domaine du cinéma et de l’art, s’il y a une insulte, elle vise d’abord la personne qui a été responsable directement des cinémas depuis plusieurs mois. Le ministre savait bien que cette insulte était dirigée vers moi, mais il a continué dans ce sens.

67Cet entretien révèle des dissensions entre différentes institutions étatiques et témoigne à cette date d’une relative liberté de parole à ce sujet.

  • 70 Entretien avec Mohammad Hasan Ahmadi, le 11 mars 1997.

68Mohammad Hasan Ahmadi, alors directeur de l’université Melli et en charge de fonctions officielles à la Fondation des déshérités, reconnaît l’existence de cette confrontation. Chargé par la Fondation des déshérités de gérer les stocks de films étrangers confisqués, il décide, avec les responsables de la section artistique de la Fondation, de centraliser les films à Téhéran, de les archiver, de les conserver à des fins de recherche et de documentation. Une institution dépendante de la Fondation est créée à cet effet : la Maison de la culture (Khâne-ye farhang). Cette institution assure à la fois la fonction de la Cinémathèque iranienne (Filmkhâne-ye melli-e Irân), fermée à cette période, et un rôle de ciné-club. Plus de 5 000 adhérents fréquentent ses projections, suivies de débats et d’analyses filmiques. Cependant, le responsable de la section cinématographique au ministère de la Culture, Fakhr al-din Anvâr, refuse la conservation de ces films, pourtant propriété de la Fondation des déshérités, et tente de brûler les cargaisons qui arrivent de province. Certains films seront ainsi détruits, mais la majorité sera préservée et archivée. La lutte qui opposait alors Ahmadi à Anvâr avait été particulièrement violente, bien que tous deux se soient battus pour les mêmes idéaux islamiques et révolutionnaires70.

***

69Bâtie sur le terrain mouvant de la révolution, la République islamique met en place, à partir de 1982, des dispositifs d’action pour gérer les réformes annoncées lors de son établissement. L’islamisation de la culture, si elle ne reçoit qu’un contenu vague et n’est l’objet que de quelques mesures sporadiques ou prises en charge par des groupes islamistes, devient, à partir de 1982, l’objet d’une véritable politique publique dont le cinéma est sans conteste le volet le plus achevé. C’est aussi entre 1979 et 1982 que se met en place le régime politique, original, de la République islamique et que sont semés les germes de la concurrence institutionnelle inhérente à cette structure organisation de l’État et qui marquera toute l’orientation culturelle de la République islamique.

Notes

1 Ce paragraphe s’inspire essentiellement de Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, L’Iran au xxe siècle, Paris, Fayard, 1996.

2 La Sâvâk (Sâzemân-e Ettelâ’ât va Amniyat-e Keshvâr) fut l’organisation responsable de la sécurité et des renseignements de l’État sous le Shâh. Elle avait été fondée en 1956.

3 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, l’Iran au xxe siècle, Paris, Fayard 1996, p.158.

4 Dans la religion musulmane, le mois de ramadan est consacré au jeûne, du lever au coucher du soleil. Il est l’occasion de rassemblements à la mosquée lors de la rupture du jeûne, d’aumônes et d’une expression particulièrement intense de la foi chez le croyant.

5 Moharram est un mois saint pour les shi’ites, il commémore le martyre de l’imam Hoseyn à Karbalâ. Se référer à Yann Richard, L’Islam chi’ite, Fayard, Paris, p.44 et suiv.

6 C’est au cours de la bataille de Karbalâ (2 octobre 680) qu’eut lieu l’embuscade dans laquelle furent exterminés l’imam Hoseyn et ses compagnons.

7 La télévision touche, en 1974, 15 millions de spectateurs, c’est-à-dire presque la moitié de la population. Si la radio (qu’on écoute dans presque toutes les familles en 1975) est depuis son introduction un monopole d’État, la télévision iranienne a été créée, en 1958, sur l’initiative d’un riche entrepreneur privé, Habib Sâbet. Cette télévision se révèle être un important facteur de diffusion du style de vie occidental et joue un rôle clef dans les transformations sociales au cours des années 1960. En 1969, Sâbet se voit contraint d’arrêter cette activité. En 1971, la radio-télévision nationale iranienne devient, sur l’initiative du Shâh, un monopole d’État et constitue un puissant agent de propagande pour le régime impérial. Se référer à Annabelle Sreberny-Mohammadi et Ali Mohammadi, Small Media, Big Révolution, Communication, Culture and the Iranian Revolution, Minneapolis MN, University of Minnesota Press, 1994, p. 61-67.

8 Entretien du 17 janvier 1997.

9 Se référer à Fahrad Khosrokhavar, L’Utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, 1993.

10 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit., p.160.

11 Le Hezbollâh, en Iran, correspond à un mouvement non institutionnalisé qui regroupe les partisans du régime de la république islamique et les défenseurs de l’ordre politique et moral qu’elle instaure. À l’origine, il ne possède aucun dirigeant officiel, aucune organisation officielle et aucun organe de presse. « Le Hezbollâh, est un mouvement qui a été organisé et contrôlé par les meneurs cléricaux, et a été soutenu par Khomeyni comme un exemple propre de la démocratie populaire spontanée du peuple musulman, dans laquelle la véritable majorité écraserait la minorité opposante. Le Hezbollâh était supposé représenter cette masse islamique zélée ». (Ali Rahnema et Farhad Nomani, The Secular Miracle. Religion, Politics and Economic Policy in Iran, London, Zed Books Ltd, 1990, p.172).

12 Le Parti du peuple musulman, sous l’influence de l’âyatollâh Shari’atmadâri, est interdit en décembre 1979, à la suite d’une tentative de révolte avortée à Tabriz.

13 « Le Basij (Sâzemân-e basij-e mostaz’afân) est une organisation créée juste après la révolution pour lutter contre « les contre-révolutionnaires ». Intégrée à l’armée des Gardiens de la Révolution (Sepâh-e pâsdârân), elle préserve son identité. Forte de près d’un demi-million de jeunes, elle envoie sur le front durant la guerre des volontaires dès l’âge de 12 ans. Les jeunes recrues s’appellent basiji. Ils se font remarquer par leur sens du sacrifice » (Farhad Khosrokhavar, 1993, op.cit., p.17).

14 Le 27 juillet 1979, Khomeyni avait confié à l’âyatollâh Tâleqâni le prêche du vendredi à l’université de Téhéran : l’islamisation de ce site, symbole de l’Occident en Iran, avait commencé par là.

15 Thème qui rappelle celui de la « razzia intellectuelle » chez les penseurs arabes des xixe et xxe siècles.

16 Jomhuri-e eslâmi, 2 ordibehesht 1359/22 avril 1980, p.12.

17 Jomhuri-e eslâmi, 30 faravardin 1359/19 avril 1980, p.2.

18 Feyziye : du nom du mojtahed Faid (Feyz), un des plus célèbres ulamas du xviie siècle, qui enseigna à l’époque de Shâh Abbâs. Il désigne dans le langage d’aujourd’hui une célèbre école de théologie de Qom.

19 Entretien avec le Dr Mohammad Hasan Ahmadi, le 4 février 1997.

20 Tâquti : Tâqut désigne l’idole. Par dérivation, il désigne après la révolution le règne des Pahlavi et ceux qui mènent une vie non conforme aux lois de l’islam.

21 Organisation politique, apparue à la fin des années 1960, qui se revendique à la fois du marxisme et de l’islam.

22 Farhad Khosrokhavar, « La crise de l’Université dans la révolution iranienne », Peuples méditerranéens, n°13, oct-décembre 1980, p.65-88.

23 Olivier Roy, L’Échec de l’islam politique, Seuil, Paris, 1992, p.213.

24 Said Amir Arjomand (dir.), Authority and Political Culture in Shi’isme, New York, State University of New York Press, 1988, p.4.

25 Le Ilm : Sciences religieuses.

26 Pour Said Amir Arjomand, le « Velâyat-e faqih est, d’après Khomeyni, le mandat du juriste, pour gouverner au nom de l’Imam Caché ». Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown. The Islamic Revolution in Iran, New York Oxford, Oxford University Press, 1988, p.253.

27 Titre honorifique dans la hiérarchie cléricale, qui désigne, après la révolution, une position inférieure à celle de l’âyatollâh.

28 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit. p.156.

29 Mostaz’af est un terme coranique qui a pris un sens nouveau, politique, avec la révolution islamique.

30 Fahrad Khosrokhavar, op.cit., 1993, p.146.

31 Les discours de l’âyatollâh Khomeyni suscitent pour le traducteur quelques difficultés, avec parfois l’absence de verbes, des phrases interminables, des métaphores complexes…

32 Sepâh-e pâsdârân-e enqelâb-e eslâmi : « l’armée des Gardiens de la Révolution islamique ». Pâsdâr signifie littéralement « gardien ». L’armée des pâsdârân est fondée en février 1979 pour défendre le pouvoir révolutionnaire face à la contre-révolution et pour contre balancer le pouvoir de l’armée (artesh). Voir à ce sujet Fahrad Khosrokhavar, op.cit., 1993, p.18.

33 Komite : quelques mois avant et après la révolution, des groupes d’habitants, formés au niveau des quartiers, prennent en main la gestion urbaine. Après la révolution, ces comités révolutionnaires, souvent autonomes, sont investis par l’État, la police et les autres instances de l’ancien régime étant désorganisées. Dans le langage courant, komite prend très vite un sens nettement péjoratif de répression ; cf. Farhad Khosrokhavar, op.cit., 1993, p.17, et Sepehr Zabi, The Iranian Military in Revolution and War, London, New York, Routledge, 1988.

34 Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard, op.cit., p.173.

35 « Dans la culture islamique, la chari’a désigne la Loi dans sa dimension la plus englobante, c’est-à-dire l’ensemble des normes religieuses, morales, sociales et juridiques contenues dans le Coran et dans la tradition prophétique » (Bernard Botiveau, Loi islamique et droit dans les sociétés arabes, Paris, Karthala-Iremam, 1993. p.26).

36 En octobre 1996, le gouvernement afghan des Talebân condamne le cinéma et la télévision, contraires à la loi religieuse.

37 La religion bahâ’i, qui n’est pas reconnue par la République islamique, a été la plus réprimée durant la révolution.

38 Keyhân international, 8 février 1979.

39 Entretien avec le Dr Jalâli, le 15 janvier 1997.

40 Yann Richard et Gilles Kepel (dir.), Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, Paris, Seuil, 1990, p.37.

41 Les Fedâ’iyân-e eslâm étaient un mouvement intégriste musulman particulièrement actif dans les années 1945-1956. Se référer à ce sujet à Yann Richard, « L’organisation des Fedâ’iyân-e eslâm, mouvement intégriste musulman en Iran (1945-1956) », in Olivier Carré et Paul Dumont (dir.), op.cit., vol.1.

42 Mojtahed : « qualité d’une personne reconnue apte par la communauté à pratiquer l’interprétation juridique (ijtihâd), dans le cadre de son école d’appartenance » (Bernard Botiveau, op.cit., p.361).

43 Annabelle Sreberny-Mohammadi et Ali Mohammadi, op.cit., p.117.

44 Keyhân, 17 février et 1er mars 1979.

45 Synthèse de l’entretien avec le Dr Jalâli, le 16 janvier 1997.

46 Le manbâr est l’endroit où prêche un mollah dans une mosquée.

47 Annabelle Sreberny-Mohammadi et Ali Mohammadi, op.cit., p.173.

48 Entretien avec le Dr Jalâli, le 16 janvier 1997.

49 Ruhollah Khomeyni, Islam and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeyni, London, Melbourne and Henley, 1981, p.58. Hamid Algar a réuni et traduit dans un recueil les déclarations et les écrits de Khomeyni. Il précise à ce sujet qu’après la révolution, des preuves du détournement des ressources des fondations religieuses ont été trouvées. Ainsi, des terres avaient été offertes à des chanteurs de cabaret et à des membres de la famille royale (ibid., p.155).

50 Ibid., p.258.

51 Sur ‘Ali Shari’ati, se référer à Yann Richard et Gilles Kepel (dir.), op. cit, p.35, et à Ali Rahnema, An Islamic Utopian : A Political Bibliography of Ali Shari’ati, London, I.B. Tauris, 1998.

52 Hamid Naficy, 1992, op.cit., p.189-190.

53 « Ceux qui se dévouent pour le peuple ».

54 Hamid Naficy, « Cinema in Persia, Documentary Films », Encyclopaedia Iranica, 5, 6, 1991, p. 584.

55 Jamsheed Akrami, « Feature Films », in Ehsan Yarshater (dir.), Encyclopaedia Iranica, vol.V, fasc. 6, N.Y., Center for Iranian Studies, Columbia University, 1991, p.576.

56 Farrokh Gaffary, « 20 ans de cinéma en Iran, 1969-1989 », Civilisations, vol.XXXVIII, n°2, 1988, p.189.

57 Farrokh Gaffary, « History of Cinema in Persia » Encyclopaedia Iranica, vol.V, New York, Ehsan Yarshater, Center for Iranian Studies, Columbia University, 1991, p.571.

58 Hamid Naficy, 1992, op.cit., p.183-184.

59 Ibid., p.186.

60 Ibid., p.183.

61 Ibid.

62 Ibid., p.188.

63 Ibid.

64 Jomhuri-e eslâmi, 2 ordibehesht 1359/22 avril 1980, n°59, p.7.

65 Jomhuri-e eslâmi, 12 tir 1359/3 juillet 1980, n°314, p.6.

66 Ibid.

67 Synthèse de l’entretien du 16 janvier 1997 avec M. Jalâli, directeur des programmes de TV en 1979-1980.

68 La Fondation des déshérités est, par son statut, une fondation religieuse (vaqf) de droit privé. Cependant, dans la pratique, ses liens avec les plus hautes instances de l’État sont relativement étroits puisque le Guide ainsi que d’autres personnalités étatiques et religieuses participent au choix de ses dirigeants.

69 Jomhuri-e eslâmi, 28-30 farvardin 1359/17-18 avril 1980, nos 255-256, p.6 et 11.

70 Entretien avec Mohammad Hasan Ahmadi, le 11 mars 1997.

© CNRS Éditions, 2004

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