1Depuis le début des années 1990, la République de Touva2au sein de la Fédération de Russie assiste au renouveau du chamanisme. La plupart des chamanes travaillent dans les organisations religieuses officielles appelées « sociétés chamaniques » (russe : šamanskoe obŝestvo ; touva : hamnarnyŋ niiteleli), qui sont maintenant au nombre de sept. Les trois sociétés les plus anciennes sont situées à Kyzyl, la capitale de Touva, et comptent chacune plusieurs dizaines de membres ; les autres, plus récentes et petites, composées parfois de quelques individus, fonctionnent dans les provinces3.

2La pratique rituelle se base sur l’idée que les chamanes sont capables d’entrer en contact avec les esprits, de négocier avec eux et de résoudre ainsi les problèmes de la vie quotidienne qui tourmentent leurs clients, qu’il s’agisse de la santé, du travail ou de la famille. Dans les conceptions prédominantes des Touvas et d’autres peuples sibériens, ces capacités sont supposées être innées et révélées dans la jeunesse par un appel insistant des esprits. L’activité du chamane dépend donc des traits extraordinaires et uniques de sa personnalité qui devraient a priori lui garantir la reconnaissance de ses clients.

3Cependant, au-delà de ces prérequis qui concernent la personnalité des chamanes, les enjeux quotidiens dans leur travail sont aujourd’hui souvent comparables à ceux d’autres professions. La pratique rituelle constitue pour la majorité d’entre eux une occupation à plein temps de même que la principale source de leurs revenus. Il s’agit non seulement d’établir la communication avec les esprits, mais aussi de savoir attirer les clients, de construire sa légitimité et de trouver une place parmi leurs nombreux collègues.

4Un chamane dans le Touva post-soviétique est donc amené à s’adapter constamment au travail collectif dans le cadre institué des sociétés. La notion de réseau, comprise comme « un ensemble de relations spécifiques entre un ensemble fini d’acteurs4 », et les réflexions élaborées par la sociologie structurale sont ici particulièrement inspirantes5. Elles permettent notamment de mieux comprendre comment les sociétés contrôlent certaines ressources et de voir ce qui est en jeu dans les stratégies individuelles des acteurs, soit à l’intérieur, soit à l’extérieur des sociétés, s’ils décident d’en sortir et de s’établir à leur propre compte.

5Il y a aussi une seconde raison qui fait du réseau professionnel des chamanes touvas un objet de recherche intéressant : son apparition même constitue une des transformations les plus significatives par rapport au passé. Les chamanes du xix^e et du début du xx^e siècle étaient légitimés par leur groupe familial et territorial restreint, celui-ci étant aussi l’unique destinataire de leurs prestations rituelles. Ils travaillaient seuls et n’entretenaient de relations entre eux que très rarement6. La pratique chamanique telle qu’elle est organisée aujourd’hui, à savoir la réception routinière de la clientèle dans le cadre de sociétés rassemblant plusieurs spécialistes rituels, est un phénomène inédit dans l’histoire du chamanisme et mérite à ce titre une attention particulière. D’autant que la transformation du chamanisme en une corporation professionnelle instituée risque d’entrer en contradiction avec le caractère fondamentalement individualiste du travail de chamane.

6L’article sera organisé en quatre parties. Premièrement, nous retracerons les étapes essentielles de la constitution du réseau des sociétés et caractériserons leurs relations. Deuxièmement, nous soulignerons les changements apparus suite à l’institutionnalisation du chamanisme. Troisièmement, nous évoquerons les ressources qui circulent dans le réseau des sociétés et qui y attirent les chamanes. Enfin, nous verrons aussi que le réseau chamanique, tel qu’il a été développé au cours des années 1990-2000, fait de plus en plus souvent face à une décentralisation qui s’opère sur deux niveaux, institutionnel et individuel. D’un côté, elle fragmente le réseau en plusieurs sociétés ; de l’autre, elle pousse les chamanes les plus populaires à abandonner le cadre des sociétés et à choisir le travail indépendant.

Construction du réseau chamanique touva à l’époque post-soviétique

7À l’époque de la République Populaire de Touva (1921-1944), le pays était déjà intégré au giron soviétique et les pratiques religieuses (le bouddhisme et le chamanisme) faisaient l’objet de persécutions7. Certains chamanes dissimulaient leurs pratiques, d’autres les ont abandonnées complètement. Après l’annexion effective de Touva à l’URSS en 1944, les persécutions se sont poursuivies, essentiellement sous forme de propagande antireligieuse. De plus, la sédentarisation des nomades, la construction de villes, la scolarisation et l’influence croissante de la culture russe avaient repoussé le chamanisme aux marges de la société. À la fin des années 1980, les enquêtes sur la vie religieuse des citoyens ne comptaient plus qu’une quarantaine de vieux chamanes qui pratiquaient clandestinement en milieu rural8.

8La situation change radicalement dans le nouveau contexte légal consécutif à la chute de l’URSS en 1991. En l’espace de quelques années, le chamanisme devient une véritable institution organisée, reconnue par les pouvoirs locaux comme l’une des trois « confessions traditionnelles » des Touvas, au même titre que le bouddhisme et le christianisme orthodoxe9, et bénéficie ainsi d’une grande visibilité publique.

9D’abord, au tout début des années 1990, quelques enthousiastes fondent à Kyzyl un groupe qui rassemble les individus intéressés par toutes sortes de pratiques rituelles. À l’époque, leur but n’est pas nécessairement de faire renaître de façon explicite le chamanisme, mais plutôt de partager l’intérêt personnel pour les traditions chamaniques et bouddhiques touvas, ainsi que pour les méthodes variées de diagnostic et de guérison relevant de la « nébuleuse mystique ésotérique », populaires en Russie dans les années 199010. Ce premier réseau est donc au départ très hétérogène, et tous ses membres ne se définissent pas encore comme chamanes. Mais son rôle a été crucial, puisque de là proviendront par la suite de nombreux personnages de la scène chamanique, mais aussi certains lamas et guérisseurs.

10Une des caractéristiques marquantes de ce premier réseau est son lien avec les sciences humaines. Celui-ci est incarné par une figure incontournable du renouveau chamanique, Monguš Kenin-Lopsan, docteur en histoire, écrivain et ethnographe. Il fut l’un des premiers Touvas à avoir été formé à l’Université de Leningrad (LGU), et a travaillé pendant plusieurs décennies au Musée national touva (Kyzyl). À partir des années 1960, il a recueilli une importante collection de matériaux ethnographiques sur les traditions et le folklore du chamanisme.

11Tout au long des années 1990 et jusqu’à maintenant, M. Kenin-Lopsan s’est constitué une position singulière, en combinant son capital académique avec un pouvoir grandissant au sein du réseau des sociétés chamaniques dont il est l’un des créateurs. En tant que Président à vie des chamanes touvas, il détient une autorité générale allant au-delà les divisions entre les sociétés, et maintient son rôle d’expert ethnographe et de coordinateur de toutes les affaires du chamanisme touva.

12En 1992, M. Kenin-Lopsan et ses collaborateurs fondent la première société chamanique Düŋgür (Tambour). Son enregistrement officiel auprès du ministère de la Justice de la République Touva en mars 1993 marque le début de la transformation du réseau informel en un réseau institué et hiérarchisé. M. Kenin-Lopsan introduit un système de « recrutement » de chamanes qui veulent exercer dans cette société. Les candidats sont interrogés au cours d’un entretien qui cherche notamment à établir leur ascendance chamanique et sont classés dans une des cinq catégories de chamanes que M. Kenin-Lopsan lui-même a décrites dans ses travaux ethnographiques11. Ainsi, les individus ayant des ancêtres chamanes sont définis comme « chamanes héréditaires » (russe : potomstvennye šamany), ou encore les « chamanes ayant une origine, une hérédité » (touva : uktug hamnar). Selon Kenin-Lopsan, dans le passé les Touvas considéraient ces chamanes comme les « vrais » et les plus « puissants », c’est-à-dire supposés être dotés d’une force magique supérieure aux autres chamanes12. Les Touvas d’aujourd’hui partagent généralement cette certitude avec leurs ancêtres. L’appartenance à la catégorie « héréditaire » ne peut donc qu’être un avantage pour le candidat en question.

13Les quatre autres catégories de chamanes, logiquement moins puissants, tirent leur force du lien avec des esprits célestes ou de différents types d’esprits de la nature (des esprits de la terre et de l’eau ; des mauvais esprits azalar ; des mauvais esprits albystar). L’appartenance à une de ces catégories correspond, d’une façon approximative, à la spécialisation rituelle du chamane. Ainsi, un chamane tirant sa force des mauvais esprits albystar peut souligner sa capacité particulière de négocier avec eux et d’obtenir plus facilement une « purification » pour son client. Mais il accepterait moins volontiers les rites de consécration des lieux sacrés qui relèvent d’un lien avec les esprits de la terre et de l’eau, et demandent donc une autre spécialisation. Cette distribution des spécialisations n’est cependant pas explicite et n’est pas systématiquement respectée.

14L’imposition rapide de la classification en cinq catégories, qu’il convient de relativiser au regard d’autres sources13, est un exemple de l’influence concrète que les travaux ethnographiques de Kenin-Lopsan ont eue sur le renouveau chamanique.

15Les chamanes recrutés sont des individus qui n’étaient pas chamanes auparavant. L’adhésion à cette société leur donne un cadre de travail et une première reconnaissance institutionnelle nécessaire pour légitimer leur statut de chamane et leur conversion tardive à la pratique rituelle.

16En 1997, les modifications dans la législation concernant les religions ont favorisé le développement d’autres sociétés chamaniques. Ainsi, entre 1998 et 2010, le réseau initialement concentré autour de la société Düŋgür se divise en plusieurs sociétés qui forment autant de sous-réseaux, plus ou moins proches de M. Kenin-Lopsan. Ces nouvelles sociétés, petites ou grandes, fonctionnent selon les principes organisationnels qui ont été établis pour la première société Düŋgür. Elles sont gérées par un chamane directeur chargé, entre autres, du recrutement des membres de sa société. Les clients paient leurs services selon des tarifs fixes prédéfinis par le directeur. Une partie des honoraires des adhérents14 est prélevée par la caisse commune qui couvre les charges (électricité, charbon pour chauffage, services d’un gardien, etc.) et éventuellement le loyer.

17Les relations entre ces différentes sociétés sont marquées par des alliances, mais aussi de plus en plus souvent par des conflits et des tensions. Les sociétés Düŋgür et Tos Dèèr (Neuf Ciels), les plus anciennes et les plus proches à M. Kenin-Lopsan, peuvent être qualifiées « d’alliées » au sein du réseau qu’il avait créé et développé tout au long des années 1990. Toutes les deux, mais Tos Dèèr en particulier, profitent de leurs relations privilégiées avec M. Kenin-Lopsan et en tirent de nombreux bénéfices.

18La société Adyg Èèren (Esprit Ours) a été fondée en 2001 indépendamment du réseau chamanique déjà existant de Düŋgür et Tos Dèèr. Les relations compliquées des débuts avec ses deux homologues se sont normalisées par la suite. Son directeur, le chamane Kara-ool Dopčun-ool, cherche néanmoins à profiter de son autonomie relative pour construire sa propre stratégie dans les relations avec ses réseaux extérieurs, qu’il s’agisse des représentants du gouvernement ou des néochamanes occidentaux, affiliés à Foundation for Shamanic Studies (FSS), organisation internationale visant la promotion de la pratique et de la connaissance du chamanisme.

19En revanche, la société Xattyg Tajga (Montagne Venteuse) avec son école chamanique Zolotaâ Orba (Battoir doré) a été désignée comme « ennemie » par les sociétés « alliées » à cause d’un différend juridique opposant son directeur, S. Kančyyr-ool, et M. Kenin-Lopsan. L’ambiance d’hostilité générale vis-à-vis de S. Kančyyr-ool a d’abord entraîné son déménagement de Kyzyl vers une ville de province, puis la fermeture définitive de sa société.

Évolutions

20Par rapport au chamanisme ancien, l’organisation de la pratique rituelle introduite avec le système de sociétés présente de multiples innovations qui concernent tant la personnalité du chamane et son parcours que les particularités de sa pratique rituelle. Nous allons énumérer les plus importantes.

21Premièrement, ces changements concernent l’entrée en fonction chamanique. Elle s’effectue non plus par un rituel d’investiture15 au sein d’un groupe familial et territorial restreint mais, de fait, par l’adhésion au réseau institué et hiérarchisé qui légitime le chamane et l’autorise à travailler. Les caractéristiques physiques et comportementales, qui étaient considérées auparavant comme annonciatrices de qualités chamaniques chez un novice, continuent toujours à distinguer un chamane d’un profane. Mais elles sont maintenant réactivées sur un plan exclusivement narratif. Au lieu d’être vécues et observées par la petite communauté à laquelle appartenait un chamane du passé, elles sont brièvement résumées dans les « feuilles de présentation » des chamanes affichées à l’entrée des sociétés, ou encore racontées dans leurs récits autobiographiques reconstruits a posteriori16.

22Deuxièmement, les sociétés chamaniques se chargent d’introduire les normes qui définissent et délimitent les contenus des pratiques rituelles. Le discours élaboré par les leaders du renouveau chamanique à Touva, en particulier par M. Kenin-Lopsan, vise à présenter le chamanisme contemporain comme une religion autochtone millénaire, préservée chez les Touvas mieux qu’ailleurs, nonobstant les ruptures dues à la période soviétique. Par conséquent, les pratiques rituelles des chamanes membres du réseau institué doivent se soumettre à une certaine idée d’ancienneté et d’authenticité. Celle-ci est véhiculée à travers les écrits ethnographiques et le règlement intérieur des sociétés. Par exemple, les membres du réseau institué, au-delà des différences de leurs styles individuels, doivent tous posséder au moins un tambour et un costume d’un certain type, ainsi que des objets servant de supports de leurs esprits auxiliaires (touva : èèrenner). Aussi, les emprunts non chamaniques dans la pratique rituelle (qu’ils proviennent du bouddhisme ou des thérapies d’inspiration mystique ésotérique) n’y sont pas encouragés17.

23Une troisième innovation est le développement des contacts des chamanes touvas avec des réseaux extérieurs, qu’il s’agisse des milieux artistiques, politiques ou encore des groupes néochamaniques occidentaux. Les liens des chamanes touvas avec ces derniers, notamment avec l’organisation internationale Foundation for Shamanic Studies (FSS)18, s’avèrent particulièrement denses et durables. Celleci a co-organisé, avec le gouvernement de Touva, le premier Symposium américano-touva pour l’étude du chamanisme (Kyzyl, 1993) et a accordé à M. Kenin-Lopsan le titre de Trésor vivant du chamanisme19 pour l’ensemble de ses efforts dans la préservation des pratiques rituelles traditionnelles des Touvas. Tout au long des années 1990 et 2000, la FSS a contribué à la notoriété des chamanes touvas en Occident, en organisant leurs visites à l’étranger et en publiant les articles dans ses magazines et ses ressources internet20.

24Enfin, la quatrième innovation concerne le statut légal du chamanisme, désormais reconnu comme confession traditionnelle par la loi de la République de Touva adoptée en 1995. Elle stipule la séparation des religions et de l’État, et l’égalité de toutes les confessions, qu’elles soient « traditionnelles » ou non. Mais la définition légale donnée au chamanisme est loin d’être purement symbolique. En réalité, à Touva comme dans d’autres régions de Russie, les représentants des confessions traditionnelles sont des partenaires privilégiés dans le dialogue avec les pouvoirs, et profitent à ce titre d’une plus grande visibilité dans l’espace public et d’un meilleur accès aux aides diverses. Les rassemblements chamaniques importants, tels que le dixième anniversaire du Symposium américano-touva (Kyzyl, 2003), se déroulent avec le soutien et la participation des membres du gouvernement de Touva, sont couverts par les médias et font partie intégrante de la vie culturelle de la région. Les liens entre les pouvoirs et certains chamanes se concrétisent sous forme de dons et d’aides diverses : par exemple, par la mise à disposition d’immobilier du domaine public, de voitures, de terrains pour la construction de nouveaux locaux21, etc.

Les ressources circulant dans les sociétés chamaniques

25L’adhésion à une des sociétés constitue pour un chamane l’avantage de la reconnaissance institutionnelle. Elle permet également l’accès aux ressources qui circulent dans le réseau.

26La première de ces ressources est la visibilité auprès de la clientèle. Le travail dans les locaux d’une société garantit en effet un accès aux clients qui s’y adressent pour les divinations, les cures et les divers rituels. Idéalement, le flux de clients est censé être distribué entre chamanes de manière plus ou moins égale, même si, dans la pratique, d’autres facteurs, comme la renommée personnelle des chamanes, influencent le choix des clients. L’adhésion à une société ne transforme donc pas automatiquement un débutant en un chamane connu et populaire. Mais elle constitue une condition préalable qui permet à chaque chamane de se faire connaître et de faire ses preuves auprès du public.

27La deuxième ressource, liée à la première, est une rémunération garantie et un lieu de travail. Certes, la pratique en collectif implique l’accord avec la politique des tarifs imposée par la société et avec le partage de la moitié de ses gains avec la caisse commune. Mais une « permanence » dans une société équivaut à une garantie d’un certain niveau de revenus. L’intérêt de cette ressource est particulièrement visible dans le cas des chamanes membres des sociétés kyzyliennes, mais vivant dans les provinces et y travaillant d’une façon presque indépendante. De temps en temps, ils se déplacent en « missions » dans la capitale, logent dans la société et y reçoivent les clients, en obtenant des revenus plus importants que ceux qu’ils peuvent espérer en travaillant chez eux.

28Les contacts avec divers réseaux extérieurs, en particulier les néochamanes étrangers, ainsi que les groupes de touristes russes des milieux ésotériques, représentent un troisième type de ressources. La reconnaissance d’un chamane au-delà des frontières de Touva renforce sa notoriété locale et lui donne potentiellement un accès à la clientèle étrangère. Les rémunérations des chamanes les plus connus lors des séminaires payants à Moscou ou à l’étranger peuvent parfois être considérables22.

29Mais cette ressource n’est pas disponible pour tous les chamanes, même lorsqu’ils sont membres d’une société. Pendant longtemps les échanges avec les milieux des néochamanes occidentaux ont été de fait monopolisés par M. Kenin-Lopsan et par certains membres des sociétés « alliées », grâce aux liens que celui-ci avait tissés au début des années 1990 avec la FSS. Du point de vue de la sociologie des réseaux, M. Kenin-Lopsan et ses proches collaborateurs contrôlaient les « liens faibles23 » entre le réseau touva et les milieux néochamaniques occidentaux. Compte tenu de la valeur économique et symbolique de ces contacts, les positions dominantes de ces acteurs s’en trouvaient renforcées.

30En raison du capital académique de M. Kenin-Lopsan et son rôle d’expert ethnographe, son emprise s’étend aussi sur tous les autres contacts extérieurs. En règle générale, les journalistes, les réalisateurs filmant les chamanes et même les chercheurs sont orientés par leurs interlocuteurs locaux vers M. Kenin-Lopsan qui les aiguille ensuite vers Düŋgür et surtout vers Tos Dèèr24. Cette dernière société est par ailleurs connue pour appliquer les tarifs les plus élevés parmi les sociétés kyzyliennes. Elle se montre aussi très consciente de la valeur marchande des images et des informations relatives au chamanisme25. Selon les renseignements fournis par quelques informateurs, mais jamais confirmés par les parties concernées, les ressources circuleraient aussi dans l’autre sens, Tos Dèèr reversant à M. Kenin-Lopsan une partie de ses revenus obtenus de ces visiteurs.

31Ces trois types de ressources circulent dans l’ensemble du réseau chamanique et expliquent l’intérêt des chamanes à y adhérer. La logique institutionnelle dans le réseau chamanique s’en trouve renforcée. Cependant, l’autorité de M. Kenin-Lopsan dans la gestion du flux des visiteurs tend maintenant à s’affaiblir. D’un côté, parce qu’il a lui-même délégué les contacts directs avec les étrangers à quelques chamanes qui font actuellement partie de la société Tos Dèèr. De l’autre, parce qu’avec l’intensification et la diversification des visites des étrangers à Touva et l’apparition de nouvelles sociétés chamaniques à partir de la deuxième moitié des années 1990, il lui est de plus en plus difficile de préserver l’exclusivité de ces échanges.

Les tendances centrifuges et le choix du travail indépendant

32L’affaiblissement de la hiérarchie construite par M. Kenin-Lopsan va de pair avec d’autres changements qui concernent la configuration intérieure du réseau chamanique. Ces changements résultent des choix que les chamanes sont amenés à faire à un moment donné de leur parcours entre deux perspectives : d’un côté, le maintien de l’adhésion à leur société, et de l’autre, la sortie du cadre institutionnel pour une pratique indépendante en solitaire.

33À l’exception des directeurs des sociétés et de quelques personnalités qui occupent depuis des années des positions clés dans le réseau des sociétés chamaniques à Touva, celui-ci est loin d’être figé. Les effectifs des sociétés sont en constante rotation, au point que d’une année sur l’autre, on ne reconnaît parfois plus personne, sauf le directeur.

34Deux tendances opposées sont à l’œuvre ici. D’une part, comme nous l’avons déjà mentionné, la plupart des chamanes adhèrent à une société qui leur garantit un revenu plus ou moins stable, la visibilité publique et parfois la possibilité de contacts avec les réseaux extérieurs. Les jeunes chamanes et ceux qui débutent leur pratique sont souvent les plus intéressés par ce cadre institutionnel. En revanche, d’autres, plus expérimentés, quittent les sociétés sous divers prétextes. L’argument le plus souvent utilisé pour expliquer le départ est celui des traditions du chamanisme touva : la rivalité des esprits auxiliaires et, par conséquent, l’impossibilité des chamanes de travailler ensemble dans le même espace. Mais, derrière ce discours, le choix du travail indépendant s’explique à la fois par des raisons économiques et par les particularités du travail rituel du chamane. La pratique au sein des sociétés non seulement oblige les chamanes à partager entre eux les clients et verser la moitié de leurs revenus dans la caisse commune, mais entre surtout en contradiction avec le caractère charismatique et fondamentalement individualiste de cette activité.

35La renommée d’un chamane auprès des clients ne se fait pas automatiquement. Elle ne dépend pas de son adhésion à un corps professionnel, mais de son charisme personnel et de ses capacités à satisfaire les attentes du public. En effet, l’on peut remarquer à cet égard de fortes disparités entre les chamanes. Certains d’entre eux parviennent à se constituer progressivement une clientèle fidèle, mais ce n’est pas le cas pour beaucoup d’autres. Les clients touvas sont loin d’accepter systématiquement le spécialiste qui leur est désigné d’office par la société chamanique. Nous avons pu observer souvent dans les sociétés Düŋgür et Adyg Èèren, des clients attendre patiemment leur chamane de confiance, momentanément absent, et refuser les propositions de consulter d’autres chamanes disponibles.

36Comme cela a été très bien mis en évidence dans les études récentes26, les clients cherchent constamment à distinguer un « vrai chamane » (šyn ham) d’un « faux » (megeči ham). L’évaluation de chamanes par les clients s’appuie sur des critères complexes et subjectifs. Une partie de ces critères relèvent des représentations traditionnelles des Touvas, comme la présence déclarée de chamanes ancêtres dans l’ascendance d’un chamane. Elle est importante, car correspond à l’idée d’une plus grande puissance magique attribuée aux chamanes héréditaires par rapport à ceux appartenant aux autres catégories.

37D’autres critères concernent l’efficacité symbolique du travail rituel. Les clients s’adressent de nouveau au même spécialiste s’ils ont ressenti que la consultation précédente a porté un résultat positif : une divination s’est avérée correcte, un rite thérapeutique a été suivi par la guérison du patient. Pour vérifier les capacités d’un chamane, certains vont jusqu’à le mettre à l’épreuve en lui posant des questions pièges lors d’une divination. Un conseil de la part des amis ou des parents ayant déjà un chamane de confiance peut être également décisif. D’autres clients trouvent important qu’il y ait une véritable communication : selon eux, un vrai chamane ne se limite pas à faire le rituel, mais prend le temps de les écouter et de leur parler.

38En somme, si aucun de ces critères ne constitue, à lui seul, le fondement de la distinction entre un « vrai » et un « faux » chamane, leur interaction en revanche aboutit à l’émergence des chamanes populaires et d’autres qui le sont moins.

39Ainsi, si la légitimation institutionnelle d’un chamane et son appartenance à une société s’avèrent utiles dans un premier temps, notamment pour ce qui est de sa visibilité auprès de la clientèle, elles ne sont pas suffisantes pour la construction durable de la renommée positive d’un chamane qui, selon la formule consacrée, « dit la vérité ».

40Paradoxalement, l’émergence d’un chamane extrêmement populaire au sein d’une société conduit souvent à son départ. D’une part, parce qu’il est de son propre intérêt de tirer pleinement profit de sa renommée en pratiquant les tarifs de son choix sans devoir partager ses honoraires avec la société. D’autre part, parce que la très grande popularité d’un chamane fait souvent diminuer les revenus des autres membres de cette société et engendre chez eux un sentiment d’injustice et des jalousies27.

41Nous voyons donc pourquoi certains spécialistes les plus populaires, après avoir profité de l’accès aux ressources au sein des sociétés et constitué leur propre clientèle, réduisent les liens avec les collègues chamanes et partent travailler à leur propre compte. Cette tendance centrifuge contribue à la fragmentation du réseau institué et à une rotation constante des effectifs des sociétés.

En guise de conclusion : vers la disparition du réseau institué ?

42On peut se demander si, dans un futur proche, la tendance centrifuge va prendre définitivement le dessus sur le réseau institué des chamanes. Va-t-elle notamment conduire à la disparition totale des sociétés chamaniques ? Ne constituent-elles pas une étape intermédiaire, par définition temporaire, du renouveau post-soviétique du chamanisme, vouée logiquement à s’achever une fois que chaque habitant de la République de Touva aura son chamane de confiance ? Est-il possible d’envisager que se réimpose finalement la figure ancienne du chamane solitaire qui n’aura plus besoin d’aucun autre réseau que celui composé par ses clients ?

43Rien n’est moins sûr. Car d’une part, l’adhésion au réseau continue de donner aux chamanes un accès plus facile aux clients et une protection légale plus importante que ce n’est le cas dans le cadre de travail indépendant. Les sociétés fournissent un lieu de travail pour les chamanes de Kyzyl, et parfois même un lieu de résidence temporaire pour les originaires d’autres villes. Elles leur garantissent un niveau minimal de revenus. Grâce au statut de personnes morales qu’ont les sociétés, elles peuvent continuer à organiser les événements avec la participation des étrangers, et à servir d’interface dans la connexion des chamanes touvas avec les néochamanes occidentaux et les milieux ésotériques russes.

44D’autre part, les directeurs des sociétés disposent d’un pouvoir qu’ils exercent sur les membres de leurs sociétés afin de maintenir le réseau chamanique sous leur contrôle. Même si l’affaiblissement de la figure de M. Kenin-Lopsan a sans aucun doute favorisé l’apparition des sous-réseaux concurrents et l’intensification des départs des sociétés, la lutte pour sa succession est aujourd’hui ouverte. En 2009, l’ambitieux K. Dopčun-ool, directeur de la société Adyg Èèren, cherche, avec un succès pour l’instant limité, à devenir le nouveau leader des chamanes touvas et à re-centraliser le réseau dans son ensemble. Il voudrait contrecarrer la tendance centrifuge à la fois pour s’assurer une position dominante dans une nouvelle configuration du réseau chamanique, mais aussi pour ramener les chamanes indépendants, avec leurs revenus, sous le contrôle de la nouvelle organisation centralisée qu’il souhaite créer28.

45Par contre, la pratique rituelle indépendante présente des avantages évidents, dont l’absence de contrôle institutionnel et de contraintes sur les honoraires ne sont pas des moindres. Mais elle nécessite cependant une masse critique de clients fidèles et une bonne renommée pour que le chamane soit en mesure de maintenir et d’élargir son réseau de clients par le bouche-à-oreille.

46L’inconvénient majeur de la pratique indépendante reste le manque de visibilité auprès de la nouvelle clientèle. Certes, il peut être pallié par des stratégies intelligentes qui « court-circuitent » le réseau des sociétés chamaniques. Par exemple, H. Kuular, ancienne membre de la société Adyg Èèren, combine maintenant la réception des clients le soir avec un travail journalier de guide-chamane dans une agence touristique kyzylienne. Elle accompagne les groupes de touristes russes sur les sites sacrés, leur parle des coutumes traditionnelles des Touvas et parfois mène des cérémonies rituelles. Elle reçoit de la part de ces touristes un nombre croissant d’invitations privées et acquiert un accès inhabituel à un nouveau public de Russes, habitants des grandes villes sibériennes qui, il y a encore quelques années, n’étaient pas susceptibles de devenir ses clients29.

47Mais à l’heure actuelle, ces stratégies nouvelles restent l’apanage d’un nombre limité d’individus. Avant de quitter le cadre institutionnel, les chamanes doivent être certains de pouvoir assurer leur survie dans un marché déjà saturé de services rituels.

48La présence de ces deux stratégies - le travail dans les sociétés et le travail indépendant - dans le réseau chamanique touva, n’est pas sans rappeler le célèbre cas de la pêche au hareng, étudié par F. Barth30. L’anthropologue norvégien expliquait pourquoi les stratégies les plus avantageuses de pêche n’étaient adoptées que par un nombre limité de capitaines les plus expérimentés, alors que la majorité d’entre eux faisait des choix économiquement moins intéressants qui leur permettaient toutefois de préserver leur renommée en cas d’échec. Ces deux stratégies de pêche ont continué à persister, indépendamment de la rationalité économique qui aurait dû conduire la plus efficace des deux à s’imposer. D’une manière similaire, nous pensons que dans les années à venir la dynamique du réseau chamanique touva continuera à être structurée par ces deux stratégies qui coexistent et se complètent.