Chapitre 3. L’Antiquité, source de la science et de la morale
p. 207-230
Texte intégral
1L’Antiquité, sans cesse utilisée, occupe une place éminente avec la traduction de Tacite par d’Alembert et avec la complicité de Diderot envers les anciens. Le premier plaçait Archimède aux côtés d’Homère et le second est parti à la découverte de la vraie philosophie. On l’aura compris, les philosophes grecs sont hautement considérés et ils seront des modèles. Ce qui ne veut pas dire qu’ils sont indépassables. Dans l’Encyclopédie il n’est pas question de faire table rase des anciens, mais, d’une part, comme pour Aristote, de rétablir leur véritable philosophie et, d’autre part, d’apprendre avec eux à savoir faire usage d’un modèle.
2Dans les rapports entre la science et la philosophie, la morale est un opérateur social de la relation entre son objet, le bien, et l’homme. C’est pourquoi le terme de « bien » sera préféré à celui de morale ; quant au cheminement du raisonnement, il conduira à l’honnête homme et au bon citoyen plutôt qu’au bon chrétien. La position de l’Encyclopédie a davantage été de dégager les anciens d’une interprétation christianisée par la philosophie scolastique pour leur attribuer la place qui était la leur avant les années de ténèbres que de les opposer aux modernes. Les années de ténèbres sont les années où le voile de la religion a recouvert toutes les matières. D’Alembert affirmait que : « Les chefs-d’œuvre que les Anciens avaient laissés dans presque tous les genres, avaient été oubliés pendant douze siècles1. » En retirant ce voile pour exposer la vraie philosophie antique, d’Alembert a rappelé la dette de la science envers les Grecs et Diderot a raconté son histoire personnelle d’une rencontre avec ces philosophes grecs qui avaient vécu en suivant leur philosophie. Admiratif de leur comportement qu’il va s’attacher à défendre, il mettra l’accent sur les hommes plus que sur les systèmes. Les anciens seront une référence aussi bien dans la manière de vivre que pour les découvertes scientifiques et historiques.
Diderot sive Sénèque, jusqu’à la querelle
3Libéré de la charge de l’Encyclopédie, Diderot travaille depuis 1778 à un essai sur Sénèque qui sera publié en 1782 sous le titre Essai sur les règnes de Claude et de Néron et sur les mœurs et les écrits de Sénèque. Annoncé à l’époque comme une Vie de Sénèque2 cet ouvrage n’a pas apporté la paix à son auteur puisqu’il a ouvert une querelle très violente qui marqua les esprits. Jean-François de La Harpe la rapporte en 1799 dans le Lycée ou Cours de littérature ancienne et moderne en ces termes :
Il y a 15 ou 16 ans qu’il s’éleva une grande querelle sur Sénèque ; elle ne fit pas, il est vrai, le même bruit en France et en Europe que celle dont Homère fut le sujet dans le siècle dernier et dans le nôtre. Cependant les injures ne furent du moins que littéraires, et n’attaquaient que l’esprit. Ici ce fut bien autre chose : la controverse sur Sénèque, roulant en grande partie sur le personnel de ce philosophe, fut une espèce de procès criminel et au point que dans aucune espèce de procès, on ne publia jamais de factum plus violent, plus outrageant, plus forcené que celui de Diderot contre quelques journalistes qui, en rendant compte de la traduction des Œuvres de Sénèque, avaient osé, ou censurer sa conduite, ou seulement élever des doutes et jeter quelques nuages sur sa vertu3.
4Voilà encore Diderot, pourrions-nous dire, aux prises avec les journalistes et en colère comme il l’a été contre les Libraires de l’Encyclopédie. Il est toutefois intéressant de retenir deux choses dans le récit de cette querelle, à savoir la réaction passionnée et la défense de la vertu. Car c’est bien ainsi que Diderot utilise les anciens, d’une part, pour exposer la vertu, et d’autre part, en plaçant le lecteur devant l’histoire de sa rencontre avec l’auteur grec. Ses entretiens avec les anciens sont tellement fréquents que par exemple Sénèque est, non seulement, devenu tout naturellement un ami, mais qu’il est surtout un « doux lien » entre lui-même et ses amis4. Un rapport admiratif se crée pour l’exercice de la vertu. Le lien général le plus fort, celui qui rassemble tous les hommes, est le bien. Alors lorsque le philosophe désespère de faire le bien, il se referme et s’éloigne des affaires publiques […] il s’exhorte à la vertu5.
5Prenant appui sur Tacite, Diderot, comme le rappelle La Harpe, critique l’acharnement qui consiste à vouloir attribuer des torts à Sénèque, non pas qu’il veuille à tout prix disculper le natif de Cordoue, mais dans l’Encyclopédie, il veut donner plus que des faits, il veut transmettre l’agir de la philosophie lorsqu’elle est totalement associée à l’humain. Il n’est pas question de transmettre un système, mais, comme toujours avec Diderot, il est question du vivant, donc de l’homme. Or seuls les philosophes grecs ont fait de leur philosophie leur vie personnelle. Leur comportement n’était pas différent de leur pensée : il en était l’exercice. Aussi, dans les articles qui exposent les sectes de la philosophie grecque chaque système de pensée suit les explications de chaque philosophe. En effet, puisque les noms propres avaient été exclus de l’Encyclopédie, les entrées du dictionnaire identifient une école de philosophie grecque par le nom de la secte qui correspond à un philosophe. Ce n’est pas sans dessein, avoue l’encyclopédiste, qu’il peint des philosophes. Il cherche les liens par lesquels les hommes6 se resserrent. Il trouve d’abord un lien entre lui et Sénèque, lequel vivait aussi dans un temps où il lui a fallu faire face à des exagérations. Comment se comporter face à un tyran ? quel tyran ? Néron, la Sorbonne, Frédéric II ou la Grande Catherine ? L’identification est sans ambiguïté et Diderot avoue que Sénèque est le philosophe derrière lequel il se tient caché.
6Diderot aime Socrate et Sénèque7 parce qu’ils ont vécu la philosophie en s’impliquant tous deux dans la vie sociale. L’application sociale de la morale est le bien que Diderot choisit de mettre en évidence à l’aide des philosophes grecs qui se sont impliqués dans la vie politique.
Les Grecs : des amis philosophes et des fondateurs de la science
7Jacques-André Naigeon rappelle les liens entre Diderot et les philosophes antiques en 17918 lorsqu’il écrit le discours préliminaire de son dictionnaire méthodique. Dans ce discours où il défend une histoire de la philosophie qui associe érudition et critique, afin de donner comme l’avait souhaité le Chancelier Bacon, une « histoire des opinions des anciens philosophes9 », l’ami de Diderot commence avec Sénèque. Il voit dans les critiques de Sénèque envers les érudits de son siècle et des précédents, émerger un philosophe qui fait du temps de sa vie une longue méditation sur divers objets et propose des recherches pour exercer l’esprit. Il est chargé d’améliorer pour l’Encyclopédie méthodique la partie histoire de la philosophie. Il ne fait pas que constater que cette partie est insuffisante dans l’Encyclopédie, il en explique la raison profonde. Elle tient au caractère de Diderot. Non seulement, comme Sénèque, il pensait qu’« il vaut mieux ne rien savoir que de savoir des riens10 », mais surtout il était absolument incapable d’avoir la patience demandée par l’érudition. C’est pourquoi, selon Naigeon, pour rédiger les articles d’histoire de la philosophie ancienne et moderne, Diderot a pris toutes ses informations dans deux ouvrages qui sont l’Histoire critique de la philosophie (1737) d’André-François Boureau-Deslandes et l’Historia critica philosophiae de Jacob Brucker (1742, 5 vol.). Il juge cette dernière œuvre très critiquable. Hegel avancera la même sévérité négative, la qualifiant de peu critique « non seulement dans sa manière d’exposer les aspects extérieurs de l’histoire, mais dans celle dont elle rapporte les doctrines, qu’on y trouve vingt, trente phrases et davantage attribuées aux anciens philosophes grecs et qui sont sensés traduire leur pensée, mais dont aucune ne leur appartient11 ». Ceci pourrait expliquer les bizarreries concernant les classements des philosophes grecs, mais ne saurait renseigner sur les raisons de la place qui leur est attribuée. Diderot refusait de passer son temps sur des discussions philologiques arides parce que, explique le fidèle Naigeon, Diderot s’investissait totalement. L’importance résidait dans l’objectif plus que dans l’exigence d’exactitude. Les textes des anciens devaient être utilisés (mis en usage) pour fournir des exemples d’une autre façon de penser que celle de la scolastique, laquelle d’ailleurs ne respectait guère les textes originaux. Il s’agissait de proposer un point de vue nouveau sur les anciens et voici comment Diderot opérait :
Il en usait précisément avec les anciens comme avec les modernes ; il les lisait dans sa tête, citait leurs pensées dans la forme originale qu’elles avaient prise, & s’identifiait tellement avec eux, que sans s’en apercevoir, il leur prêtait quelquefois ses idées, et s’appropriait de même les leurs, à peu près comme des amis dont les biens sont communs & qui vivent solidaires12.
8Ce que recherche Diderot, ce n’est pas le texte source, mais c’est l’effet du texte sur sa propre pensée. Et le texte original qu’il va présenter consiste dans un mixte d’un écrit ancien et d’un génie des Lumières. Cet usage des anciens comme des modernes constitue un des buts principaux de l’article Eclectisme en Histoire de la philosophie ancienne & moderne au tome V (1755). Cet article, qui vise à mettre en rapport les philosophes de l’Antiquité, voudrait faire sentir toutes les richesses que recèle le désordre c’est-à-dire les moments de rencontre où rien n’a été calculé. Pour son auteur, quand on extrait la déraison qui est à l’origine de l’esprit systématique, on y perçoit les points de rencontre entre les hommes. D’ailleurs d’Alembert lui aurait fait la confidence suivante…
J’ai entendu raconter plusieurs fois à un de nos premiers philosophes, que s’étant occupé pendant long-tems d’un phénomene de la nature, il avoit été conduit par une très longue suite de conjectures, à une explication systématique de ce phénomene, si extravagante & si compliquée, qu’il étoit demeuré convaincu qu’aucune tête humaine n’avoit jamais rien imaginé de semblable. Il lui arriva cependant de retrouver dans Aristote précisément le même résultat d’idées & de réflexions, le même système de déraison. Si ces rencontres des Modernes avec les Anciens, des Poëtes tant anciens que modernes, avec les Philosophes, & des Poëtes & des Philosophes entre eux, sont déjà si fréquentes, combien les exemples n’en seroient-ils pas encore plus communs, si nous n’avions perdu aucune des productions de l’Antiquité, ou s’il y avoit en quelque endroit du monde un livre magique qu’on pût toûjours consulter, & où toutes les pensées des hommes allassent se graver au moment où elles existent dans l’entendement ?13
9Cet éloge des productions de l’Antiquité ajoute l’idée de rencontre à celle de rapport. L’explication du rapport métaphysique dans la découverte scientifique est d’abord dans la pensée des hommes et on peut imaginer que si un entendement renfermait toutes les pensées, il serait un entendement universel ou, du point de vue ici présenté, le lieu de la rencontre des pensées. Diderot choisit la rencontre de sa propre pensée avec celle des Grecs pendant que d’Alembert va considérer les Grecs comme la base réelle de l’esprit scientifique. Les anciens géomètres sont reconnus, Archimède en tête, comme des génies qui ont employé une méthode à la fois difficile et remarquable ; difficile, car elle ne fournit pas les démonstrations, mais remarquable, car elle est formatrice de rigueur pour l’esprit scientifique. Ensuite, écrit d’Alembert, « C’est aux grands Géomètres de savoir quand ils doivent faire usage de la méthode des anciens, ou lui préférer l’Analyse14. » Dans tous les exemples fournis c’est toujours la méthode qui constitue ce qui est à retenir des anciens même si d’autres moyens analytiques ont été trouvés depuis pour arriver aux mêmes résultats. L’installation de la nouvelle façon de penser tient à la radicalisation de ces deux objets que constituent les rapports pour ce qui concerne la méthode scientifique et les rencontres pour la pensée humaine. Les liens sont les fondateurs de la construction philosophique des Lumières.
10Diderot insiste sur ce que renferme ces rencontres. Il raconte sa rencontre avec Socrate et avec Sénèque et il envisage d’organiser dans l’Encyclopédie la rencontre de son lecteur moderne du dix-huitième siècle avec les anciens. L’utilisation des anciens n’a donc rien à voir avec quelque ruse pour faire passer ses propres idées, comme ce fut le cas dans l’Encyclopédie avec les philosophies orientales parfois purement inventées. Il s’agit de bien autre chose que Pierre Hadot a justement repéré dans le XVIIIe siècle et qui consiste dans la permanence de la conception pragmatiste de la philosophie antique15. L’interprétation de Pierre Hadot qui définit la philosophie antique par des exercices spirituels et un mode de vie, a été globalement identifiée par les encyclopédistes comme la vertu. Il faut rappeler que Diderot et d’Alembert, connaisseurs des textes anciens16, ont analysé la philosophie antique du point de vue de l’histoire avec Tacite, de la politique avec Cicéron et de la morale avec Sénèque. Une fois encore ils visaient une composition du savoir destinée à ouvrir la connaissance. Ils regardaient l’avenir plus que le passé et le passé ne devait que servir à l’avenir, c’est dire qu’on était loin de nos préoccupations contemporaines de l’exigence de vérité par rapport à une source scientifique. Là n’était pas leur objet. L’objet consistait à ouvrir le savoir réservé aux érudits et, de ce point de vue, la justesse des citations a été délaissée. Mais on peut dire sans exagérer que la philosophie antique a été leur sauveur. En effet, comme la religion donnait davantage l’image de querelles que d’actions vertueuses, l’Encyclopédie expose la vertu avec la philosophie antique sans avoir besoin de la religion. Voyons tout cela de plus près dans l’usage fait des anciens.
Bacon et l’usage des Anciens
11Nous avons déjà rendu compte du coup de génie de Francis Bacon d’avoir fait de l’entendement humain le siège du savoir, et c’est maintenant le lieu d’évoquer le deuxième coup de génie dont les encyclopédistes ont également hérité. Nous sommes toujours dans la classification des sciences et la question cruciale de la place des choses. Bacon, dans le Novum Organum, ouvre à l’entendement une voie différente de celle connue par ses prédécesseurs en positionnant les Grecs dans l’enfance de la science. Le baron de Vérulam commence par poser que « les sciences dont nous disposons nous sont d’une manière générale venues des Grecs » et que, quelles que soient les additions latines ou arabes, ces additions mêmes « reposent sur les bases de ce qui fut inventé par les Grecs ». C’est une position que reprendra d’Alembert. Puis Bacon passe à la critique des Grecs qui consiste à leur octroyer une place inverse de celle qui leur est habituellement attribuée : « Sur le chapitre de l’utilité, disons-le ouvertement, cette sagesse que nous avons puisée principalement chez les Grecs représente l’enfance de la science, et possède le trait propre aux enfants d’être prompte à bavarder, mais immature et impuissante à engendrer17. » Autrement dit, l’Antiquité présentée dans le temps, n’a pas toujours eu le niveau suprême avec laquelle certains l’exposent. Elle a été devancée par d’autres comme les Egyptiens qui considèrent la sagesse des anciens « toute en mots et stériles en œuvres ». Elle n’est donc ni immuable, ni indépassable. Elle appartient à un temps où la connaissance du monde était très restreinte18 et où la philosophie était présentée sous la forme professorale de disputes et, selon Diogène Laërce cité par Bacon, avec « des discours de vieillards oisifs à des jeunes gens ignorants19 ».
12Cette critique qui ne reconnaît aux Grecs que l’origine des sciences et qui appelle l’esprit à suspendre son adhésion inconditionnelle, est reprise dans l’Encyclopédie. Il faut ajouter cependant que le savoir des anciens n’était pas sans comporter des vérités comme celle de considérer les sensations pour premiers principes de la connaissance. La division aristotélicienne par catégories à partir de la substance, autrement dit l’Organon d’Aristote, tout comme le syllogisme n’intéressent pas les encyclopédistes qui, en revanche pour changer la façon de penser, reconnaîtront au chancelier d’avoir été le premier à oser critiquer la « philosophie altérée20 » du Stagirite et permettre ainsi de porter un nouveau regard sur la philosophie.
13Après le constat d’une mésentente entre la philosophie naturelle et la religion, Bacon rappelle à quel point il était « difficile et périlleux » de parler de la nature « à cause des sommes et des procédés méthodiques des théologiens scolastiques ; car après avoir, autant qu’ils le pouvaient, imposé un ordre à la théologie et l’avoir habillée sous la forme d’un art, ces théologiens ont fini par mêler plus qu’il ne convenait la philosophie contentieuse et épineuse d’Aristote au corps de la religion21 ». À la suite de quoi l’Encyclopédie se donnera pour tâche de rétablir la « vraie » philosophie antique et la pureté22 de la doctrine d’Aristote en la déchristianisant. Selon l’article Baconisme ou Philosophie de Bacon de l’abbé Pestré, l’auteur du Novum Organum a fait voir que la logique aristotélicienne divulguée dans les écoles (et non celle d’Aristote) « enseignait plutôt à chicaner sur les mots qu’à pénétrer le fond des choses ». D’Alembert reprend cette affirmation d’un mauvais enseignement d’Aristote et de toute l’Antiquité et, face aux idoles de la place publique qui « se glissent dans l’entendement à la faveur de l’alliance des mots avec le nom des choses23 », il déclare la guerre aux abus par les mots. Il veut rendre actif le rapport entre les sciences et la philosophie et il affirme que l’étude des choses constitue « la vraie définition de la philosophie24 ». Pour dénoncer la corruption de la philosophie, Bacon proclamait que c’est un préjudice immense que celui qu’ont subi la connaissance divine comme la connaissance humaine, du fait du mélange malsain des choses divines et des choses humaines et qu’il faut « réserver à la foi ce qui est à la foi25 ». D’Alembert adoptera la même position et ajoutera la dénonciation de l’abus de l’autorité spirituelle qui impose le silence à la raison26. On assiste ainsi à une critique radicale de l’enseignement christianisé de la philosophie antique.
Les Anciens, modèles pour la formation de l’esprit scientifique
14L’auteur du Traité de dynamique affirme en accord avec l’article Eclectisme que l’étude des sciences doit tirer beaucoup de leçons de la lecture des anciens, car, dit-il : « Il n’y a presque dans notre physique moderne aucuns principes généraux, dont l’énoncé ou du moins le fond ne se trouve chez les anciens27. » Ils avaient fourni les règles, mais pas leur démonstration méthodique. Ainsi, le début de l’article Expérimental (Philosophie naturelle) mentionne la médecine qui, grâce à Hippocrate, possède un système d’observation qui « servira toujours de base à l’art de guérir28 ».
15Mais comment l’Encyclopédie a fait du bagage de l’Antiquité, le bagage de l’esprit ? Ce même article offre une piste. Si les anciens avaient cultivé l’expérience par rapport aux matières, l’Encyclopédie a ajouté à l’expérience « une curiosité purement philosophique ». Dans la pensée du physicien philosophe cette curiosité désigne le plaisir du travail scientifique quand, dans l’acte de décomposer et de combiner les corps il cherche à « en connaître le jeu » et « la structure29 ». Cette connaissance du jeu et de la structure, la philosophie antique la dévoile sans avoir expliqué la décomposition et la combinaison. Dans la vie des philosophes, en dehors des sciences physiques et mathématiques, il faudra, pour structurer la connaissance, savoir associer la politique à sa grammaire c’est-à-dire à une logique du jeu des règles de la vie sociale. De la sorte, l’Antiquité va devenir la référence de la grammaire politique de Diderot qui ne sépare pas savoir et vie morale. Quant à d’Alembert il ne faut pas attendre plus de deux pages du Discours préliminaire pour lire qu’« Enfin depuis assez peu de temps on convient presque généralement que les Anciens avaient raison ; & ce n’est pas la seule question sur laquelle nous commençons à nous rapprocher d’eux30. » Se joindre aux anciens signifie s’éloigner d’un savoir métaphysique sans fondement. La philosophie comme « manière de vivre » a été recouverte par le voile de la scolastique et un des objectifs de l’Encyclopédie consiste, nous l’avons annoncé, à « faire voir » cette philosophie, à lui retirer son voile,31 car elle a une valeur exemplaire. Dans un paragraphe repris du Prospectus de Diderot, la certitude en est officiellement déclarée : « Nous osons dire que si les Anciens eussent exécuter une Encyclopédie, comme ils ont exécuté tant de grandes choses, & que ce manuscrit se fût échappé seul de la fameuse bibliothèque d’Alexandrie, il eût été capable de nous consoler de la perte des autres32. »
16On peut affirmer dès à présent que l’Antiquité constitue avec Bacon le socle sur lequel l’Encyclopédie des Lumières construit une philosophie. L’avantage à en tirer est capital puisque cette philosophie va être appliquée à l’objectif même de l’Encyclopédie qui est de former les esprits. Trois aspects du plan de formation de l’Encyclopédie sont issus des anciens. Il y a tout d’abord ce à partir de quoi se développe les découvertes et qui relève de la société et des lectures. Pendant les années de ténèbres on a oublié de « chercher les modèles de la poésie dans les ouvrages des Grecs & des Romains ». Les Grecs avaient procédé selon un examen approfondi de la nature et une grande étude de l’homme dans lesquels aucun abus n’était possible. « Il n’y a, déclare d’Alembert, que la liberté d’agir & de penser qui soit capable de produire de grandes choses33. » Ce que les encyclopédistes traduisent par le fait qu’ils étaient libres d’agir et de penser. Les deux autres aspects vont proposer une nouvelle approche de l’érudition.
17Le deuxième aspect consiste à prendre leur manière d’agir en modèle sans les copier, c’est-à-dire en sachant intégrer leur manière de faire. La comparaison avec l’érudition en développe l’explication. D’Alembert, on l’a dit, a suivi les traces de Bacon en dénonçant les abus des mots. Il a choisi l’exemple de l’érudition pour démontrer les effets regrettables des excès pour la connaissance. L’érudition n’a pas suffisamment sélectionné les textes où étaient la grâce et la finesse des anciens, mais elle a permis de mener aux Belles-Lettres en admirant les anciens avec réflexion. Jean Seznec, dans l’Essai sur Diderot et l’Antiquité (1957), déclare avec juste raison que le XVIIIe siècle français a le même problème pour l’Antiquité que pour de l’érudition. S’il faut accumuler, il faut d’abord savoir distinguer ce qui relève de la « vraie » philosophie et de la raison de ce qui relève de l’imagination et de la corruption de la philosophie. Or, l’érudition sert plus aux excès sur la vie des saints ou autres conjectures qu’à la connaissance des choses. C’est encore à Bacon que d’Alembert fait appel pour expliquer la position de l’Encyclopédie : « Balzac34 appelloit l’érudition le bagage de l’Antiquité ; j’aimerois mieux l’appeller le bagage de l’esprit, dans le même sens que le chancelier Bacon appelle les richesses le bagage de la vertu : en effet, l’érudition est à l’esprit, ce que le bagage est aux armées ; il est utile dans une armée bien commandée, & nuit aux opérations des généraux médiocres35. » L’érudition n’est utile que si elle est commandée par la raison. En quoi consiste ce commandement ? Pour que l’esprit rejoigne la vertu, il faut d’abord qu’il opère avec discernement. Dans les matières d’érudition, il faut avant toute chose s’exercer à démarquer ce qui est vrai et ce qui est faux. Pareillement, dans la philosophie antique, il faut savoir distinguer et par conséquent tout n’est pas à admirer parce que c’est ancien.
18Ainsi le siècle a rejoint l’idée baconienne, à savoir que par rapport à l’Antiquité le comportement doit être ni de l’adorer ni de la copier, mais de la surpasser, ce qui revient à transférer la philosophie antique dans le siècle présent. Pour ce faire, il faut s’identifier aux anciens pour, comme eux, « penser d’après soi ». « Ainsi, conclut d’Alembert, l’imagination des Modernes renaquit peu à peu de celle des Anciens36. » Il en est de même pour le perfectionnement des arts (notamment de la peinture et de la musique) qui a pu se faire non pas parce qu’on a imité les anciens, mais parce qu’on a retenu uniquement leur manière de procéder dans la liberté d’agir et de penser. Il y a donc un double effet des anciens qui est d’avoir suscité une renaissance des belles-lettres et des arts et d’avoir incité le procédé de l’intégration d’un modèle dans une démarche nouvelle. Ce procédé consiste dans une herméneutique à la recherche du sens, procédé que l’Encyclopédie reprend dans une épistémologie de la méthode et développe en posant la nécessité première de savoir distinguer pour acquérir une compréhension juste des choses.
19Le troisième et dernier aspect a pour objet la connaissance réfléchie. Il affine la question de l’imitation. La connaissance réfléchie a été construite à partir des idées formées dans l’imagination par l’imitation de ce que nous avons vu dans la nature. L’imitation a pour but de faire ressentir une sensation que la seule vision ne procure pas. Les idées directes deviennent des idées réfléchies que l’imagination compose en poiesis. Avant de parvenir à la production ultime de la dernière faculté de l’entendement humain dans la classification encyclopédique des connaissances, les deux autres que sont la mémoire et la raison avaient été pareillement avancées à la même place par les anciens. Ils avaient appelé les muses filles de mémoire peut-être, suggère d’Alembert, parce qu’ils sentaient « combien cette faculté de notre âme est nécessaire à toutes les autres37 ». L’importance de l’érudition apparaît à nouveau, car le philosophe comme le poète puisent leur source dans les travaux de l’érudit. Il faut ajouter à cela que par rapport aux anciens, nous jouissons d’un avantage qu’ils n’avaient pas, à savoir leurs propres ouvrages ! Cependant, un double problème apparaît. D’une part, leur lecture a donné naissance aux érudits profonds qui « connaissaient tout dans les anciens, hors la grâce & la finesse, & qu’un vain étalage d’érudition rendait si orgueilleux38 » et, d’autre part, ils ont été transmis sans la connaissance des « vrais principes de leurs Langues39 ». De fait, si toutes les beautés du style sont perdues pour nous, qu’en est-il des défauts qui nous échappent ? Copier les anciens selon un usage servile de leur langue reviendrait à écrire un texte en rassemblant des phrases d’auteurs sans en connaître le sens. Cela serait ridicule dans notre langue, mais on ne s’apercevrait pas de ce ridicule dans la langue ancienne40. Si le problème ne peut être résolu, l’Encyclopédie va néanmoins en tirer une leçon en se donnant pour tâche de fournir toutes les définitions nécessaires à la compréhension de l’époque par les siècles futurs. Pour la langue, d’Alembert avait le projet d’ajouter la phonétique – ce que Panckoucke réalisera dans le Grand Vocabulaire François –, car la métaphysique des langues commence par leur prononciation.
20On peut conclure qu’il est désormais moins question d’imiter les anciens que de savoir « faire la séparation » et d’Alembert ajoute qu’ils « auraient fait comme nous la séparation, s’ils étaient venus plus tard41 ». En quoi consiste cette composition dans la langue ? À se dessaisir des mots pour saisir le sens : « Bientôt l’on sentit qu’il fallait transporter dans notre Langue les beautés & non les mots des Langues anciennes42. » C’est ainsi que l’imagination des anciens a constitué une source pour l’imagination des modernes et, selon d’Alembert, pour les chefs-d’œuvre du XVIIe siècle. Et l’article Erudition conclut : « D’un côté, en faveur de l’érudition, la lecture des anciens peut fournir aux modernes des germes de découvertes, de l’autre, en faveur des savants modernes, ceux-ci ont poussé beaucoup plus loin que les anciens les preuves & les conséquences des opinions heureuses, que les anciens s’étaient, pour ainsi dire, contentés de hasarder. » Les modernes, curieux de la manière de faire des découvertes par les anciens, ont apporté pour eux les preuves de leurs découvertes. Des années pendant lesquelles anciens et modernes ont travaillé ensemble !
Identification aux Anciens et comportement vertueux
21On décèle dans le Discours préliminaire une familiarité avec les Grecs. Buffon est le rival de Platon et de Lucrèce parce qu’il a su mettre dans la science de l’histoire naturelle la grâce et la beauté du style qui relèvent de la philosophie selon le modèle antique. Le Sage qui écrit transmet « la peinture de son âme43 ». Un autre exemple d’affinité apparaît dans la comparaison entre les époques : « Le siècle de Démétrius de Phalère a succédé immédiatement à celui de Démosthène, le siècle de Lucain & de Sénèque à celui de Cicéron & de Virgile, & le nôtre à celui de Louis XIV44. » Enfin, les artistes du XVIIIe siècle sont aussi philosophes comme les anciens étaient des philosophes des sciences et de l’art. L’identification aux anciens est éclairante et recoupe l’interprétation de Pierre Hadot. Poursuivons-la avec Diderot dans les articles de l’Encyclopédie.
22Les encyclopédistes ont eu à résister à l’éducation et à l’enseignement scolastique, ce qui fut, affirme l’auteur des Pensées philosophiques, plus difficile que de résister à la misère. Diderot voit dans la Rome perverse la Sorbonne jésuite. De tout ceci, il est intéressant de retenir l’utilisation de Sénèque, pour faire valoir que la morale relève d’un comportement humain plus que de l’obéissance à un dogme. On peut être vertueux sans être religieux. La vertu relève d’un comportement que le siècle élargira en honnête homme comme il a élargi l’esprit systématique en esprit philosophique. Même à propos des Questions naturelles, Diderot conserve à Sénèque le fait d’être avant tout un moraliste. Selon lui, les Questions naturelles sont une suspension de ses activités. « Mais le moraliste suspend de temps en temps le rôle du physicien, et le spectacle de la nature ramène le stoïcien à son texte favori : les devoirs de l’homme45. » Tous les articles sur la philosophie ancienne ont pour base ce « texte favori » des devoirs de l’homme et servent le point de vue moral du projet philosophique de l’Encyclopédie.
23Pour présenter les articles consacrés à une doctrine antique dans l’Encyclopédie, il faut tout d’abord se référer au classement établi dans les dix livres des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce46 et ensuite savoir que tous les articles sont, pour la plupart, construits sur le même plan en quatre parties. La première partie consiste dans une courte présentation générale, la deuxième dans la vie de l’auteur, la troisième dans un résumé des points essentiels de la doctrine et la quatrième dans le nom des matières. La première catégorie des présocratiques se décline des maîtres aux élèves. Anaximandre de Millet est le maître d’Anaximène qui lui-même sera le maître d’Anaxagore de Clazomènes qui a son tour deviendra maître et aura pour disciple Archélaos d’Athènes, le maître de Socrate47. Les encyclopédistes effectuent des assemblements désignés sous le nom de « sectes » qui sont la secte ionique, la secte italique et la secte éléatique. On lit ceci dans le sous article de l’article IONIQUE, Secte. (Histoire de la Philosophie.) qui est Ionique Transmigration :
La secte ionique était la première des trois plus anciennes sectes des Philosophes ; les deux autres étaient l’Italique & l’Eleatique. Le fondateur de cette secte était Thalès, natif de Millet en Ionie ; ce qui obligea ses disciples à en prendre le nom.
La principale doctrine de cette secte était que l’eau est le principe de toutes choses48.
24Ce sous article, qui respecte le plan, est anonyme pendant que l’article principal IONIQUE est marqué par l’astérisque, signature de Diderot. La secte ionique formée par la philosophie de Thalès s’éteint avec Socrate. Le début de l’article fournit la position des encyclopédistes en énonçant une classification de la philosophie grecque de l’imagination à la raison :
IONIQUE, Secte. (Histoire de la Philosophie.) L’histoire de la philosophie des Grecs se divise en fabuleuse, politique & sectaire ; & la sectaire en Ionique & en Pythagorique. Thalès est à la tête de la secte Ionique, & c’est de son école que sont sortis les Philosophes Ioniens, Socrate avec la foule de ses disciples, les Académiciens, les Cyrénaïques, les Eristiques, les Péripatéticiens, les Cyniques & les Stoïciens. On l’appelle secte Ionique de la patrie de son fondateur, Milet en Ionie. Pythagore fonda la secte appelée de son nom, la Pythagorique, & celle-ci donna naissance à l’Eléatique, à l’Héraclitique, à l’Epicurienne & à la Pyrrhonienne. Voyez à l’article Grecs, Philosophie des Grecs ; & l’histoire de chacune de ces sectes à leurs noms49.
25Diderot suit totalement Diogène Laërce et répartit la philosophie grecque en deux parties : la ionique et la pythagorique. Toutes les philosophies grecques de Thalès aux stoïciens sont ioniennes – ce qui correspond aux points 1 à 7 du classement laërcien et aux livres II à VII. Ensuite, d’Ionienne la philosophie grecque devient pythagorique, c’est-à-dire que toutes les écoles jusqu’aux Pyrrhoniens et Epicuriens ont Pythagore pour maître – ce qui correspond aux livres VIII à X des Vies et doctrines des philosophes illustres. L’article apprend également, d’une part que l’Encyclopédie a un article complet sur la philosophie grecque et, d’autre part, qu’un article spécifique est attribué à chaque école, ce qui montre l’importance accordée à la philosophie grecque.
26Examinons de plus près l’article Grecs, (Philosophie des)50 auquel IONIQUE, Secte renvoie, car il précise l’ordre de succession des philosophies de l’Antiquité. La philosophie des grecs est divisée en trois époques principales que sont :
- La philosophie fabuleuse qui correspond à l’époque ancienne ;
- La philosophie politique qui correspond à l’époque de la législation ;
- La philosophie sectaire qui correspond aux temps des écoles.
27C’est dans cette dernière philosophie que se situe la philosophie grecque. Les deux autres parties concernent les époques qui conduisent à la philosophie. Il y a eu trois étapes que sont la barbarie, la vertu et la philosophie. Une pareille évolution représente un modèle pour les « nations civilisées capables de goût & de sentiment ». En effet, la barbarie correspond aux débuts de la Grèce qui, alors que les pays qui l’entouraient étaient civilisés, restait placée sous le joug de la superstition. « Tous les peuples voisins de la Grèce étaient versés dans la Théologie, la Morale, la Politique, la Guerre, l’Agriculture, la Métallurgie, & la plupart des Arts mécaniques que le besoin & l’industrie font naître parmi les hommes rassemblés dans des villes & soumis à des lois51. » La philosophie grecque est utilisée pour montrer la naissance de la civilisation ou encore le passage de l’état sauvage à l’état de réflexion. De surcroît, pour effectuer le passage, les Grecs ont franchi un autre stade qui a été de dépasser l’état de superstition. L’analogie avec le XVIIIe siècle ne fait aucun doute. Mais surtout, les Grecs apparaissent comme l’enfance de la civilisation dans un dix-huitième siècle qui se disposait à accomplir l’âge adulte. Suivant Bacon, Diderot établit une comparaison qui aboutit à considérer les premiers Grecs dans un état sauvage :
en un mot, ces contrées que le grec orgueilleux appela toujours du nom de Barbares, étaient policées, lorsque la sienne n’était habitée que par des sauvages dispersés dans les forêts, fuyant la rencontre les uns des autres, paissant les fruits de la terre comme les animaux, retirés dans le creux des arbres, errant de lieux en lieux, & n’ayant entr’eux aucune espèce de société52.
28Puis Diderot ajoute qu’il ne fait que répéter ce que les historiens de la Grèce décrivent lorsqu’ils en exposent l’origine. Les Grecs vont dépasser les fables et les représentations de la mythologie définie comme « un amas confus de superstitions isolées53 », ou encore « un chaos d’idées, & non pas un système, une marqueterie d’une infinité de pièces de rapport qu’il est impossible de séparer ». Comment ont-ils réussi à dépasser ce stade ? s’interroge Diderot. La réponse est dans l’étape suivante de la formation de la société. Avant que l’esprit ne concentre ses efforts sur le sens véritable au lieu de s’éparpiller dans le libertinage de l’imagination54, les Grecs vont passer par l’étape de la législation. En effet : « Les lois sont la seule barrière qu’on puisse élever contre les passions des hommes. » Suivant le profil de l’évolution des Grecs vers la philosophie, l’Encyclopédie propose de remplacer le joug de la superstition par le joug de la législation55. Ensuite, l’exposé de la philosophie sectaire des grecs suit un abrégé de leur philosophie politique qui énumère sept sages qui sont dans l’ordre : Thalès, Solon, Chilon de Lacédémone, Pittacus, Bias de Priene, Cléobule de Linde et Périandre.
29La considération que Diderot porte à ces chefs politiques qui ont été des sages, c’est-à-dire « des hommes d’un grand sens, fermes dans la pratique de la vertu, au-dessus de la séduction des richesses & des terreurs de la mort », tient au fait qu’ils apportent la seule vraie définition du souverain à savoir d’être le seul homme « dont la vertu pourrait influer sur le bonheur général56 », car la vertu dans l’honnête homme reste du domaine du particulier et meurt sans avoir pu devenir philosophie pratique générale. On voit que la politique occupe un stade crucial fondé sur la vertu. Elle consiste dans la vertu du législateur qui fait de son pays le lieu de la morale. Pour finir le processus de l’évolution, commencé par la séparation d’avec l’état de superstition (la mythologie) et poursuivi par l’adhésion à l’état de législation (politique), les Grecs arrivent à la philosophie.
30Ce processus nécessite une formation selon quatre catégories de Grecs qui sont :
- La jeunesse et le peuple ;
- les chefs de la république ;
- les rhéteurs et les poètes ;
- les philosophes.
31Tous sont décrits entre le vice et la vertu passant des bras des courtisanes sur les bancs des écoles philosophiques, parfois folâtres, parfois sérieux et, pour les derniers tristes et médisants. Mais ce qui caractérise les Grecs c’est que : « De quelque côté qu’on jette les yeux dans la Grèce, on y rencontre l’empreinte du génie, le vice à côté de la vertu, la sagesse avec la folie, la mollesse avec le courage ; les Arts, les travaux, la volupté, la guerre & les plaisirs57. » Toutefois, ajoute Diderot, « n’y cherchez pas l’innocence, elle n’y est pas ». C’est en effet la raison qui guide les Grecs dans la vertu. L’article Œconomie politique en Histoire, politique, religion ancienne & moderne écrit par Nicolas-Antoine Boulanger, expose la mise en place d’une république vertueuse.
32L’auteur de L’Antiquité dévoilée par ses usages signe au tome XI un texte dans lequel il suit la route de Platon pour définir cet « art & science de maintenir les hommes en société, & de les y rendre heureux ». Cela commence par la critique de la théocratie primitive pour finir à l’âge d’or de la théocratie, ou vertu selon Montesquieu. La réussite n’est pas à chercher dans l’innocence, mais « dans la raison perfectionnée des peuples58 ». La morale est ainsi un résultat de la pratique raisonnée de la vertu qui se déploie dans l’économie politique, avec les jeunes et le peuple, les chefs, les poètes et les philosophes, pratique dont le but ultime est la philosophie. Les deux écoles, la Ionienne fondée par Thalès, et la samienne fondée par Pythagore, constituent les tiges principales de cet arbre immense ou philosophie, dont les rameaux vont couvrir toute la surface de la terre. Elles se répartissent dans l’article Grecs, Philosophie des, selon un tableau59 qui reprend, nous l’avons mentionné, Diogène Laërce.
33Notre propos n’est pas d’évoquer toutes les écoles, mais bien de rendre compte du travail que l’Encyclopédie réalise sur l’esprit humain. Ici il est question avec Diderot de former l’esprit de l’homme à être un responsable politique vertueux. L’objectif consistait à faire de la philosophie grecque un modèle de formation de l’homme qui est passé de l’état sauvage à l’état de philosophe. La morale est reprise dans l’article consacré à Socrate :
SOCRATIQUE, philosophie ou Histoire de la philosophie de Socrate, (Hist. de la Philos.)60 le système du monde & les phénomènes de la nature avaient été, jusqu’à Socrate, l’objet de la méditation des philosophes. Ils avaient négligé l’étude de la morale. Ils croyaient que les principes nous en étaient intimement connus, & qu’il était inutile d’entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience était muette61.
34Diderot s’appuie sur Socrate pour écarter la philosophie des sciences et la rapprocher de la morale. Il se détache de son collègue d’Alembert. En effet, lorsque l’homme conserve les yeux fixés sur les astres, il oublie ce qui se passe près de lui et s’il perfectionne son entendement, il vieillit « sans s’être interrogé sur le vrai bonheur de la vie ». Pour Diderot, Socrate « ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du Soleil. Il parla de l’âme, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions et notre félicité. Il montra une extrême liberté dans sa façon de penser. [...] Il tira nos ancêtres de l’ombre & de la poussière, & il en fit des citoyens, des hommes d’état62. »
35L’admiration envers Socrate est là pour sa vie sociale comme pour sa vie privée. Diderot conclut chez l’athénien à la philosophie comme pratique de la vertu. La vertu comme exercice à pratiquer pour être philosophe, voilà une « thèse importante qui comprend toute la morale, & qui n’a point encore été prouvée63 ». Un dialogue entre Socrate et son fils Lamprocle à propos de sa mère Xantippe au caractère insupportable, repris de Diogène Laërce, constitue un exemple de la maïeutique socratique. Socrate arrive à concéder à Lamprocle que si sa mère est épouvantable il a le devoir de reconnaître que l’injustice ne doit être que de son côté et jamais du côté de sa mère qui sacrifie sa vie pour la sienne. Mais Xantippe a aussi rendu la vie de Socrate éprouvante et Diderot ne peut que s’exclamer « Ah ! Socrate, je te ressemble peu ; mais du moins tu me fais pleurer d’admiration & de joie64. » Selon son propre aveu, l’encyclopédiste admirait plus la vertu qu’il ne la pratiquait lui-même, alors il ne lui sera possible de ressembler à Socrate que dans l’ironie. Ce dernier « faisait un usage étonnant de l’ironie & de l’induction ; de l’ironie qui dévoilait sans effort le ridicule des opinions ; de l’induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisait à l’aveu de la chose même qu’on niait65 ». Ce profil a une conséquence claire que Diderot résume ainsi : « Les sophistes n’eurent point un fléau plus redoutable. » En un mot, les tricheurs, orateurs ou poètes, et les pédants étaient démasqués au cours de l’exercice de l’ironie. Diderot pratiqua l’exercice dans l’Encyclopédie avec la technique des renvois qui consiste à renvoyer à un article qui ridiculise ou dénonce le premier. Cet art s’applique à un très petit nombre de renvois par lesquels Diderot se fait le fléau des jésuites. Ici, le but est uniquement d’être redoutable, mais pas d’être philosophe. À la mort de Socrate, les disciples déchirèrent sa philosophie comme on déchire une robe et ils firent une multitude de sectes diverses66. C’est ainsi que la philosophie est divisée en différentes branches, mais que pour l’Encyclopédie, elle n’a qu’une seule souche : Socrate.
36Le Sage grec désigne l’homme parfait, c’est-à-dire habité par l’art de bien vivre et de bien mourir, pour reprendre les termes de Marmontel. La certitude de la réussite des Grecs vient de l’équilibre parfait réalisé entre la connaissance et la civilisation. L’accord entre la culture et le bien-être naturel de l’homme est une utopie que les Lumières françaises identifient dans la vie des anciens. L’Antiquité représente la philosophie vraie, sans voile, qui est le lieu de l’origine du savoir. Comment transmettre, comment dire qu’être philosophe c’est vivre comme Sénèque ou Socrate, comment dire, au milieu des règlements de compte entre les systèmes théologiques et philosophiques, que la philosophie est un art de vivre ? Diderot apporte la solution en proposant au lecteur une histoire de rencontre : au niveau général la rencontre des modernes avec les anciens et au niveau particulier sa rencontre avec Socrate et Sénèque. Son histoire a raconté que tous les hommes aimeraient atteindre la vertu ou la sagesse, mais, à l’image de lui-même, ils n’y parviennent pas. Or ce processus de la recherche de la vertu constitue, comme le rappelle Pierre Hadot, « une des idées fondamentales de la philosophie antique67 ».
37L’idée du bien fait partie de la formation de l’esprit et l’Encyclopédie en appelle à l’Antiquité, mais, contrairement à la pensée scientifique des anciens, les encyclopédistes n’ajoutent aucun élément nouveau à leur pensée vertueuse. Terminons le parcours de la pensée scientifique avec le passage dans le XIXe siècle effectué par l’Encyclopédie méthodique.
Notes de bas de page
1 Discours préliminaire, op. cit., p. xx/111.
2 Deux années auparavant, en 1776, était paru un ouvrage de l’abbé Ansquer de Ponçol intitulé Analyse des traités des Bienfaits et de la Clémence de Sénèque qui était précédé d’une Vie de Sénèque. Diderot l’utilise ainsi que quelques autres comme La Vie de Sénèque (1695) du pasteur Goulart et tous les textes de Tacite.
3 Cité par William Thomas Conroy dans Diderot’s Essai sur Sénèque, Banbury Oxfordshire, The Voltaire Foundation, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Vol. 131, 1975, p. 37.
4 « Ô Sénèque ! tu es et tu seras à jamais, avec Socrate, avec tous les illustres malheureux, avec tous les grands hommes de l’Antiquité, un des plus doux liens entre mes amis et moi, entre les hommes instruits, de tous les âges, et leurs amis », Essais sur les règnes de Claude et de Néron, Paris, Laffont, 1994, p. 974.
5 Ibid., § 13, p. 984.
6 Ibid., § 66, p. 1035.
7 Diderot ne fait pas état du livre de Gianozzo Manetti, Vita Socratis et Senecea (1440), qui établit un parallèle entre Socrate et Sénèque. Mais, la question est toujours là : qu’est-ce que Diderot avait lu comme livres et ce livre était-il dans une bibliothèque qu’il aurait consultée ? Sans réponse à l’heure actuelle, nous poursuivons notre propos sur la tâche que Diderot s’était donné de remplir. Je remercie Michel Narcy de m’avoir signalé ce livre de Manetti.
8 Jacques-André Naigeon (1738-1810), Encyclopédie méthodique. Philosophie ancienne et moderne, Tome I (1791), Tome II (1792), Tome III (1794). Nous reviendrons sur cet ouvrage dans notre troisième partie.
9 Ibid., Tome I, p. j.
10 Ibid., p. ij. En note Naigeon cite ce passage de Sénèque, Lettres à Lucillus (88).
11 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (1830, 1re éd. 1817), Préface à la deuxième édition, 25 mai 1827, Paris, Gallimard, 1970, p. 57. Signalons également l’utilisation massive de Brucker par Kant. Cette Histoire critique était probablement à l’époque un véritable manuel de la philosophie. En 1827, Hegel qui fait de son Encyclopédie un manuel, s’indigne d’une pareille falsification des philosophies anciennes dont les idées sont mutilées de leurs moments.
12 Jacques-André Naigeon, op. cit., p. vj.
13 Article Eclectisme, p. 273a-b.
14 Article Application, p. 551b/Discours préliminaire, op. cit., p. 212.
15 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, (1993), 2002, p. 374. Ce courant est aussi présent, explique-t-il, chez Shaftesbury dont Diderot, après avoir collaboré à la traduction de l’Histoire de la Grèce de Temple Stanyan (1743), traduit l’Essai sur le mérite et la vertu en 1745 (An Inquiry Concerning Virtue and Merit, 1699).
16 Chantal Grell rappelle que Diderot accordait beaucoup d’importance à la culture humaniste et « qu’il en réservait la connaissance à une élite très fermée, celle que constituait les hommes de lettres et les philosophes, destinés aux plus hautes responsabilités morales dans les sociétés idéales », Le Dix-huitième siècle et l’Antiquité en France : 1680-1789, Oxford, Voltaire Foundation, 1995 (SVEC no 330-331) rééd. 2008, p. 73.
17 Bacon, Novum Organum (1620), Paris, PUF, 1986, p. 66.
18 Ibid., aph. 72, p. 133.
19 Ibid., aph. 71, p. 132.
20 Il faut toujours préciser que l’Encyclopédie critique ce qu’on a fait des textes d’Aristote et non le philosophe : « La Scholastique qui composoit toute la Science prétendue des siecles d’ignorance, nuisoit encore aux progrès de la vraie Philosophie dans ce premier siecle de lumiere. On étoit persuadé depuis un tems, pour ainsi dire, immémorial, qu’on possédoit dans toute sa pureté la doctrine d’Aristote, commentée par les Arabes, & altérée par mille additions absurdes ou puériles ; & on ne pensoit pas même à s’assûrer si cette Philosophie barbare étoit réellement celle de ce grand homme, tant on avoit conçû de respect pour les Anciens », Discours préliminaire, op. cit., p. xxiij/118.
21 Francis Bacon, Novum Organum, aph. 89, op. cit., p. 151.
22 Article Baconisme, p. 9a.
23 Ibid., aph. 59, p. 119-120.
24 Article Collège, p. 635a.
25 Francis Bacon, op. cit., aph. 65, p. 125. Cet aphorisme 65 expose des dangers que d’Alembert reprendra à son compte comme celui de l’alliance de la philosophie et de la superstition mais surtout ceux de l’introduction des formes abstraites, des causes finales et des causes premières. On sait que d’Alembert ne pardonnera pas à Leibniz la réintroduction des formes substantielles dans le problème de la force.
26 Discours préliminaire, op. cit., p. xxjv/120.
27 Article Erudition (Philosophie & Littérature), p. 918a. Ici, d’Alembert renvoie par erreur à Eclectique au lieu d’Eclectisme. L’article Eclectique existe mais c’est un court article en médecine de d’Aumont.
28 Article Expérimental (Philosophie naturelle), p. 298a/253.
29 Ibid., p. 298b/255.
30 Discours préliminaire, op. cit., p. ij/73.
31 Voir le Frontispice de l’Encyclopédie par Charles Nicolas Cochin, et Pierre Hadot, Le voile d’Isis, op. cit.
32 Discours préliminaire, op. cit., p. xxxix/153.
33 Ibid., p. xx/112.
34 Guez de Balzac (1595-1654) a notamment écrit Socrate chrétien (1652).
35 Article Erudition, en Philosophie & Littérature, V, 1755, p. 917a.
36 Discours préliminaire, op. cit., p. xxj/p. 115.
37 Ibid., p. xviij/p. 108.
38 Ibid., p. xx/112.
39 Ibid., p. xxxix/153.
40 Ibid., p. xxi/114.
41 Ibid., p. xxj/113.
42 Ibid., p. xxj/115.
43 Ibid., p. xxxj/135.
44 Ibid., p. xxxij/137.
45 Sénèque, Questions naturelles, Paris, Les Belles-Lettres, 1973, Livre III, p. 359.
46 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, traduction Marie-Odile Goulet-Cazé (dir.), Paris, 1999. Rappelons ce classement ; 1. les présocratiques, 2. Socrate et les socratiques (Xénophon, Eschine, Cyrénaïques, Mégariques, Petits socratiques, Ménédème), 3. Platon, 4. l’Académie, 5. Aristote et les péripatéticiens (Péripatos), 6. Antisthène et les cyniques, 7. les stoïciens, 8. Pythagore et les pythagoriciens, 9. Héraclite, Pyrrhon et les sceptiques, 10. Epicure et les épicuriens.
47 Ibid., Introduction au Livre II.
48 Article Ionique, tome VIII, 1765, p. 879b.
49 Ibid., p. 876b.
50 Le grand article GREC (VII, 1757, 904b-912a) débute par un article en grammaire (904a-904b) puis comporte ensuite quatre sous-articles qui sont : 1. Grec vulgaire ou moderne (904b) signé de l’abbé Mallet et extrait du Dictionnaire de Trévoux et de la Cyclopaedia de Chambers ; 2. Grecs, (Philosophie des) (904b-912a) de Diderot ; 3. Grecs en Histoire ancienne & Littérature (912a-918b) signé par de Jaucourt ; 4. Grecs modernes considérés par rapport à la religion en Histoire ecclésiastique (918b-919a) signé à nouveau par l’abbé Mallet qui ici ne fournit pas ses sources.
51 Ibid., p. 904b et 905a.
52 Ibid.
53 Ibid., p. 906b.
54 Ibid., p. 905b.
55 Ibid., p. 908b.
56 Ibid., p. 910a, 910b.
57 Ibid.
58 Article Œconomie politique (Histoire, Politique, Religion ancienne & moderne), p. 380a.
59 Article Grecs, Philosophie des, p. 910b-911b.
60 Socratique, Tome XV, 1765, p. 261a-265b (10 colonnes). L’article renvoie à Théosophe, qui sera en fait Théosophes, les en Histoire de la philosophie par Diderot.
61 Ibid., p. 261a.
62 Ibid.
63 Ibid., p. 262a.
64 Ibid., p. 262b.
65 Ibid.
66 Ibid., p. 264b.
67 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? op. cit., p. 405. Hadot analyse à cet endroit la philosophie de Kant dont j’ai identifié dans plusieurs articles les liens avec l’Encyclopédie.
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