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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie IV. Les usages de l’empathie dans le domaine moral

Chapitre 5. Réification et contrôle de l’empathie : quelles perspectives pour la philosophie sociale ?

Alexis Cukier

Texte intégral

  • 2 Pour une analyse de cette atténuation et de ce contrôle dans le contexte des paradoxes plus spécif (...)

1Si l’empathie, comprise comme le type de la compréhension des sentiments, des intentions et des cognitions d’autrui, constitue bien une expérience décisive dans nos interactions sociales quotidiennes, force est de constater que nous n’en faisons pas moins des usages sociaux différenciés, en fonction des personnes et des catégories de personnes avec qui nous entrons en relation. Si nous sommes peut-être naturellement hyper-empathiques, nous n’en sommes pas moins spécialistes de l’atténuation de notre empathie et du contrôle de celle des autres2, ainsi que de sa variation en fonction de nos divers motifs et finalités pratiques. Si bien que le problème moral de l’empathie est sans doute entièrement compris dans cet écart entre l’immédiateté du partage affectif et la possibilité d’un contrôle interactionnel (et asymétrique) de nos sentiments et de notre empathie.

2Les usages de l’empathie ne sont donc pas tous pro-sociaux : ils peuvent constituer aussi (a) des instruments d’invisibilisation sociale (inégale distribution sociale de l’empathie), ou encore (b) des outils pratiques de maîtrise et d’emprise affective (instrumentalisation individuelle de l’empathie), voire (c) des marqueurs et des leviers de réification d’autrui (refus de la réciprocité de l’interaction empathique). Ainsi, dans le métro, par exemple, nous pouvons atténuer le lien empathique à autrui quand nous ne voulons pas être (trop) affectés par le discours du mendiant (a) ; au travail, nous pouvons moduler notre empathie selon notre interlocuteur, comprendre plus ou moins ses intentions et ses émotions, de telle façon ou de telle autre, en fonction de son statut et de sa fonction dans l’entreprise, et faire un usage différencié de cette compréhension selon nos finalités pratiques compétitives ou coopératives (b) ; dans les rapports sociaux de sexe, de classe ou de racialisation, et dans toutes les situations de domination, nous pouvons, pour nous en défendre ou pour l’exercer, « faire comme si » nous ne voyions plus la valeur et la souffrance d’autrui (c). Qu’est-ce qu’être un citadin pressé, un client roi, un supérieur hiérarchique, un agent économique avide de profits, « un dominant », sinon être devenu expert dans l’atténuation de sa propre empathie et le contrôle de celle des autres ?

3Mais, au sein de cette dynamique complexe des usages sociaux quotidiens de l’empathie, il convient de faire des distinctions. Je propose ainsi de distinguer entre :

  1. la « dyspathie » : qui désigne donc la capacité sociale quotidienne visant à réguler, diminuer, voire à inhiber son empathie selon les situations et les catégories de notre imaginaire social3.
  2. le contrôle interactionnel de l’empathie : qui nomme l’activité dans laquelle nous contrôlons les interactions empathiques, et participons ainsi à la trame affective de l’action sociale, pour la distribuer, la diriger, l’imposer ou nous y soumettre4.
  3. la « désempathie5 », c’est-à-dire l’usage social spécifique de la dyspathie et du contrôle intersubjectif de l’empathie visant la destruction ou l’inhibition contrainte de l’empathie chez autrui, à des fins de domination (qui doivent elles-mêmes, cependant, être réinscrites dans la trame de séquences pratiques spécifiques, qui en prescrivent les modalités).

4Or si ces distinctions me paraissent nécessaires pour concevoir les usages sociaux et moraux différenciés de l’empathie, elles me paraissent également décisives pour analyser les processus de réification — c’est-à-dire, pour en donner une première définition a minima et provisoire, ce qui relie les divers phénomènes dans lequel un rapport de « chosification » d’autrui intervient. Je soutiendrai que l’analyse interactionniste et pragmatiste du contrôle de l’empathie que je propose permet de mieux comprendre les diverses formes contemporaines de torture, de souffrance sociale, d’aliénation du corps des travailleurs, mais aussi d’humiliation, de domination et de mépris social radicaux ainsi que de harcèlement, de manipulation et de management par le stress, que la philosophie sociale a pour vocation de décrire et de critiquer.

5Dans ce chapitre, je défendrai donc la thèse selon laquelle la réification doit être comprise non comme une interruption de l’empathie — position soutenue, notamment, par Axel Honneth dans sa conception de la réification comme « déni » et « oubli » de reconnaissance empathique, dont je proposerai donc, dans le prolongement des analyses du chapitre précédent, une critique —, mais au contraire comme un usage social « désempathique » du contrôle interactionnel de l’empathie et de la dyspathie.

  • 6 Essentiellement dans Honneth A, 2005, La Réification. Petit traité de théorie critique.

6En m’appuyant sur une critique de la théorie de la réification proposée par Honneth6, puis sur les analyses de la torture (réification physique et psychologique) de F. Sironi, du management des émotions des travailleurs et de son incidence sur l’interaction affective avec les clients (réification affective) chez A. Hochschild, et, enfin, de la manière dont l’idéologie et les dispositifs managériaux instrumentalisent les défenses contre la souffrance au travail (réification morale) chez Christophe Dejours, je soutiendrai que la fonction sociale et politique de la réification peut se comprendre comme une attaque et une dépossession par les uns de la manière dont les autres contrôlent et emploient leurs propres ressources empathiques. Dans cette perspective, la réification ne devra plus être comprise comme un geste de « déshumanisation » d’autrui, mais comme une activité d’« instrumentalisation » radicale de l’empathie et de la dyspathie, dans le contexte d’une lutte qui n’a pas pour finalité la reconnaissance, mais le contrôle des interactions sociales.

Réification, « déni » de reconnaissance et désempathie

  • 7 Lukacs G., 1960, Histoire et conscience de classe. Cf. aussi Honneth A., La Réification, op. cit.,(...)

7Dans La Réification, Honneth construit son approche des mécanismes et des sources sociales de réification en dialogue, mais aussi en opposition avec la définition de Lukács, dans Histoire et conscience de classe, pour qui la réification consiste dans le fait « qu’une relation entre des personnes prend le caractère d’une chose7 ». Son examen critique de la position de Lukács et ses propres analyses conduisent Honneth à voir dans la réification non pas une généralisation abusive d’une pratique économique, ou encore l’expression de la contamination de l’aliénation salariale et du règne de la propriété dans tous les champs sociaux, mais plutôt l’expression d’un déni et d’un oubli de reconnaissance instancié dans certaines pratiques sociales :

« Prolongeant les intentions de Lukács à ce niveau supérieur, nous pouvons nommer « réification » cette forme d’oubli de la reconnaissance. La réification est ainsi le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance. » (Honneth A., La Réification, op. cit, p. 78)

8Exploiter et instrumentaliser autrui, le traiter « comme une chose », être indifférent à la souffrance qu’on lui inflige, relèveraient donc d’une neutralisation de notre propre expérience de participation affective à son expérience.

9Nous proposons, dans cette première section, de nous opposer à cette conception, à partir de la présentation de certains problèmes théoriques qu’elle pose puis d’une approche différente du rapport entre empathie et réification.

La réification comme « oubli » de reconnaissance

10Dans la Réification, Honneth définit donc la réification à partir d’une attitude de Teilnahmlosigkeit, littéralement « absence de participation », que le traducteur, Stéphane Haber, a choisi de rendre par le terme d’« absence d’empathie » :

« Ainsi qualifiera-t-on de “réifiantes” toute une série de conduites, qui vont de l’égoïsme brut au triomphe des intérêts économiques, en passant par l’absence d’empathie [Teilnahmlosigkeit] à l’égard d’autrui » (ibid, p. 23).

  • 8 Je renvoie, pour une analyse plus détaillée de la normativité de cette reconnaissance de type empa (...)

11Cette attitude s’oppose à ce qu’il nomme « la participation engagée à l’expérience d’autrui [Anteilnehmendes Verhältnis] », qui, comme l’a montré Estelle Ferrarese dans le chapitre précédent, peut en effet s’apparenter à une forme d’empathie. Outre la référence claire à ce qu’on entend habituellement par « empathie », le changement décisif par rapport à la théorie de la reconnaissance et de ses dénis dans La Lutte pour la reconnaissance réside dans le fait que cette participation devient normative8, et qu’elle est désormais préalable à tout souci moral pour autrui, constituant ainsi une forme d’archi-reconnaissance empathique de la valeur subjective d’un corps qu’il n’y aurait plus lieu de scinder en corps du besoin, corps du désir, corps propre et corps social.

12Comment, cependant, un tel « oubli » de la reconnaissance (empathique) est-il possible ? Axel Honneth propose d’y voir la conséquence d’une altération du rapport à soi-même, et plus précisément d’un manque d’attention à ses propres ressources de reconnaissance empathique :

« Comment dès lors, est-il possible que la reconnaissance préalable, aussi bien génétiquement que catégorialement, soit oubliée dans le cours même des opérations de connaissance que nous accomplissons quotidiennement ? La réponse à cette question devient plus aisée si nous prenons conscience du fait que « oublier » ne recouvre pas ici le sens strict qui est souvent impliqué par le terme de “désapprendre”. Il ne peut s’agir d’un mouvement par lequel le fait premier de la reconnaissance est soustrait à la conscience et donc, en quelque sorte, “disparaît”. Il doit s’agir plutôt d’une espèce de restriction de l’attention par laquelle le fait de la reconnaissance se déplace à l’arrière-plan de la conscience et ne s’offre plus à la vue immédiate. La réification au sens de “l’oubli de la reconnaissance” signifie donc que, dans l’accomplissement du processus de la connaissance, nous cessons d’être attentifs au fait que cette connaissance doit son existence à une reconnaissance préalable » (ibid., p. 81-82).

13Cette conception de la réification comme « oubli de la reconnaissance » ne laisse pas, cependant, de poser de nombreuses difficultés. Dans le chapitre précédent, Estelle Ferrarese a déjà mis en évidence un premier problème, qui consiste dans l’incompatibilité entre une conception forte de la reconnaissance empathique et de l’intersubjectivité et l’approche cognitive, réflexive, et finalement ancrée dans le rapport à soi-même, qui persiste dans la conception que Honneth propose de la réification comme « oubli », « déni » ou « manque d’attention » à la reconnaissance.

  • 9 Cf. notamment Honneth A., 2008, « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus (...)

14Mais on peut y ajouter, dans un premier temps, deux autres problèmes, internes ou externes à la théorie de Honneth, et auxquelles ses réponses, dans La Réification, mais aussi dans d’autres articles9, me semblent insatisfaisantes ou inexistantes.

15D’abord, si l’on veut réactualiser la portée critique du concept de réification, il semble légitime de demander dans quelle mesure l’absence d’empathie des uns devrait nécessairement produire des « effets de réification » chez les autres. À cette question, l’analyse de Honneth ne paraît pas vraiment à même de répondre, et s’il est vrai que la force de sa théorie de la reconnaissance morale consiste dans son interactionnisme, on pourrait reprocher à son approche de la réification de ne l’être pas assez. Comment articuler, en effet, cet « oubli » de reconnaissance en première personne, c’est-à-dire cette interruption du lien empathique à autrui, au « déni » de reconnaissance qu’on inflige selon lui, dans la réification, à autrui ? C’est-à-dire : comment articuler les mécanismes de la réification à ses usages sociaux concrets, et donc aussi à ses effets ? Un tel ancrage de la réification dans un « oubli » de la reconnaissance en première personne ne risque-t-il pas de désamorcer la charge de critique concrète sociale que promet le concept de réification ? Ne risque-t-on pas alors d’occulter la dimension tragique et pathogène des phénomènes de réification, ainsi que les effets de souffrance sociale et de domination qu’elles semblent toujours, ne serait-ce qu’intuitivement, impliquer ?

  • 10 Honneth A., « La reconnaissance comme idéologie », op. cit., p. 254.
  • 11 Cf., notamment, Honneth A., La Réification, op. cit., p. 119 et suivantes.
  • 12 Cf. Honneth A., 2006, « Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’ (...)

16Sans entrer dans le détail des questions soulevées par l’épistémologie de la théorie de la reconnaissance (et notamment « la question décisive [est ici] de savoir si la reconnaissance doit être comprise comme un acte attributif ou au contraire comme un acte réceptif10 »), il me semble qu’on peut admettre qu’une position consistant à ne penser la réification que comme déni de reconnaissance, c’est-à-dire qu’à partir du manque de celui qui l’inflige comme de celui qui est en l’objet, risque fort de s’avérer (comme dans l’analyse qu’il propose de l’entretien d’embauche et d’autres exemples de « présentations de soi » réifiantes11) abstraite, unilatérale, et en définitive peu efficace. Ce n’était pas, à mon sens, le cas des analyses de la domination proposées dans des textes antérieurs de Honneth, notamment « Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse des potentiels normatifs d’action », qui semblait suggérer, d’une manière bien moins idéaliste, que la domination ne peut être comprise comme une simple relation entre des individus « dominants » et « dominés », mais doit être saisie comme un rapport exprimant une séquence pratique typique (comprise alors en terme d’exclusion et d’individualisation) dans laquelle l’expression, la légitimation et l’imposition des sentiments des uns dominent et délégitiment les sentiments des autres12. Mais n’en va-t-il pas également de même dans les phénomènes de réification, qu’Honneth continue pourtant de ne penser qu’« en négatif », comme des « dénis » de reconnaissance empathique, et non comme le type d’interactions concrètes — dans lesquels autrui est traité « comme une chose », instrumentalisé « comme un objet » — résultant de dispositifs sociaux (par exemple idéologiques) et produisant des effets ?

  • 13 Pour d’autres objections à cette opposition, cf. Cukier A. « Politiques de l’empathie… », op. cit.(...)

17Ensuite, du point de vue du questionnement sur l’empathie, on peut se demander dans quelle mesure une conception interactionniste des relations de reconnaissance empathique peut vraiment se satisfaire de la supposition d’une telle « rupture ». Certes, Honneth précise qu’il ne s’agit pas d’un « désapprentissage » de l’empathie, mais plutôt d’un « manque d’attention ». Mais certaines expériences et pratiques ne sont-elles pas en réalité à même non seulement de produire de manière durable une atténuation voire un refus de la distribution d’empathie à autrui, mais aussi des effets sur les ressources et usages de l’empathie chez celui à qui on l’a refusée ? D’une manière plus générale, peut-on se satisfaire de voir dans l’absence (du reste toujours partielle, provisoire et fragile) d’empathie le simple effet de phénomènes « contre-empathiques », extérieurs à l’interaction empathique elle-même13 ?

  • 14 Ibid. Christian Lazzeri y cite cette formule éloquente de Sartre : « Nul ne peut traiter un homme (...)

18La position de Honneth me semble ainsi reproduire une certaine naïveté dans la dialectique de la reconnaissance et du contrôle d’autrui, par ailleurs également typique des théories morales habituelles de l’empathie : elle oublie que comprendre autrui et pouvoir répondre à ses besoins, c’est toujours se mettre en position d’assujettissement à son égard, si bien qu’on peut douter que l’exploitation d’autrui soit vraiment toujours absolument opposée à toute forme d’empathie envers lui. On peut très bien utiliser sa participation affective pour assujettir autrui (cruauté et sadisme dans les relations interpersonnelles), être touché par sa souffrance sans le secourir (« pitié de surplomb » dans les relations de classe) et même lui venir en aide tout en reconduisant activement les conditions de sa domination (« compassion assujettissante » de la politique humanitaire). On objectera qu’il ne s’agit pas, alors, à proprement parler de réification. Mais s’il est vrai que la perception de l’humanité d’autrui n’est jamais réellement rompue14, que peut signifier, après tout, une attitude ou une activité réifiante ?

  • 15 C’est pour cette raison, notamment, que le concept d’invisibilité doit, à mon sens, toujours être (...)

19Qu’y a-t-il de commun, finalement, à un citadin affairé qui laisse souffrir (ou mourir) un sans-abri en situation de détresse extrême, à un responsable d’entreprise qui utilise ses employés comme des ressources de main-d’œuvre corvéables et jetables à merci, ou à un bourreau qui torture son ennemi, si ce n’est pas le manque d’attention à sa subjectivité et à sa souffrance ? Ici encore (et pas seulement dans le cas du sentiment d’injustice des dominés), les intuitions morales quotidiennes doivent être entendues (en l’occurrence pour les critiquer et s’y opposer concrètement) : le dominant dira plutôt « qu’il ne peut rien y faire », « qu’il n’est pas responsable » voire « qu’autrui mérite son sort », « que c’est le jeu » et que « c’est bien fait pour lui », mais ne cherchera pas à nier que cette situation existe15. On peut bien considérer qu’il s’agit là de défenses devant la souffrance générée par la perception de la souffrance d’autrui ; mais en réalité le problème demeure : autrui est bien qualifié et disqualifié (comme étranger, responsable de sa déchéance ou comme ennemi) par ce jugement légitimant l’indifférence. Pourtant, la réification ne peut pas non plus, à l’inverse, être tenue seulement pour une catégorisation sociale extrême, qui n’aurait pas partie liée avec l’empathie. S’il est vrai, comme le soutient Christian Lazzeri, que « ce sont les actes de catégorisation qui commandent (négativement ou positivement) les projections empathiques » (cf. supra, troisième chapitre), ce n’est pas, me semble-t-il, dans la mesure où l’idéologie pourrait se constituer en cause directe d’une distance sociale productrice d’effets réifiants, mais plutôt dans la mesure où un usage réifiant (et catégorisant) de l’empathie est toujours possible.

  • 16 Honneth A., « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus », op. cit.
  • 17 Cf. Lazzeri C., « Réification et reconnaissance. Une lecture de Axel Honneth », op. cit. En s’appu (...)

20C’est pourquoi il me semble qu’il n’est pas illégitime d’essayer de vérifier la charge critique du concept de réification, compris donc comme procédure réifiante du contrôle interactionnel de l’empathie, pour des phénomènes aussi différents, et apparemment incomparables, que la torture et le management. À cet égard, ma démarche s’oppose à une séparation trop nette entre ce que Honneth nomme la « réification authentique » (où autrui est en effet traité comme une chose) et la « réification fictive » (où on fait « comme si » on ne voyait pas qu’il n’est en pas une)16. En réalité, comme l’a montré Christian Lazzeri dans sa discussion de la théorie honnethienne de la réification17, cette distinction est problématique. Dans la mesure, d’une part, où la « réification authentique » (par exemple la torture) n’est jamais totale : la subjectivité d’autrui n’est jamais complètement oubliée, mais seulement déniée, activement, dans des séquences pratiques qui le « réifient » de manière toujours partielle et provisoire (et qui, comme je le soutiens pour ma part, doivent se comprendre comme des attaques de ses ressources empathiques et de leurs usages). Mais aussi parce que, comme j’essaierai de le montrer — en me distinguant alors plus radicalement de la position de C. Lazzeri, qui refuse de qualifier, par exemple, les logiques de management (que nous analyserons dans la deuxième section) à partir du concept de réification, qu’il propose de ne garder que pour des phénomènes de violence et de domination plus radicales —, ce que Honneth nomme la « réification fictive » (par exemple l’instrumentalisation de soi et des autres au travail) ne relève jamais seulement d’un « comme si » ou d’une séparation entre l’être et le paraître. Elle doit être elle-même réinscrite dans des séquences d’interactions et de contrôle empathiques où des gestes de réification (notamment chez le client ou le manager, qui « réifient » le travailleur en le traitant comme s’il était une chose) ont bien leur place.

21La critique de la conception honnethienne de la réification que je propose s’accorde donc en partie avec les analyses de Christian Lazzeri, dans la mesure où je soutiens que les attitudes de réification doivent être comprises à partir de séquences pratiques et idéologiques de dyspathie et de désempathie (produisant également des effets de domination). Mais la distinction entre dyspathie, contrôle interactionnel de l’empathie et désempathie me paraît devoir me conduire à m’en distinguer, au moins sur trois points. Tout d’abord, comme je l’ai déjà suggéré, je ne pense pas que les catégorisations sociales déterminent les usages de l’empathie, mais plutôt que des dispositifs sociaux liés à des finalités pratiques spécifiques (la guerre, la production de survaleur, le contrôle social et la domination politique, etc.) se réalisent dans des interactions empathiques, dont l’effort de contrôle me paraît préalable à toute catégorisation sociale, et qui contribue à les produire. On est toujours amené à catégoriser autrui (éventuellement de manière réifiante si, et seulement si, cela nous conduit à nous attaquer à ses ressources empathiques) à partir de notre participation à des séquences d’actions collectives qui ne peuvent être comprises indépendamment des usages de l’empathie qu’elles prescrivent. Plus généralement, je ne pense donc pas qu’on puisse opposer catégorisation sociale et réification (comprise alors comme une de ses formes extrêmes), d’une part, et empathie et usages de l’empathie, d’autre part, dans la mesure où l’expérience concrète de l’interaction empathique me paraît toujours impliquer une forme de contrôle et de catégorisation d’autrui. Et, enfin, je ne pense pas que priver autrui de reconnaissance empathique suffise à le réifier (et à le dominer), s’il est vrai qu’il faut aussi pour cela, comme je m’efforcerai de le montrer, contrôler l’usage qu’il fait de ses ressources empathiques et dyspathiques

Réification, désempathie et dyspathie : une analyse de torture

22Ce que A. Honneth ne semble pas envisager, en effet, c’est la possibilité, beaucoup plus inquiétante, que ces phénomènes ne soient pas de simples « ruptures » momentanées de l’empathie, mais plutôt des effets de certains de ses usages prescrits par des situations, des intentions et des dispositifs pratiques —, qui seraient, précisément, « réifiants ».

23Je propose donc de comprendre « la réification » à partir d’un mécanisme différent, qui ne peut se comprendre qu’en réinscrivant les variations et interruptions partielles de l’empathie dans la trame affective d’actions sociales concrètes, impliquant un contrôle de l’empathie qui en prescrit certains usages.

  • 18 Cf. Sironi F., « Les mécanismes de destruction de l’autre », op. cit et Sironi F., 2007, Psychopat (...)

24Prenons l’exemple du rapport entre le bourreau et la victime, qu’on peut admettre constituer un cas exemplaire de réification, examiné par F. Sironi dans le cadre de sa pratique et de sa théorie de « la psychopathologie des violences collectives18 ». Pour comprendre et traiter les symptômes typiques des victimes de torture, cauchemars, troubles du sommeil, méfiance, hypervigilance, impression d’avoir été transformé, maux de tête, hallucinations, Françoise Sironi montre tout d’abord que ces effets ne peuvent être déliés de l’intentionnalité qui a présidé à leurs causes (la réification comme acte et interaction). Or la chosification, la violence et l’humiliation n’ont pas pour finalité d’« extirper des aveux » et de « faire parler », mais au contraire de « faire taire » durablement la victime, en s’attaquant précisément à ses ressources empathiques :

« Contrairement aux idées reçues, le but réel de la torture mise en œuvre par le bourreau n’est assurément pas de faire parler, contrairement à ce qu’il peut prétendre lui aussi. En fait, si l’on torture c’est pour faire taire. L’objectif majeur des systèmes tortionnaires, et en leur sein, la fonction du bourreau, est de produire de la déculturation en désaffiliant la personne de ses groupes d’appartenance. Déculturation, car à travers une personne singulière que l’on torture, c’est en fait son groupe d’appartenance que l’on veut atteindre : appartenance professionnelle, religieuse, ethnique, politique, sexuelle. On attaque la part collective de l’individu, celle qui le rattache à un groupe désigné comme cible par l’agresseur, en désintriquant l’articulation entre le singulier et le collectif. Quand le processus a atteint sont objectif, l’individu que l’on a torturé devient toujours un sujet isolé, un sujet qui se met à part au sein des groupes d’appartenance. À travers les techniques de déculturation employées sur quelques personnes, qui sont ensuite intentionnellement relâchées, on fabrique des peurs collectives et l’on répand la terreur sur une population tout entière » (ibid., p. 227).

25Or je soutiens que cette désaffiliation, cette désacculturation et cet isolement d’autrui non seulement impliquent, mais encore consistent essentiellement dans le fait d’intervenir (en l’occurrence par effraction) dans ses relations empathiques ultérieures, en s’efforçant d’en déposséder à l’avance l’usage et le contrôle. F. Sironi montre en effet que ce qui est attaqué dans la torture, c’est donc le « point d’articulation entre l’histoire singulière et l’histoire collective », ce qui permet à l’ennemi de comprendre (et de partager avec le groupe auquel il appartient le sens de) la guerre dans laquelle il est engagé. En empêchant « la capacité de penser, les idées, les adhésions aux groupes, communautés, mouvements divers » (ibid.), la torture s’attaque donc aux capacités de contrôle de l’empathie d’autrui. L’activité de réification, de ce point de vue, peut être décrite, du point de vue de la victime, comme une dépossession radicale de l’usage de ses propres ressources empathiques, et, du point de vue du bourreau, comme une effraction radicale dans les ressources empathiques et dyspathiques d’autrui.

26Mais, dans cette recherche de l’intentionnalité spécifique qui a présidé à cette dépossession du contrôle des ressources empathiques, F. Sironi va plus loin, et s’intéresse, à l’occasion de sa pratique thérapeutique avec d’anciens bourreaux, aux mécanismes affectifs et sociaux qui ont pu mener ces derniers à torturer leurs victimes. Or elle propose précisément de désigner la séquence de formation des bourreaux, qui doit s’achever par leur capacité à torturer et à supporter de le faire, du terme de « désempathie » :

« L’objectif central du travail avec des anciens combattants ou des agresseurs, c’est de casser “la désempathie”. Il s’agit de restaurer la complexité des êtres et de les sortir du monde unique de la guerre pour lequel ils avaient été fabriqués. Il s’agit de les réhumaniser en les rendant accessibles à la représentation de la diversité des mondes et des intentions qui leurs sont liées » (ibid., p. 246).

  • 19 Ibid., p. 230 et 234.

27Françoise Sironi accorde donc bien que les bourreaux ont pu, lors des séances de torture, « chosifier » leurs victimes ; elle rapporte ainsi les discours et attitudes des bourreaux qui accompagnent la torture : « Tu es un non-humain… ein Stück, un morceau » disaient ainsi certains bourreaux dans les camps nazis ; « tu n’es qu’une merde, un rien du tout », « tu seras brisé de l’intérieur », « nous avons les moyens de te détruire », disent aujourd’hui les tortionnaires des diverses armées professionnelles19. Mais, en les réarticulant aux diverses techniques de formation des bourreaux (employées, notamment, par la Kesa, les Khmers rouges, les enrôleurs d’enfants soldats du Mozambique et du Sierra Leone, mais aussi Légion étrangère, l’Armée rouge, les armées professionnelles occidentales, etc.), elle montre que leurs dispositions ont été socialement construites, et que cette construction, qu’elle nomme justement « la désempathie », a elle-même consisté en une attaque des ressources empathiques des bourreaux. Or, et c’est là un point décisif, ces techniques de production des dispositions psychiques et sociales nécessaires au « sale boulot » du bourreau ont précisément eu pour effet de créer des effets de désaffiliation psychique semblables à ceux qui seront ensuite infligés aux victimes, qui ne s’en distinguent cependant que dans la mesure où elles avaient pour finalité spécifique de produire une « désempathie » (par ailleurs partielle et toujours incertaine) des bourreaux à l’égard de leurs victimes. C’est ainsi que, par exemple, la Kesa (mais cela vaudrait aussi, au moins, pour la Légion étrangère française) met en place ce qu’elle appelle une « initiation traumatique », typiquement constituée d’une phase de valorisation de l’identité initiale, puis de déconstruction de cette même identité par des procédures similaires à celles de la torture, et enfin de reconstruction d’une nouvelle identité, exaltant la force, l’action, et un ordre binaire dans lequel l’adversaire est un ennemi absolu. La « désempathie » réifiante des bourreaux est donc elle-même le produit d’une attaque de leurs propres ressources empathiques et dyspathiques, qu’il faut elle-même réinscrire dans la finalité pratique spécifique de la guerre (encourager la violence des alliés, démoraliser et rompre la résistance de l’adversaire).

28Ainsi, dans la torture, la réification, en tant que

  1. disposition du bourreau : « désempathie », socialement produite, qui assure leur résistance à la souffrance qu’ils doivent infliger ;
  2. interaction : dans laquelle le bourreau ne doit pas souffrir de la souffrance d’autrui et dans laquelle la victime ne doit plus pouvoir être « en mesure de penser l’intentionnalité qui sous-tend l’acte du tortionnaire20 » ;
  3. production d’effets sur la victime : dépossession de ses ressources empathiques et dyspathiques, produisant des effets pratiques de désaffiliation et de décommunautarisation ;

29doit être comprise comme une entreprise de contrôle et de dépossession systématique des usages de l’empathie des bourreaux et des victimes. Celle-ci entraîne certes une rupture partielle et provisoire de l’interaction empathique entre bourreaux et victimes, mais elle ne peut être comprise que si on la replace dans une séquence dont l’origine est la formation des bourreaux et la fin la désaffiliation de la victime, et si on la réinscrit, donc, dans sa finalité pratique et idéologique spécifique (terroriser et démoraliser la victime et renforcer la résistance à la souffrance du bourreau).

  • 21 Cette intention théorique me paraît par ailleurs bien présente chez Sironi dans la mesure où la «  (...)

30Or je soutiens que cette analyse, certes d’un cas extrême de réification et de contrôle social de l’empathie, est également valable pour d’autres pratiques sociales réifiantes21, explicitement discutées par A. Honneth, telles que l’objectivation des rapports socio-économiques, le contrôle idéologique des interactions affectives et l’instrumentalisation radicale d’autrui dans les dispositifs managériaux, ainsi que leurs réalisations interactionnelles et leurs incidences psychiques concrètes.

31Je suis bien conscient qu’on pourra objecter qu’il est exagéré de rapprocher des phénomènes de réification si distincts, et de s’autoriser d’une homologie structurelle pour articuler des idéologies aux effets apparemment incomparables. On pourrait également critiquer cette position en arguant du fait que toute catégorisation et instrumentalisation sociales, même radicales, n’est pas « aliénante » au sens où le concept de réification, même dans le sens modifié que je propose, le suggère. Mais on peut, je pense, affirmer à la fois que la réification n’est pas à l’œuvre dans toute forme de catégorisation sociale et d’instrumentalisation (mais seulement lorsqu’elle exprime ou cause une impossibilité de faire usage de l’empathie) et que les effets de la réification ne produisent pas des effets identiques (et des souffrances de même nature et de même intensité) tout en maintenant fermement le projet d’une démonstration de cette similitude structurelle, et en assurant la pertinence critique de ce concept.

32J’espère du moins que mon analyse permettra de mettre en relief le problème crucial, dans la théorie de la réification de Honneth, ainsi que dans la critique et le modèle alternatif que je propose, de l’idéologie — comprise comme dispositif de contrôle des interactions empathiques, inscrits dans des séquences sociales à finalités pratiques spécifiques —, dont la fonction est de réguler la désempathie, la dyspathie et le contrôle intersubjectif de l’empathie.

Réification et idéologie : les dispositifs de contrôle de l’empathie

  • 22 Honneth A., « La reconnaissance comme idéologie », op. cit., p. 245.

33En s’efforçant de répondre à une objection récurrente adressée à sa théorie de la reconnaissance, selon laquelle ses mécanismes seraient également à l’œuvre dans « la production de représentations conformes au système22 », c’est-à-dire dans l’idéologie, Honneth rappelle que si « la reconnaissance a toujours été traitée conceptuellement comme l’opposé des pratiques de domination et d’assujettissement », c’est que sa critique des phénomènes de réification (mais aussi d’autres formes de déni de reconnaissance comme le mépris et l’humiliation) ne s’est jamais appuyée sur une valorisation unilatérale de toute forme d’approbation publique. Honneth concède ainsi à ses adversaires (dont il fait d’Althusser l’inspirateur principal) :

« Dès lors que l’acte d’assujettissement est compris, selon cette définition, sur le mode de l’approbation publique, ce que nous pouvons nommer « reconnaissance » perd aussitôt toute connotation positive pour devenir le mécanisme central de l’idéologie : reconnaître quelqu’un signifie alors l’amener, par des sommations répétées et assénées de manière rituelle, à adopter exactement le rapport à soi qui convient au système établi d’attentes de reconnaissance » (ibid, p. 246).

34La réponse de Honneth, pour complexe qu’elle soit, semble pouvoir se résumer dans ce qu’il nomme « le critère de réalisation matérielle » qui permet, selon lui, de distinguer entre des formes de reconnaissance qui accroissent véritablement la valorisation et le pouvoir d’agir des individus et celles qui augmentent, au contraire, le pouvoir régulateur. Or cette réponse, qui constitue par ailleurs un point d’articulation décisif entre la portée morale et politique de sa théorie de la reconnaissance, doit être considérée en rapport étroit avec la théorie de la réification comme « oubli » de reconnaissance, mais aussi avec les objections et les analyses divergentes que nous avons envisagées.

  • 23 Pour une présentation des débats et enjeux plus généraux impliqués par cet usage de la théorie de (...)

35Il faut bien voir, en effet, la visée critique, liée à un contexte idéologique et politique particuliers, d’une telle réponse (et que nous avons mentionnée dans l’introduction du chapitre). Ce que Honneth et ses adversaires ont en effet à l’esprit ici (et que Lukacs et Althusser, sans doute, avaient anticipé), c’est la capacité du capitalisme contemporain à utiliser les mécanismes de la reconnaissance à ses propres fins, c’est-à-dire à susciter des comportements et des interactions compatibles avec la production de survaleur et la réification (dans ses dimensions conjointes d’exploitation et de marchandisation) du travail et des travailleurs. Or si, dans la réification, Honneth s’en tenait essentiellement à l’idéologie de la « présentation de soi », à l’œuvre par exemple dans l’entretien d’embauche (et donc à la marchandisation du salarié sur le marché du travail), « La reconnaissance comme idéologie » la réinscrit dans un cadre idéologique plus large, celui du management et de l’entreprise de soi à l’ère néo-libérale23 :

« Il est évidemment facile de retrouver dans cette nouvelle manière de s’adresser aux employés les contours des formes de reconnaissance décrites auparavant comme “idéologiques” et dotées d’un pouvoir régulateur. Au vu de l’exemple donné [les “travailleurs-entrepreneurs”], on ne peut s’empêcher de soupçonner que le déplacement de la reconnaissance sert avant tout à susciter un nouveau rapport à soi qui incite à assumer volontairement des charges de travail considérablement accrues : la flexibilisation et la dérégulation du travail qui accompagnent les transformations néo-libérales du capitalisme exigent des capacités de se transformer soi-même en marchandise à des fins productives, que la dénomination valorisante d’« entrepreneur de soi-même » contribue précisément à créer. » (Honneth A., « La reconnaissance comme idéologie », p. 270, je souligne)

36Mais la théorie de la reconnaissance et des « dénis » de reconnaissance de Honneth me semble là encore un obstacle, plutôt qu’un outil critique efficace, pour penser les mécanismes de réification à l’œuvre dans l’idéologie et les pratiques managériales. Certes, en retrouvant ainsi l’intention théorique d’une critique des sources socio-économiques et idéologiques de la réification proposée par Lukács, Honneth pose un problème qui est crucial dans notre perspective : comment l’idéologie parvient-elle à établir des relations de réification ? Mais là encore, je pense qu’en n’analysant pas la dimension de contrôle pratique, interactionnel et social, impliquée dans l’empathie, Honneth passe à côté de l’explication de ce pouvoir régulateur, que je propose pour ma part de comprendre à partir du concept de dispositif de contrôle de l’empathie.

Management, contrôle de l’empathie et réification affective : le cas du travail émotionnel

  • 24 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 16.
  • 25 Hochschild A., 2003, The Managed Heart. Commercialization of human feelings.
  • 26 Cf. Honneth A., La Réification, op. cit., chap V : « L’auto-réification : les concours du phénomèn (...)

37Dans l’introduction de La Réification, Honneth note qu’un des facteurs explicatifs du retour (ou, du moins, de la pertinence actuelle) du concept de réification est constitué par le constat que « les sujets ont une tendance de plus en plus forte à feindre d’éprouver des sentiments ou des désirs par opportunisme, jusqu’au point où ils en viennent à les éprouver effectivement comme s’il s’agissait d’éléments authentiques de leur propre personnalité24 ». Il se réfère alors, à titre d’analyse princeps, à l’ouvrage d’Arlie Hochschild, The Managed Heart. Commercialization of human feelings25, en rapprochant implicitement ses analyses du mécanisme de « réification sociale » de « l’auto-manipulation émotionnelle » déjà critiquée par Lukács, ou encore de ce qu’il appelle « l’auto-réification26 ».

38En rappelant brièvement l’analyse que Hochschild propose d’un exemple devenu canonique dans la littérature sur le « travail émotionnel » — celui des hôtesses de l’air et des stewards, les « personnels navigants commerciaux » (PNC) —, je propose de montrer, en m’inspirant des mêmes critiques et des mêmes concepts que dans la première section, les insuffisances de l’analyse de Honneth, mais aussi comment une approche différente du concept de réification, appliquée non pas au rapport à soi des travailleurs, mais au rapport (socialement prescrit et inclus dans une séquence typique de contrôle interactionnel de l’empathie) que les clients entretiennent avec eux.

  • 27 Hochschild A., 2003, « Travail émotionnel, règles de sentiments et structure sociale ».
  • 28 Ibid., p. 35.

39Dans cet ouvrage, puis dans d’autres articles, notamment « Travail émotionnel, règles de sentiments et structure sociale27 », A. Hochschild suggère en effet qu’avec le type de « travail émotionnel » (et qui désigne « l’acte par lequel on essaie de changer le degré ou la qualité d’une émotion ou d’un sentiment28 ») propre au management néo-libéral, on a bien affaire à une « réification » (bien qu’elle n’emploie pas ce terme) des émotions et des sentiments, dans la mesure où ces derniers deviennent à la fois des matières premières qu’il faut transformer et des outils de travail nécessaires dans le cadre du travail prescrit.

  • 29 Hochschild A., The Managed Heart, op. cit. (et notamment la section « Derrière l’exigence de prise (...)

40Rappelons le cas, devenu canonique, du management du personnel de la compagnie aérienne Delta29. Il est pour nous particulièrement significatif dans la mesure où la sociologue comme les acteurs sociaux concernés décrivent l’expérience de travail émotionnel explicitement formulées en termes d’« empathie ». Mais il nous semble également à même de montrer de manière éloquente que les dispositifs de contrôle managérial, lorsqu’ils prescrivent un « travail émotionnel », ont toujours pour finalité d’orienter et de contraindre le contrôle interactionnel de l’empathie des travailleurs (et de leurs « usagers »).

  • 30 Arlie Hoschild rapporte ainsi le contenu d’un manuel de formation pour les recruteurs des personne (...)
  • 31 C’est lorsque les choses dégénèrent, affirme ainsi Hochschild, que cette empathie prescrite « devi (...)
  • 32 « Mais tout comme l’empathie du personnel navigant est soigneusement contenu dans le cadre de l’of (...)
  • 33 Cf., pour d’autres analyses de cas dans les métiers de service, Forseth E. et Jorgensens C.D., « S (...)

41Hochschild montre en effet que dans les formations, les injonctions et les interactions hiérarchiques dont les PNC font l’expérience, l’exigence de l’empathie n’est pas seulement prescrite comme une exigence de maîtrise de soi et une commande d’affichage (sourire, politesse, etc.) prescrite pour satisfaire les clients (dyspathie con trainte30) et comme une technique pour prévenir (et éventuellement neutraliser) tout conflit éventuel avec les clients (contrôle interactionnel de l’empathie31), mais aussi comme une manière de lui permettre de négliger totalement la singularité, l’affectivité et la subjectivité des travailleurs (désempathie partielle32). Hochschild appelle cette séquence l’instrumentation de l’empathie (« having empathy engineered »), suggérant ainsi que s’y joue une réification (de l’empathie) réciproque : les personnels navigants doivent considérer leurs émotions et leurs expressions comme des objets transformables, mais en même temps éviter toute expression (jugée dangereuse) de la singularité et de la subjectivité des clients, de même qu’ils doivent faire en sorte que ces mêmes clients ne les voient pas comme des individus, à l’égard desquels des émotions négatives pourraient être appropriées, mais comme de simples opérateurs (neutres et désubjectivés) de service33.

  • 34 Lazzeri C., « Reconnaissance et réification. Une discussion avec Axel Honneth », op. cit.

42L’instrumentalisation de l’empathie et du zèle des PNC est donc utilisée pour contrôler en retour l’empathie des passagers. Ainsi, on habitue les PNC à personnaliser les clients, mais on leur demande de s’assurer que cette personnalisation reste « univoque » (« one way personalization », ibid., p. 110), si bien qu’en effet, la plupart des expressions des passagers sortants du strict cadre de l’expression des besoins révèlent ce que Honneth nomme un « oubli de reconnaissance », mais qui constitue en réalité, à mon sens, un certain usage restreint, socialement prescrit et contrôlé, « réifiant », de la dyspathie. La prescription de l’empathie des uns favorise donc la désempathie des autres, tandis que la finalité pratique de ce contrôle de l’empathie a pour objectif d’éviter tout comportement déviant des passagers par rapport aux normes de sécurité, ou toute émotion négative à l’égard des PNC. C’est donc à la fois pour les utiliser (à des fins commerciales) et pour les défendre qu’on leur demande de « commercialiser leurs sentiments », et de « réifier leurs émotions ». Et c’est également pour cela qu’ils contrôlent en effet, la plupart du temps, leur empathie, en accord avec la prescription et le dispositif de contrôle empathique managérial. La « réification émotionnelle » ne concerne donc pas « l’auto-réification » des travailleurs, comme l’analyse Honneth (ce que critique avec force Christian Lazzeri34), mais bien le rapport des « usagers » aux travailleurs. Mais celui-ci ne peut jamais être extrait de l’analyse des dispositifs (de recrutement, de formation, éventuellement de menace) de contrôle de l’empathie, qui doivent mener à certaines formes, socialement prescrites ou produites, d’interactions empathiques conformes à l’objectif de l’entreprise (et dont la « réification » des travailleurs par les passagers fait partie).

43La même structure pratique est donc à l’œuvre que dans la séquence de formation des bourreaux, de torture puis de production d’effets durables sur les sujets : la réification s’appuie non pas sur des capacités d’auto-réification ou de réification (plus ou moins radicales) momentanées, mais sur un dispositif de contrôle (et de transformation) du contrôle interactionnel de l’empathie qui doit produire la désempathie ou l’empathie contrainte des uns et, en conséquence, le contrôle de la dyspathie (voire la désempathie partielle) des autres.

Management, contrôle de la dyspathie et réification « morale » : le cas de la souffrance au travail

44Du reste, les mécanismes sociaux de réification propres au néomanagement sont souvent d’apparence bien moins inoffensive que dans l’exemple des PNC, et en adéquation avec l’idéologie néolibérale de la guerre économique et de ses « dommages collatéraux ». Je propose de montrer à présent, avec un autre exemple, que le « sale boulot » de désempathie, de contrôle de l’empathie et de la dyspathie de type managérial, peut prendre un tour qui me paraît pouvoir pleinement justifier le terme de réification, et qui est bien plus inquiétant.

  • 35 Dejours C., 2009, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, 2009. Voir aussi, (...)

45C’est ce que les analyses de Christophe Dejours, notamment dans Souffrance en France35, des techniques managériales et des modalités de défense contre la souffrance et le réel au travail qu’elles produisent et instrumentalisent, permet, à mon sens, de justifier. En analysant cette même logique de contrôle social de l’empathie dans les nouveaux dispositifs managériaux — et en insistant, notamment, sur ce que Dejours nomme « la distorsion communicationnelle » et « l’idéologie défensive du réalisme économique » propres au néolibéralisme managérial, ainsi que sur les types de défense contre la souffrance au travail dont elles se servent : « stratégie des œillères volontaires » et « de rétrécissement de la conscience intersubjective » —, je proposerai une extension de cette analyse de la réification (en terme de production de désempathie) à toutes les formes de management contemporaines.

  • 36 Cette compréhension me semble non seulement tout à fait compatible avec les analyses de Dejours, m (...)
  • 37 Dejours C., Souffrance en France, op. cit., p. 42.

46Dans Souffrance en France, Dejours examine la manière dont les transformations contemporaines du travail tendent à banaliser l’expérience de l’injustice, l’indifférence devant la souffrance des autres, et l’usage de la dyspathie qui les permet36. Il s’intéresse particulièrement aux stratégies de défense contre la souffrance au travail, et aux implications psychologiques, sociales et politiques de ces stratégies. Celles-ci sont définies comme ce qui « permet de contrôler37 » la souffrance. Mais il n’est pas moins indispensable de se défendre contre la souffrance des autres travailleurs, pour se prévenir de la participation à cette souffrance et par peur des conséquences sociales de sa mise au jour. Cette nécessité prend donc la forme de « stratégies de défense » devant la souffrance, qui peuvent être individuelles ou collectives. Dans ma perspective, je propose, dans un premier temps, d’analyser ces défenses comme des usages de la dyspathie, puis de montrer en quoi les dispositifs de contrôle propres au management contemporain les utilisent à des fins de « réification morale ». Ces dispositifs ont en effet la particularité d’instrumentaliser la souffrance, et les défenses contre la souffrance au travail, et de les traiter à la fois comme de matières premières du contrôle social et comme des instruments de travail, qui, pour les inférieurs hiérarchiques, sont attaqués et dépossédés, mais, pour les supérieurs hiérarchiques, constituent des objets du travail de dyspathie, travail qui est lui-même prescrit, contrôlé, et parfois effectivement réalisé.

  • 38 Ibid., p. 164.

47Examinons tout d’abord la stratégie individuelle des œillères volontaires, qui n’est pas propre à la forme néo-libérale et néo-managériale qui caractérise le capitalisme contemporain. Il s’agit, comme l’analyse Dejours, d’un « rétrécissement de la conscience intersubjective » (ibid., p. 162), dans lequel l’empathie est conservée pour le monde proximal, mais est interrompue pour tout ce qui n’est pas directement porté sous le regard. Il la comprend à partir de la figure de la position psychologique de la « normopathie38 », qui paralyse le secteur psychique directement en relation avec le malheur d’autrui, et qui, selon le diagnostic de Dejours, se caractérise, dans le travail contemporain, par une indifférence et une tolérance croissante à la souffrance des autres, par la reprise dans le langage de stéréotypes idéologiques (par exemple sur la guerre économique) qui la justifient, et par l’absence de réaction collective face à l’injustice.

48Mais comment est possible, précisément, cette normopathie, que je comprends pour ma part comme un cas de dyspathie socialement contrôlé, voire de désempathie partielle lorsque l’interaction empathique avec une catégorie de sujets est refusée et empêchée ? Elle est d’abord le fait, rappelle Dejours, de l’intensification de la division sociale du travail. On ne maîtrise pas ce que les autres font, on en dépend, et on ignore souvent ce qui se passe au-delà du niveau proximal : les lieux de travail sont cloisonnés en champs, ce qui génère un rétrécissement de la conscience et de l’interaction empathique, et permet de se défendre contre « la souffrance morale » générée par l’exposition à la souffrance des autres travailleurs.

  • 39 Dejours C., 2006, « Aliénation et clinique du travail », op. cit., p. 134-135.

49Mais Dejours analyse également la spécificité de la situation contemporaine : les dispositifs managériaux de contrôle de l’empathie sont en outre caractérisés par des techniques d’occultation des dysfonctionnements et de la souffrance au travail. C’est justement ce que Dejours appelle, en reprenant une expression de Habermas, « les stratégies de distorsion communicationnelle » (ibid., p. 82) qui consistent à ajouter à la peur et à la menace (liés aux dispositifs d’« évaluation individualisée » et aux normes de « qualité totale »39) l’effort pour rendre impossible la construction de points de vue distincts sur l’état du travail. Ce qui passe, notamment, par l’effacement des espaces de discussion sur le réel au travail et de délibération sur les règles déontiques, remplacés par des critères et des résultats abstraits ; mais plus encore, par le mensonge sur l’activité réelle (qui consiste à décrire la production — fabrication ou service — à partir des résultats et non des activités dont ils sont issus et à ne retenir que les indicateurs positifs), par les outils de communication interne, l’effacement des traces (informatiques), l’habillage des plans de restructuration et de changements de structures dans des termes habituellement valorisés dans l’entreprise ; et par un corpus de feuilles, rapports, plaquettes, bulletins, etc., mensongers. Or cela devient le principal travail des cadres financiers, commerciaux, ressources humaines, et managers de haut rang, dont le travail consiste à produire dans l’entreprise ces dispositifs de contrôle. Ces cadres ont pour tâche le contrôle des dispositions empathiques des travailleurs (ainsi que des clients et des actionnaires), c’est-à-dire doivent produire des stratégies d’œillères défensives chez ceux dont ils administrent le travail. Lorsque les choses dégénèrent, et que le déni du réel au travail n’est plus possible, ces dispositifs peuvent éventuellement se réaliser, ensuite, sous la forme de menaces, d’harcèlements et de disqualifications, qui renforcent la souffrance au travail tout en la déniant, et appuie la dyspathie des uns et la désempathie des autres.

  • 40 Pour un rapprochement, en effet effectué par Dejours, entre les dispositions (socialement produite (...)
  • 41 Ibid., p. 191.

50Reste à comprendre comment ce nouveau type de travailleurs accepte de participer à cette entreprise systématique de contrôle de la dyspathie et de désempathie. C’est là qu’intervient l’autre type de défense analysé par Christophe Dejours : la stratégie collective de défense qu’il nomme la stratégie du « cynisme viril », et qui repose cette fois-ci sur une forme d’auto-contrôle collectif de l’empathie, dont les processus de formation sont similaires à celles des soldats tortionnaires40. La virilité, comme le rappelle Dejours, a en effet toujours été caractérisée, précisément, par la disposition de celui qui peut « sans broncher, infliger la souffrance ou la douleur à autrui, au nom de l’exercice, de la démonstration ou du rétablissement de la domination et du pouvoir sur l’autre », c’est-à-dire par une idéologie réifiante qui « permet d’ériger le malheur infligé à autrui en valeur, au nom du travail41 ». Il repose sur le même genre de processus psychologiques que ces ouvriers du bâtiment qui organisent des concours de gestes dangereux et nient la dangerosité de leur travail, mais cette fois-ci le réel du travail à dénier n’est pas son danger, mais le sens même de leur travail, qui est d’enrôler les travailleurs et de contrôler leurs interactions empathiques.

  • 42 Ibid., p. 128 et suivantes.

51Comment fonctionne cette défense collective du cynisme viril ? Il s’agit d’entretenir, dans des stages de formation pour cadres, des séminaires, des réunions de travail, et en fait depuis la formation dans les écoles de commerce, un esprit de groupe encourageant toutes les dispositions qui permettront ensuite de ne pas être tenu pour un lâche devant le « sale boulot ». C’est-à-dire : de montrer « qu’on en a », qu’on est capable de mentir et de faire souffrir, et de résister à l’épreuve psychologique du mensonge et de la souffrance d’autrui, mais aussi à celle du face à face avec la colère de l’inférieur hiérarchique, et puis ensuite de boire et de manger dans des restaurants hors de prix tout en tournant en dérision ou en niant toute forme de souffrance sociale. Cette forme d’empathie communautaire virile (solidaire d’une désempathie pour les salariés de niveau inférieur) est elle-même étayée, incitée, par un dispositif empathique de niveau supérieur, mis en place, lui, par les dirigeants, les actionnaires et par les idéologues, et que Dejours nomme « l’idéologie défensive du réalisme économique42 ». Ce dernier consiste précisément à faire passer le cynisme pour de la force de caractère, les dispositifs de contrôle pour des intérêts supra-individuels, le sale boulot de l’évaluation individuelle pour une expression directe de la science économique (et en même temps du pouvoir dont ils se croient proches par cette solidarité dans le sale boulot). C’est le dispositif de contrôle de l’empathie propre à la « guerre économique », qui permet de faire s’allier stratégie collective de défense et rationalisation managériale (on aurait dit, en d’autres temps, exploitation des travailleurs). Les émotions, les affects, les sentiments doivent dès lors être vus comme les outils de l’étagement de ces interactions empathiques dans lesquels se jouent à la fois les conditions de l’identification et de l’intercompréhension horizontales et les modalités de la hiérarchisation et de la classification verticales.

52On retrouve bien ici, à tous les niveaux (chez le dirigeant, le manager et le salarié), la même configuration de contrôle de l’empathie, et des mécanismes de réification (et de domination) qui produisent de manière similaire leurs effets de soumission à l’égard des supérieurs, de contrôle interactionnel de l’empathie à l’égard des pairs, et de désempathie à l’égard des inférieurs, avec lesquels on pourra donc se comporter comme un dominant et dont on pourra mépriser ou négliger la souffrance.

53Cette nouvelle alliance et ce « sale boulot » propre au management constitue donc bien un exemple de « réification » — c’est-à-dire, donc, d’usage « désempathique » du contrôle interactionnel de l’empathie et de la dyspathie — particulièrement développé dans le contexte du capitalisme néo-libéral contemporain, et dont je soutiens qu’elle peut être appliquée avec pertinence à d’autres types d’expériences négatives et pathogènes, que la philosophie sociale a également pour vocation de critiquer.

Conclusion(s)

54L’empathie me semble donc constituer un puissant vecteur de contrôle social — parfois pour le meilleur, sans doute, mais aussi pour le pire —, le lieu principal où se joue la régulation mais aussi les rapports de domination (et de délégitimation) entre les sujets. Elle peut donc jouer en faveur mais aussi contre ce que Axel Honneth nomme la reconnaissance, et si la philosophie sociale tient à conserver la valeur positive de ce terme, il faut donc qu’elle reconnaisse aussi que l’empathie peut jouer au sein même des « dénis » de reconnaissance, et être employée aussi dans des relations de disqualification, d’humiliation et de violence sociale. Les formations des bourreaux, des « dominants » et d’un certain types de managers (à qui on apprend conjointement « le management par l’empathie » et la résistance dyspathique à la souffrance des salariés), ainsi que les pratiques auxquelles elle doivent mener, sont conduites selon des préceptes similaires : rendre l’échange humain moins coûteux (moralement et psychiquement), comprendre et transformer les véritables leviers de motivation (dans le contexte de la guerre sociale, politique ou économique), mieux anticiper et orienter les réactions affectives et les comportements (des adversaires et des alliés, pour les rendre compatibles aux finalités pratiques prescrites par le groupe). Dans tous les cas, on présente aux dominants les bénéfices de l’empathie (augmentation de l’estime et de confiance en soi, d’efficacité sociale et relationnelle, et position de domination dans les rapports interindividuels) au détriment des dominés, et au moyen du contrôle de leur empathie.

55Je propose de conclure en évoquant deux raisons pour lesquelles je pense que la philosophie sociale ne peut plus se passer aujourd’hui d’une théorie sociale pragmatiste et interactionniste du contrôle de l’empathie et des dispositifs idéologiques qui le soutiennent.

56Tout d’abord, au niveau théorique, une telle approche permet de dépasser les ambivalences et les paradoxes de l’usage du concept d’empathie. Une conception mentaliste, solipsiste ou auto-réflexive de l’empathie, telle qu’elle a été illustrée par quelques-unes des positions de la théorie de la reconnaissance discutée dans le chapitre, est insuffisante pour dépasser l’opposition abstraite entre hyperrationalisation et coopération, affectivité et cognition, mais aussi entre la normativité morale prétendue de l’empathie et la critique d’une réification qui serait absolument extérieure à ses usages. Les diverses formes de réification ne doivent donc plus être être considérées comme l’expression de rationalités calculatrices ou désubjectivantes, mais comme des processus de généralisation, socialement institués, de certaines passions sociales réifiantes, telles que, par exemple, la virilité. Ces dernières ne peuvent pas, cependant, être analysées indépendamment des interactions qui les ont formées, dans lesquelles elles se réalisent, et qu’elles suscitent, et qui ne peuvent elles-mêmes se comprendre que dans le contexte de séquences pratiques et de rapports sociaux à finalités spécifiques (guerrières, gouvernementales, prédatrices, etc.).

  • 43 Furtos J., 2000, « Epistémologie de la clinique psycho-sociale », cité dans Renault E., 2006, « Du (...)
  • 44 Cf. Cukier A., Lavergne C., Ragno V., 2011, « Des violences extrêmes aux violences quotidiennes : (...)

57Ensuite, au niveau critique (et clinique), je soutiens que cette centralité d’une empathie, d’une dyspathie et d’une désempathie pratiques qui constituent la trame concrète des rapports sociaux et politiques, peut constituer un concept critique transversal, susceptible de rapprocher, mais aussi de différencier différentes formes de souffrances et de violences sociales. Ce n’est, dans ce contexte, pas l’empathie, mais plutôt ses effets potentiels de subjectivation, de socialisation et de compréhension sociale, qui peuvent constituer des normes, et permettre de critiquer les usages pathogènes de l’empathie, du contrôle de l’empathie et de la dyspathie. Par exemple, suite à des licenciements ou à des expériences de disqualification sociale extrême, les individus peuvent perdre la possibilité réelle d’employer les ressources nécessaires pour faire face à la souffrance, soit qu’ils sont privés des appuis sociaux nécessaires pour endurer l’épreuve à laquelle ils sont confrontés soit qu’ils sont privés des capacités psychiques de recourir à ces appuis. Une telle analyse me paraît ainsi pouvoir rendre compte, notamment, des raisons pour lesquelles, dans la grande précarité, la souffrance sociale et psychologique fonctionne souvent en spirale et peut mener à des effets d’auto-réification (comme dans le cas des « syndrômes d’auto-exclusion43 »)44.

  • 45 Comme me semblent le suggérer, notamment, certaines des analyses d’E. Renault dans Souffrances soc (...)
  • 46 Comme me semblent le permettre, notamment, certaines des analyses de Christian Lazzeri dans « Réif (...)
  • 47 Comme me semblent y inciter, notamment, certaines des analyses de Stéphane Haber dans L’Aliénation (...)

58L’examen des paradoxes de l’empathie et de ses usages me paraît donc pouvoir mener la philosophie sociale à porter une attention plus systématique à la manière dont les processus de réification — mais aussi, sans doute, l’expérience de la souffrance sociale45, les mécanismes de domination46 et les processus d’aliénation47 peuvent être décrits et critiqués concrètement à partir de l’analyse des différentes formes d’attaque et de dépossession des ressources empathiques des sujets.

Notes

2 Pour une analyse de cette atténuation et de ce contrôle dans le contexte des paradoxes plus spécifiquement théoriques et politiques de l’empathie, cf. Cukier A., 2010, « L’être humain : un animal empathique ? Pour une “resomatologisation” de la compréhension sociale » et Cukier A., 2011, « Politiques de l’empathie. À propos de F. de Waal, L’âge de l’empathie. Leçons de nature pour une société solidaire ».

3 Qui ouvre la perspective morale et politique, liée à la critique des formes de domination corrélatives, d’une meilleure répartition sociale de l’empathie, dans la mesure, par exemple, où une position supérieure tend, dans nos sociétés, à donner le droit ou les conditions effectives d’une indifférence à l’égard de l’expérience psychique ou émotionnelle d’autrui (cf., notamment, Molinier P., 2009, « Quel est le bon témoin du care ? »).

4 Il est soutenu par le modèle de l’empathie que je défends, qui insiste, dans une perspective interactionniste, corporelle et pragmatiste, sur l’engagement et le contrôle de ses affects et de ceux des autres dans le jeu (asymétrique) de la compréhension pratique d’autrui. La fonction sociale primordiale de l’empathie ne me paraît donc pas de permettre la lecture de l’esprit d’autrui ou la coopération, mais de constituer le levier du contrôle pratique interactionnel des affects, des émotions et des sentiments d’autrui. La compréhension empathique n’est dès lors plus un arrêt sur image dans les relations cognitives ou morales, mais la trame concrète — dans l’interaction gestuelle, émotionnelle et langagière — de la maîtrise ou de la dépossession des interactions affectives et pratiques. Pour une présentation de ce modèle et une critique des modèles classiques de l’empathie, ainsi que des images des relations sociales et morales qu’elles véhiculent, cf. Cukier A., à paraître, « De la simulation à l’interaction : pour un nouveau modèle de l’empathie ».

5 Terme que nous reprenons à Françoise Sironi, cf., notamment, Sironi F., 2004, « Les mécanismes de destruction de l’autre ».

6 Essentiellement dans Honneth A, 2005, La Réification. Petit traité de théorie critique.

7 Lukacs G., 1960, Histoire et conscience de classe. Cf. aussi Honneth A., La Réification, op. cit., chap. I et V. Pour une mise en perspective et une analyse critique, à partir des exigences de la philosophie sociale contemporaine, cf. Haber S., 2007, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, notamment p. 116 et suivantes.

8 Je renvoie, pour une analyse plus détaillée de la normativité de cette reconnaissance de type empathique, ainsi que de ses insuffisances, aux analyses d’Estelle Ferarrese, dans le chapitre précédent.

9 Cf. notamment Honneth A., 2008, « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus », Honneth A., 2008, « Rejoinder » et Honneth A., 2006, « La reconnaissance comme idéologie ». Honneth y replace explicitement cet oubli de réflexivité empathique dans le cadre d’activités sociales compétitives et hostiles, en rapport avec des actes de catégorisations sociales stéréotypées ou de disqualifications morales. Cependant, ces analyses, absentes de La Réification, ne le conduisent pas explicitement à revenir sur son modèle de « l’oubli de la reconnaissance » ni à analyser le rapport entre ses causes sociales et ses effets intersubjectifs.

10 Honneth A., « La reconnaissance comme idéologie », op. cit., p. 254.

11 Cf., notamment, Honneth A., La Réification, op. cit., p. 119 et suivantes.

12 Cf. Honneth A., 2006, « Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse des potentiels normatifs d’action », p. 213. Cf. également les analyses de Scott J. C., 2008, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, notamment p. 43 et suivantes.

13 Pour d’autres objections à cette opposition, cf. Cukier A. « Politiques de l’empathie… », op. cit. Pour une discussion détaillée et ce que je comprends comme une défense de cette opposition par Christian Lazzeri, cf., dans cet ouvrage, le troisième chapitre de cette partie, ainsi que Lazzeri C., 2011, « Réification et reconnaissance. Une lecture de Axel Honneth ».

14 Ibid. Christian Lazzeri y cite cette formule éloquente de Sartre : « Nul ne peut traiter un homme “comme un chien” s’il ne le tient d’abord pour un homme. » (Sartre J.-P., 1960, Critique de la raison dialectique)

15 C’est pour cette raison, notamment, que le concept d’invisibilité doit, à mon sens, toujours être compris en un sans d’abord politique : le travail des dominés (femmes, esclaves, précaires et étrangers), par exemple, n’est pas « invisible » seulement au sens où il ne serait pas « socialement reconnu », mais au sens où il est « disqualifié », c’est-à-dire maintenu dans une illégitimité politique qui assure les conditions de son exploitation.

16 Honneth A., « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus », op. cit.

17 Cf. Lazzeri C., « Réification et reconnaissance. Une lecture de Axel Honneth », op. cit. En s’appuyant sur un examen critique des liens entre empathie, réification et reconnaissance, il s’oppose en effet à cette distinction en montrant que les phénomènes d’humiliation, de domination et de violence sociales, qu’on puisse les comprendre légitimement comme des cas de « réification » ou pas, impliquent toujours et nécessairement une certaine forme de perception de son expérience subjective, qui cependant doit être comprise à partir d’une hostilité ou d’un mépris radical à son égard et s’exprime dans l’indifférence à l’égard de ses émotions et dans des pratiques d’exploitation et de domination.

18 Cf. Sironi F., « Les mécanismes de destruction de l’autre », op. cit et Sironi F., 2007, Psychopathologie des violences collectives.

19 Ibid., p. 230 et 234.

20 Ibid.

21 Cette intention théorique me paraît par ailleurs bien présente chez Sironi dans la mesure où la « psychopathologie des violences collectives » et la « psychologie géopolitique clinique » qui doit la porter, peuvent, selon l’auteur, analyser aussi bien les prises d’otages, les attentats, la répression militaire et la torture, que le bizutage, les tournantes et même certaines formes de techniques managériales qui touchent à ce que Sironi nomme « les émotions politiques » de l’individu. Cf. Sironi F., Psychopathologie des violences collectives, op. cit.

22 Honneth A., « La reconnaissance comme idéologie », op. cit., p. 245.

23 Pour une présentation des débats et enjeux plus généraux impliqués par cet usage de la théorie de la reconnaissance dans la critique du capitalisme managérial et des nouvelles formes de travail qu’elle prescrit, voir, notamment, le numéro de la revue Travailler consacré à la reconnaissance (Travailler, no°18, 2008), et notamment Honneth A., 2008, « Travail et agir instrumental. À propos des problèmes catégoriels d’une théorie critique de la société » et Renault E., 2008, « Reconnaissance et travail », qui essaient d’établir la distinction entre la reconnaissance positive et les formes de « reconnaissances faussées » dans le néo-management. Voir, en rapport avec les transformations contemporaines et la critique plus générale de l’idéologie néo-libérale, dans la perspective d’une élaboration plus systématique de la position de la philosophie sociale à ce sujet, la dernière section « Critique du néolibéralisme », dans Renault E., 2008, Souffrances sociales. Philosophie, psychologie et politique, p. 391-404.

24 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 16.

25 Hochschild A., 2003, The Managed Heart. Commercialization of human feelings.

26 Cf. Honneth A., La Réification, op. cit., chap V : « L’auto-réification : les concours du phénomène ».

27 Hochschild A., 2003, « Travail émotionnel, règles de sentiments et structure sociale ».

28 Ibid., p. 35.

29 Hochschild A., The Managed Heart, op. cit. (et notamment la section « Derrière l’exigence de prise de rôle », p. 91 et suivantes, qui s’efforce d’analyser les incidences interactionnelles concrètes qui se trouvent impliquées en deçà de la simple commande d’affichage émotionnel).

30 Arlie Hoschild rapporte ainsi le contenu d’un manuel de formation pour les recruteurs des personnels navigants commerciaux, mais aussi les paroles d’une jeune hôtesse de l’air qui vient de finir sa formation dans la compagnie Delta : « Comme l’exprime quelqu’un qui vient de passer ses tests : “Vous pensez au fait que cette nouvelle personne ressemble à celle que vous connaissez. Vous voyez le regard de votre propre sœur dans les yeux de quelqu’un qui est assis à cette place. Cela fait que vous voulez vous bougez pour elle.” » Hoschschild remarque ainsi que cette technique, proche de celles de Stanislavski « permet de confondre l’empathie amicale et l’empathie de l’employé pour le client, parce que cela suppose que l’empathie est la même sorte d’émotion dans les deux cas. » (ibid., p. 105).

31 C’est lorsque les choses dégénèrent, affirme ainsi Hochschild, que cette empathie prescrite « devient vraiment un témoignage de notre capacité de supprimer les sentiments » (ibid., p. 110) : « Quoi qu’il arrive, il faut que tu dises au passager : je comprends bien ce que tu ressens. Tu as perdu tes bagages ? Je comprends bien ce que tu ressens. En retard pour un transit ? Je comprends bien ce que tu ressens. Tu n’as pas eu ce steak auquel tu t’attendais ? Je sais bien ce que tu ressens. » Les personnels navigants rapportent ainsi que « de telles expressions d’empathie sont utiles afin de convaincre les passagers que leurs reproches et leur colère contre nous ne sont pas bien dirigées » (ibid, p. 111).

32 « Mais tout comme l’empathie du personnel navigant est soigneusement contenu dans le cadre de l’offre commerciale, l’essai d’empathie du passager est habituellement restreint à l’expression des bonnes manières » (ibid., p. 110). Hochschild rapporte également que les « passagers posent des questions qui montrent qu’ils n’ont jamais pensé au fait que les PNC sont de vraies personnes » : « Les passagers sont surpris quand ils découvrent que nous mangeons, nous aussi. Ils pensent que nous pouvons travailler vingt heures sans qu’on nous donne la permission de manger. » (ibid). Les clients leurs demandent, de même, s’ils dorment, ou si, après quinze heures de vol, ils travaillent et reprennent dans la foulée le même avion pour revenir chez eux. »

33 Cf., pour d’autres analyses de cas dans les métiers de service, Forseth E. et Jorgensens C.D., « Sur la ligne de feu : transformation du travail relationnel dans un centre commercial et une banque en Norvège » et Jeantet A., 2003, « L’émotion prescrite au travail ». C’est une des raisons pour lesquelles mon analyse des usages sociaux réifiants de l’empathie me semble également compatible avec les perspectives ouvertes par les théories du care, et de son inégale répartition sociale.

34 Lazzeri C., « Reconnaissance et réification. Une discussion avec Axel Honneth », op. cit.

35 Dejours C., 2009, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, 2009. Voir aussi, pour des analyses convergentes, dans le cadre d’une discussion des logiques contemporaines d’aliénation et d’émancipation au travail, Dejours C., 2006, « Aliénation et clinique du travail » et Dejours C., 2009, Travail vivant, t. I : Sexualité et travail, et t. II : Travail et émancipation.

36 Cette compréhension me semble non seulement tout à fait compatible avec les analyses de Dejours, mais encore motivées par certaines de ses formulations. Dejours qualifie ainsi, par exemple, la défense contre la souffrance dans les termes d’une dialectique entre « la rationalité pathique » et la « conscience morale » : « Il s’agit au contraire de comprendre comment le pathique parvient à acquérir une emprise sur la conscience morale et à en gauchir le fonctionnement, non pas à le supplanter » (Dejours C., Souffrance en France, op. cit., p. 207). D’une manière générale, il me semble qu’un prolongement philosophique des analyses de Dejours pourrait prendre la forme d’une théorie interactionniste et pragmatiste des relations affectives, morales et politiques propres au capitalisme (cf., pour une analyse qui me semble compatible, quoi que plus prudente et n’employant pas la même terminologie, Renault E., Souffrances sociales, op. cit., p. 390 et suivantes).

37 Dejours C., Souffrance en France, op. cit., p. 42.

38 Ibid., p. 164.

39 Dejours C., 2006, « Aliénation et clinique du travail », op. cit., p. 134-135.

40 Pour un rapprochement, en effet effectué par Dejours, entre les dispositions (socialement produites) du guerrier économique et du bourreau, dans le cadre de son analyse du cynisme viril et de sa formation, cf. Dejours C., Souffrance en France, op. cit., p. 186 et suivantes.

41 Ibid., p. 191.

42 Ibid., p. 128 et suivantes.

43 Furtos J., 2000, « Epistémologie de la clinique psycho-sociale », cité dans Renault E., 2006, « Du fordisme au post-fordisme : dépassement ou retour de l’aliénation ? », p. 104.

44 Cf. Cukier A., Lavergne C., Ragno V., 2011, « Des violences extrêmes aux violences quotidiennes : approche critique de la notion de traumatisme ».

45 Comme me semblent le suggérer, notamment, certaines des analyses d’E. Renault dans Souffrances sociales : « S’il est possible de mettre le capitalisme en accusation à partir de la souffrance, c’est en raison de trois processus différents : un processus de polarisation sociale qui tend à maintenir dans la pauvreté une masse considérable de la société, un processus de mobilisation des corps et d’intériorisation de la contraintes (deux processus qui renvoient à des modes d’institutionnalisations spécifique de la domination de classe), un processus de bouleversement social dont les fins ne sont pas toujours compatibles avec la conservation des appuis sociaux de l’existence (un processus renvoyant à la logique de la désaffiliation). » (Renault E., Souffrances sociales, op. cit., p. 135)

46 Comme me semblent le permettre, notamment, certaines des analyses de Christian Lazzeri dans « Réification et reconnaissance. Une discussion avec Axel Honneth » : « Bref, dans toutes ces formes de domination — y compris les situations exceptionnelles — les victimes ne sont pas plus perçues que traitées réellement comme des choses. Il faudrait donc admettre que, dans tous les cas de figure considérés (humiliation, esclavage économique, cruauté interpersonnelle, mise à mort…), la réification relève en fait du « comme si » et non pas de sa version « authentique » : elle représente seulement une forme extrême de mépris qui doit conduire ceux qui en font l’objet à comprendre, au moyen de traitements appropriés, qu’ils ne possèdent pas plus de valeur que des choses dont on peut se débarrasser, traitements accompagnés d’une insensibilité aux dommages subis quelle qu’en soit l’intensité » (Lazzeri C., « Réification et reconnaissance. Une discussion avec Axel Honneth », op. cit.)

47 Comme me semblent y inciter, notamment, certaines des analyses de Stéphane Haber dans L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession : « La dépossession aliénante n’est pas un effondrement absolu de certaines fonctions, une annulation sans résidus de la subjectivité, le retour à l’indifférenciation primitive. C’est un affaiblissement et une déformation systématiques des pouvoirs constitutifs d’un sujet vivant » (Haber S., L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, op. cit., p. 323-324).

Auteur

Doctorant contractuel en philosophie à l’université Paris-Ouest Nanterre-La Défense, membre du laboratoire Sophiapol (Sociologie, philosophie, anthropologie politiques), allocataire moniteur à l’université Paris-Ouest Nanterre-La Défense. Ses recherches portent sur les mécanismes et les usages de l’empathie, leur articulation avec les rapports sociaux et leur portée pour la théorie sociale et la philosophie sociale, morale et politique.

© CNRS Éditions, 2011

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