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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie IV. Les usages de l’empathie dans le domaine moral

Chapitre 4. La résistance de la théorie de la reconnaissance au phénomène empathique

Enquête sur une relation sans évidence

Estelle Ferrarese

Texte intégral

  • 2 Adorno T. W., 1991, Minima Moralia, p. 170.

1Nous voudrions explorer la relation complexe de la reconnaissance et de l’empathie au sein de la théorie critique, qui se détache sur l’arrière-plan d’une histoire de liens ambigus vis-à-vis des intuitions morales comme des affects. Si ses membres se sont régulièrement efforcés de dégager une place théorique pour des émotions telles que la pitié ou la sollicitude, et de conférer à la souffrance un statut autant cognitif que politique, Theodor W. Adorno, par exemple, a développé une réflexion sur la juste distance comme réponse aux formes aliénées de la communication interpersonnelle et aux processus d’identification des masses politiquement pervers : « C’est seulement en reconnaissant ce qui nous éloigne de ceux qui nous sont le plus proche que nous atténuons l’altérité […] Lorsque l’immédiateté se stabilise et se retranche sur elle-même, c’est la mauvaise médiation de la société qui vient s’imposer insidieusement2. »

2La reconnaissance semblant impliquer de se mettre à la place d’autrui pour faire droit à ses attentes, elle laisse supposer une articulation aisée avec une empathie entendue comme compréhension des représentations et des affects d’autrui. Pour leur part, les théoriciens de l’Einfühlung, et en tout premier lieu Theodor Lipps, en ont fréquemment fait autant un processus d’imitation (un esprit réfléchit les activités mentales ou les activités d’une autre personne, sur la base de l’observation de ses expressions ou de ses mouvements), que le phénomène primordial pour se reconnaître comme des créatures douées d’esprit.

3Pourtant, c’est davantage la réticence que l’évidence qui caractérise la relation de la théorie de la reconnaissance, telle qu’elle est développée par les deux auteurs qui se sont efforcés de la déployer, Jürgen Habermas et Axel Honneth, à l’empathie.

4Ce chapitre vise à mettre en évidence les modes de cette réticence, et les conditions auxquelles elle semble parfois vaincue. Pour ce faire, il procède parfois par reconstruction, à partir de concepts proches de celui d’empathie, ou d’affects liés à la morale par d’autres traditions ou d’autres logiques, car le terme Einfühlung est utilisé de façon limitée par Habermas et Honneth.

  • 3 Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, p. 17.

5Dans ce dessein, nous utilisons la conception de l’empathie de Martin Hoffman. Celle-ci dessine une forme d’identification avec autrui, qui, distincte de la contagion émotionnelle, suppose le maintien de la capacité à distinguer entre soi et l’autre. Elle suscite des affects conformes à la situation de la personne qui est l’objet du mouvement empathique, ce qui peut signifier que l’on ressente de l’empathie non pour les sentiments qu’elle éprouve réellement, mais pour les sentiments qu’elle pourrait éprouver ou devrait éprouver dans la situation dans laquelle elle est placée3.

  • 4 Ibid., p. 198 et suivantes.

6Avoir recours à la théorie d’Hoffman, qui en fait une source et un support, cultivables grâce à une éducation adéquate (laquelle passe par ce qu’il nomme l’induction4), du souci d’autrui, nous permet d’envisager deux moments, ou deux enjeux, de l’empathie : l’identification et la motivation, c’est-à-dire l’incitation (possible, mais jamais mécanique) à agir de manière appropriée, en réponse à ce qui a été perçu dans l’identification.

7De ce point de vue, l’empathie telle que nous la concevons n’est pas radicalement distinguée de la notion de sympathie, qui implique de partir de la perspective de quelqu’un qui se soucie du bien de l’autre, ou permet au moins de la convoquer, à titre subsidiaire, pour penser l’action morale.

8Traiter des liens entre reconnaissance et empathie nous semble obliger à envisager trois enlacements possibles :

  1. la reconnaissance coïncide avec l’empathie ; auquel cas, on fait de la reconnaissance un événement psychologique, et un phénomène non-rationnel. C’est l’affect inhérent au mouvement empathique qui comble à lui seul les attentes de reconnaissance.

  2. la reconnaissance est précédée par un moment empathique, auquel cas, l’empathie est saisie pour sa force de motivation, la reconnaissance devenant un acte moral dont l’accomplissement est rendu possible, ou encouragé par une certaine disposition, ou un certain mécanisme empathique.

  3. l’empathie au contraire est précédée d’une reconnaissance (par exemple de l’autre comme être humain) ; cette dernière est alors ramenée à un arrangement non conscient, qui précède et met en forme un phénomène émotionnel.

  • 5 Butler J., 2009, Ce qui fait une vie, en particulier p. 11-36.

9Écartons immédiatement la troisième forme d’entrelacement. Elle impliquerait de se limiter à une forme de reconnaissance élémentaire, à l’image de ce qu’on trouve chez Judith Butler, qui s’emploie à soulever la question de ce qui est perçu comme une vie, en soulignant que la rencontre avec une vie dans sa précarité n’est pas quelque chose qui advient, mais qui est socialement construit. Dans Ce qui fait une vie, elle défend ainsi l’idée qu’une vie n’est perceptible que pour autant que les « cadres d’appréhension » le permettent, en la rendant reconnaissable comme telle5. Reconnaissance signifie ici distinction entre ce qui est reconnaissable et ce qui ne l’est pas. Elle devient une sorte d’institution, un cadre cognitif enfoui dans les structures psychiques susceptibles d’empathie. Aussi bien Habermas que Honneth ont théorisé des formes plus complexes, et plus fondamentalement morales, de reconnaissance, laquelle ne précède pas en outre l’interaction, mais s’y avère (ou non) ; nous nous contenterons donc de raisonner à partir des deux premiers modèles. Nous les confronterons successivement à la proposition de Habermas, et à celle de

Jürgen Habermas : la reconnaissance contre l’empathie

10Très tôt, mais dans la perspective particulière de la théorie de la connaissance qui l’occupe dans Connaissance et intérêt, Habermas se livre à une critique de l’Einfühlung (traduite dans l’édition française par « sympathie ») ; son propos est directement ancré dans une conception de l’intersubjectivité déjà largement esquissée, et dessine en contrepoint le motif de la reconnaissance.

11Dans la partie de l’ouvrage consacrée aux sciences morales ou « historico-herméneutiques », il reproche à Dilthey une survalorisation (résidu selon lui d’un certain positivisme) de la coïncidence empathique avec autrui, constituée en condition d’une interprétation fondée. Habermas lui réplique que l’interprétation ne se laisse pas réduire à l’appropriation cognitive d’une altérité.

  • 6 Habermas J., 1976, Connaissance et intérêt, p. 181. C’est nous qui soulignons

12L’inacceptabilité de l’empathie tient pour Habermas au fait qu’elle suppose une conscience solitaire : « je transpose mon propre moi dans quelque chose d’extérieur, de telle sorte qu’une expérience vécue passée ou étrangère s’actualise dans ma propre expérience vécue. Cette psychologie de la compréhension conçue comme une expérience substituée implique une conception monadologique de l’herméneutique dans les sciences morales6. » En d’autres termes, recourir au mécanisme de l’empathie pour penser la compréhension herméneutique suppose une négation de la thèse de l’intersubjectivité.

  • 7 Ibid., p. 191-192.

13C’est alors à partir d’une autre intuition du même Dilthey, tenant à la notion de monde vécu, que Habermas dégage sa propre conception des sciences morales ; Dilthey a conçu une forme de communauté qui repose sur la validité intersubjective des symboles linguistiques, laquelle rend possible à la fois l’identification réciproque et le maintien de la non-identité de l’un et de l’autre7 ; or le milieu de formation des sciences humaines est le langage, compris dans sa dimension communicationnelle.

  • 8 Ibid., p. 214.

14Habermas développe sur cette base un modèle de compréhension fondé sur le modèle de la participation à un mode de communication acquis dans les interactions, qui lie intrinsèquement l’interprète au rôle de partenaire dans un dialogue : « Dans une interaction qui lie au moins deux sujets dans le cadre de l’intersubjectivité de la compréhension entre individus, établie dans le langage ordinaire par des significations constantes, l’interprète est un participant au même titre que ce qu’il s’agit d’interpréter. La relation entre un sujet et un objet est ici remplacée par la relation entre un sujet qui participe et un partenaire. L’expérience est médiatisée par l’interaction des deux8. »

  • 9 Ibid., p. 210. C’est nous qui soulignons.

15Or la compréhension herméneutique, celle des sciences morales comme celle de la pratique quotidienne à laquelle elles l’empruntent, en permettant le type d’intersubjectivité indirecte dont dépend l’activité communicationnelle, est la « condition de possibilité d’un accord sans contrainte et d’une reconnaissance exempte de violence9 ». C’est la raison pour laquelle Habermas qualifie de pratique l’intérêt commandant la connaissance dans les sciences morales, car il vise à maintenir l’intersubjectivité d’une compréhension entre individus. En se substituant à ce processus, l’empathie ne peut qu’empêcher la possibilité de la reconnaissance dont celle-ci est tissée.

  • 10 Habermas J., 1986, Morale et communication, p. 195.

16Si l’on se tourne à présent vers la question de l’intégration possible de l’empathie au sein d’une philosophie morale, il s’avère que pour Habermas il ne saurait y avoir de place pour les émotions dans la constitution du jugement moral, car elles n’offrent aucune garantie que l’action qu’elles enjoignent soit une action moralement appropriée et justifiable10.

  • 11 Cf., notamment, en français, Mead G.H., 2006, L’esprit, le soi, la société.

17Il a néanmoins témoigné un intérêt réel et précoce, illustré en particulier dans De l’éthique de la discussion, à la théorie du care de Carol Gilligan, au point de prendre en considération certains de ses arguments pour penser son éthique de la communication. Il a en outre développé une conception de « la procédure d’adoption idéale de rôle » empruntée à George Herbert Mead, qui place l’accent sur la compréhension concrète d’autrui dans l’élaboration du point de vue moral11.

18Encore faut-il s’attarder sur le sens de ce mouvement.

  • 12 Ibid., p. 198.
  • 13 Habermas J., 1992, De l’éthique de la discussion, p. 61.
  • 14 Ibid., p. 19.

19L’application réflexive du test d’universalisation d’une norme plaide selon lui pour une situation délibérative dans laquelle chacun est obligé d’adopter le point de vue de tous les autres, afin de voir si une norme peut être voulue par tous, et ce du point de vue de tout un chacun. Mais si, pour des penseurs comme Lawrence Kohlberg, à qui il emprunte beaucoup par ailleurs, l’adoption idéale de rôle repose sur une situation d’appréhension intuitive de la situation d’autrui, c’est-à-dire sur l’empathie, pour Habermas, cet exercice ne coïncide avec aucune émotion ou participation affective, et n’a pas même recours à l’imagination. Habermas concède, notamment dans Morale et communication, que l’adoption idéale de rôle puisse requérir des attitudes émotionnelles parmi lesquelles figure l’empathie : « L’intérêt pour le destin du prochain, qui souvent le plus lointain, est dans le cas de distance socioculturelle, une condition émotionnelle nécessaire pour que soient accomplies les opérations cognitives qui sont attendues de celui qui participe à la discussion ; et semblables relations entre cognition, faculté d’empathie, et confraternité, peuvent être invoquées pour accomplir l’opération herméneutique consistant à appliquer des normes universelles12 ». Pourtant, l’empathie émerge ici simplement dans la structure motivationnelle appareillant éventuellement l’adoption idéale de rôle ; les discussions menées de manière intériorisée, déplacées « dans la solitude de l’âme », « ne sont pas les équivalents des discussions réelles qui ne sont pas menées à bien13 ». Il est important que les arguments se confrontent réellement, précisément pour cette raison que la situation de parole, qui « assigne à tous les participants en même temps l’adoption idéale de rôle14 », suppose une complète réversibilité des points de vue ; et que dans le jeu argumentatif les participants ne peuvent se soustraire au processus par lequel ils sont contraints d’adopter un autre rôle que le leur. Corrélativement, ils ne peuvent éviter de se placer dans une posture de reconnaissance. Au cours de la discussion s’opère une constitution réciproque en sujets autonomes et responsables, par le simple fait d’élever et de défendre des prétentions à la validité, de les soumettre au jugement d’autrui et d’interpeller celui-ci comme quelqu’un qui peut répondre, approuver ou critiquer.

20L’empathie serait donc, à nouveau, la condition d’impossibilité d’un tel mécanisme, parce qu’elle suppose une compréhension de la position d’autrui se substituant à la prise de parole de celui-ci. Et si elle s’avère, ou est mobilisée en tant que strate motivationnelle de l’interaction, il est nécessaire qu’elle fasse l’objet d’une mise à distance dans l’argumentation ; le souci d’autrui ne peut être que médiatisé par la discussion, faute de quoi il efface paradoxalement autrui.

21Dans le sillage de Habermas, Nancy Fraser a adopté une position radicale quant au nécessaire découplage de la reconnaissance et des affects en général.

  • 15 Fraser N. et Honneth A., Redistribution or Recognition ? A political-philosophical Exchange, p. 201

22Refusant d’appréhender le déni de reconnaissance à partir de l’idée d’une souffrance psychique engendrée par l’expérience du mépris, elle opère un passage de l’expérience au discours, afin de « décentrer la psychologie morale15 ». Ce recours au discours s’opère à un double niveau.

23D’une part, elle défend la thèse que nous n’avons jamais accès à une expérience morale qui ne soit pas médiatisée par des discours normatifs, dans la mesure où ceux-ci infiltrent non seulement les expériences des acteurs, mais aussi les perspectives de ceux qui les étudient. D’autre part, seules les attentes morales qui parviennent à passer le test de la justification publique peuvent prétendre à une valeur politique ou en termes de justice.

24Elle se concentre dès lors sur le déni de reconnaissance dans son institutionnalisation, en tant qu’il fait l’objet de « modèles institutionnalisés de valeurs culturelles » ; par là Nancy Fraser réfute d’abord l’articulation négative de la reconnaissance et de l’empathie, au sens où le déni de reconnaissance se ramènerait à une absence d’empathie.

  • 16 Slote M., 2007, The Ethics of Care and Empathy, p. 94-103.

25C’est à cette forme de coïncidence que procède Michael Slote, certes en relation non pas à la théorie de la reconnaissance, mais à la théorie du care, mais pour qui l’empathie permet de penser la justice sociale, au niveau national comme supranational. Selon lui, l’on peut décrire des lois, des institutions et des pratiques politiques sous l’angle du degré d’empathie ou de sollicitude qu’elles « manifestent ou expriment » de la part des législateurs. Le vocabulaire de l’empathie rend adéquatement compte des différentes formes d’injustice sociale dans la mesure où, pour Slote, les groupes dominants qui refusent d’accorder à certains individus ou groupes dominés des droits politiques sont motivés par l’avidité et l’égoïsme16. Une telle position revient à dénier la force propre des structures, la manière dont les relations de pouvoir peuvent se sédimenter en relations de domination, les effets (par opposition aux actes) de reconnaissance produits par les institutions, etc. Ici, l’injustice ne découle que de l’absence de dispositions morales, ce qui est précisément ce que réfute Nancy Fraser.

26Ainsi, la voie ouverte par Habermas se déploie comme une négation des deux modèles d’articulation possibles de l’empathie et de la reconnaissance dessinés en introduction : l’empathie n’est ni suffisante, ni même nécessaire, à la reconnaissance, qu’elle menace même si elle n’est pas mise à distance par l’activité communicationnelle.

L’ombre ambivalente de l’empathie dans la théorie d’Axel Honneth

27Dès la Lutte pour la reconnaissance, la trame théorique déployée par Honneth s’avère moins réticente aux affects que celle qui est proposée par Habermas.

28Il y fait ainsi, par exemple, référence à des devoirs d’assistance émotionnelle dans la sphère de la reconnaissance affective, supposant une « attention affectionnée » prêtée aux attentes et aux besoins de l’autre. Honneth identifie, en d’autres termes, une normativité spécifique à l’amour qui ne serait pas celle de la tradition morale kantienne, mais qui s’apparenterait à celle de l’éthique de la bienveillance, ou de la sollicitude. Nous serions donc ici — pour autant que l’on accepte de définir l’empathie en la rapprochant de son éternel et problématique double, la sympathie, c’est-à-dire en y incluant une forme de souci positif — face au premier modèle d’articulation de la reconnaissance et de l’empathie : c’est l’affect inhérent au mouvement empathique qui comble les attentes de reconnaissance. Néanmoins, Honneth s’empresse d’ajouter que la reconnaissance affective ne peut faire l’objet d’une généralisation. Elle ne peut être au mieux que le lieu d’une normativité morale restreinte à une vulnérabilité extrême.

« Une obligation de soin et de sollicitude ne peut exister que lorsqu’une personne se trouve dans un état de besoin et de détresse si extrême que le principe moral d’égal traitement ne peut plus lui être appliqué de manière équilibrée […] Au moment où autrui est reconnu comme être humain égal parmi les autres, en ceci qu’il ou elle est en mesure de participer aux discussions pratiques, la relation unilatérale de care doit cesser ; une attitude de sollicitude n’est pas acceptable vis-à-vis des sujets qui sont en mesure d’articuler leurs croyances et leurs opinions publiquement » (Honneth A., 2000, La lutte pour la reconnaissance, p. 168-169)

29Il est possible, cependant, d’identifier une piste plus prometteuse, nous semble-t-il, parce que de portée plus générale, dans l’importance que Honneth accorde aux émotions dans le passage au conflit, lequel est doté de motivations d’ordre moral. Dans cette perspective, il confère aux émotions en question une dimension cognitive.

  • 17 Ibid., p. 58.
  • 18 Ibid., p. 167-168.

30Il défend en effet la thèse selon laquelle l’attente de reconnaissance est intégrée dans la structure des interactions, dans la mesure où l’individu s’attend implicitement à être pris en compte de manière positive dans les projets d’autrui17 ; c’est à l’occasion de leur échec, et par l’intermédiaire des émotions qu’il suscite, que le sujet se découvre porteur d’attentes normatives. En se reportant sur ses propres attentes, l’attention du sujet déçu lui fait simultanément prendre conscience des éléments cognitifs — en l’occurrence le savoir moral — qui gouvernaient l’action18.

  • 19 Honneth A., 2006, « Une pathologie sociale de la raison. Sur l’héritage intellectuel de la Théorie (...)

31Ce raisonnement s’ancre dans un projet théorique plus vaste : comme pour l’ensemble des représentants de la théorie critique, pour Honneth l’état négatif de la société est le résultat d’une incapacité des sociétés à exprimer adéquatement le potentiel rationnel déjà inhérent à leurs institutions, à leurs pratiques, et à leurs routines. La solution se trouve, pour Honneth, dans un domaine théorique placé sur un continuum entre la psychanalyse et la psychologie morale, qui vise à mettre au jour « les racines motivationnelles qui entretiennent des dispositions à la connaissance morale chez les sujets individuels, malgré toutes les entraves rationnelles »19.

32Point d’empathie, donc, mais La lutte pour la reconnaissance nous présente des émotions tissées dans le savoir moral et les ressources motivationnelles.

33Toutefois, les motivations dont il s’agit ici ne sont pas des motivations à agir de façon morale. Quelle est alors la nature de l’attitude morale qui consiste à répondre à l’attente de reconnaissance, ou, pour le dire autrement, de l’attitude qui amène à hésiter devant la perspective de la blessure que nous pourrions infliger en lui déniant notre reconnaissance ? Il n’est pas certain que Honneth adopte une position claire par rapport à cette question.

  • 20 Honneth A., La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 110.

34On trouve bien, dans La lutte pour la reconnaissance, une réponse en passant, mais elle ne contribue certainement pas à poser l’empathie en mécanisme motivationnel de la reconnaissance : « Pour que je puisse apporter à l’étranger ma reconnaissance dans un sentiment de sympathie et de solidarité pour son itinéraire personnel, il faut d’abord que je sois mû par une expérience qui m’enseigne que nous sommes menacés, sur le plan existentiel, par les mêmes risques20. » Dans une telle perspective, la reconnaissance n’est motivée ni par l’obéissance à un devoir, ni par une spontanéité bienveillante. Il y aurait une contrainte presque logique à accorder sa reconnaissance, délivrée face à une interdépendance bien comprise.

  • 21 Honneth A., 2001, Das Andere der Gerechtigkeit, p. 184.
  • 22 Ibid., p. 185.
  • 23 Ibid., p. 188.

35Dans des écrits postérieurs, Honneth a tenté d’établir une relation systématique entre morale et reconnaissance, en partant de l’idée que « s’il est correct de dire que le cœur des blessures morales se situe dans le déni de reconnaissance, alors à l’inverse les attitudes morales sont liées à l’exercice de la reconnaissance21 ». La morale se voit alors assigner la tâche de protéger des atteintes possibles à l’intégrité psychique, et aux attentes fondamentales de reconnaissance du sujet correspondent autant de devoirs de reconnaissance qui pèsent sur les personnes susceptibles d’y répondre22. Ici, répondre à une attente de reconnaissance dérive davantage d’obligations morales (Pflichten) articulées à des normes que d’une forme de responsabilité, perçue et acceptée au moyen d’une attention à l’autre et à ses sentiments qui prendrait la forme d’une disposition23.

36Au-delà des disparités entre des réponses fragmentaires à la question des motivations de l’agent moral, il n’est donc fait aucune allusion à une forme d’accès, qu’il soit d’ordre cognitif, moral, ou mixte, aux états internes, en particulier négatifs, d’autrui. Ainsi, en dépit d’un arrière-plan théorique assez favorable, l’empathie ne trouve pas réellement place dans la première théorie de la reconnaissance de Honneth.

  • 24 Honneth A., 2008, La Réification, p. 47.

37Plus tard, dans La Réification, Honneth nomme également « reconnaissance » une forme originaire de rapport au monde : « nos actions ne possèdent pas primordialement le caractère de la posture cognitive, affectivement neutre, par rapport au monde, mais plutôt celui d’une attitude affirmative, colorée existentiellement. Toujours, nous attribuons aux éléments qui nous environnent une valeur propre qui fait que nous nous soucions de notre relation à eux24. » Les raisons sont d’ordre ontogénétique : l’enfant apprend à se rapporter à un monde objectif composé d’objets stables dans la mesure où il adopte la perspective d’une seconde personne. Avec ce raisonnement, non seulement Honneth dote d’un caractère non-épistémique la reconnaissance, ou en tout cas d’un premier niveau de la reconnaissance, mais il pose que la reconnaissance précède la connaissance.

  • 25 Honneth A., 2008, « Rejoinder », p. 148.

38Recourant, pour étayer son argumentation, à l’idée d’engagement pratique de Dewey, à celle de participation de Lukács, au « souci » heideggerien, à la notion d’acknowledgement chez Cavell, il fonde ce premier niveau de reconnaissance dans l’idée de « faire l’expérience25 » de l’autre, d’une manière qui n’est pas (encore) connectée à des implications normatives. Ici, l’empathie ne semble pas très loin.

  • 26 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 66.

39Corrélativement, Honneth en vient à parler de l’oubli de la reconnaissance (c’est-à-dire la réification) comme de la perte de « l’aptitude à comprendre directement les expressions comportementales des autres personnes comme autant d’incitations à agir de manière appropriée26 ».

40Il s’agit pour lui de réfléchir en quelque sorte à la vulnérabilité du donneur de reconnaissance, qui peut se trouver en prise à des processus qui le rendent incapable d’exercer cet acte, d’adopter une posture, celle de la reconnaissance, dont il a pourtant lui-même besoin pour se constituer en sujet. En l’absence de cette posture, l’individu se trouve en effet dans l’impossibilité de développer certaines dispositions morales.

41En creux, il semble donc que ce moment empathique, s’il devait être nommé ainsi, soit aussi un mécanisme de motivation à faire droit aux attentes morales d’autrui.

  • 27 La réponse d’Axel Honneth à ses critiques dans l’édition américaine de La Réification (Judith Butle (...)

42Sans l’expérience que d’autres individus sont nos semblables, des êtres humains, nous serions incapables de nous équiper de ce schéma de valeurs morales qui guident et limitent nos actions. Donc la reconnaissance primordiale doit avoir lieu, et nous devons ressentir une sympathie existentielle pour l’autre, avant que nous puissions apprendre à nous orienter vers des normes qui nous contraignent à exprimer certaines formes spécifiques de reconnaissance ; l’adoption rationnelle de la perspective d’autrui, notamment, est seconde. Il faut alors souligner le caractère non épistémique de ce type de reconnaissance, qui représente néanmoins la condition épistémique de notre capacité à nous orienter vers les raisons de l’autre27.

43Ici à nouveau, on découvre tous les éléments de la constellation de l’empathie : de l’affect, lié à des enjeux/des dispositions moraux, du lien entre cognition et morale — la reconnaissance ainsi conçue tient ensemble le moral et le cognitif, pourrait-on dire —, et enfin les deux aspects de l’identification à autrui et de la motivation à agir de manière morale.

44Plus radicalement, il semblerait que Honneth nous invite à concevoir une reconnaissance en deux temps, dont l’une coïncide avec l’empathie, et la seconde est permise par elle. Il embrasserait, en d’autres termes, les modèles 1 et 2 d’articulation des deux phénomènes : il y aurait une forme élémentaire de reconnaissance qui coïncide avec une forme de participation affective, et une reconnaissance plus complexe (en particulier en termes cognitifs), qui présuppose ce moment empathique.

45Toutefois, ce rapprochement des deux univers sémantiques et conceptuels est assorti de conditions qui, mises au jour, pourraient révéler que la dernière incarnation de la théorie de la reconnaissance de Honneth est moins « empathique » qu’il ne paraît au premier examen. Elles concernent aussi bien la dimension d’« identification » que le moment « motivationnel » de l’empathie, telle que nous l’avons appréhendée à partir d’Hoffman.

46Honneth a certes recours, pour caractériser ce moment de reconnaissance originaire, aux expressions de « participation affective », « d’identification préalable », d’interaction qui a les traits d’une sorte de « préoccupation existentielle ». Encore faut-il en relever précisément les contours.

  • 28 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 84-85.

47D’un côté, le dessein de Honneth est de rendre compte de la connaissance comme relevant d’une participation « affective », « engagée », au monde, dont autrui n’est qu’une modalité. C’est toute forme de connaissance qui est précédée d’une reconnaissance ainsi conçue, même si le raisonnement est légèrement déplacé dans le cas du monde non humain, saisi en tant qu’il est le lieu de significations qui y ont déposé par d’autres êtres humains. Le projet théorique de Honneth porte sur « la possibilité d’une perception réifiante non seulement du monde social, mais aussi du monde physique environnant28 ». Dès lors que le phénomène qu’il tente de saisir s’applique également aux objets, la participation affective peut difficilement être envisagée, même sur le mode métaphorique, comme une identification.

  • 29 Ibid., p. 61.

48De l’autre, les évocations de cette participation ne sont jamais faites en référence aux affects d’autrui, ni à ses états internes, ni à sa situation particulière, ni à son point de vue (lequel est convoqué au stade ultérieur). Les émotions qui figurent dans le raisonnement sont uniquement celles du sujet empathique, érigées en opérateurs cognitifs : « les conditions émotionnelles d’émergence de la pensée concernent également […] les critères de validité de cette pensée29 ».

49En d’autres termes, l’empathie, si c’est bien encore de cela dont il s’agit, se trouve ramassée dans les limites de la reconnaissance, de la perception-acceptation d’un semblable : ce qui donne à cette posture son caractère particulier, c’est que nous prenons une attitude vis-à-vis de l’autre qui relève de la sphère affective, une attitude par laquelle nous reconnaissons dans autrui notre semblable, un être humain. Un soi donc qui n’est paré d’aucune particularité, d’aucune concrétude, en dépit du détour opéré par un moment affectif.

50De ce point de vue, et bien qu’Alfred Schütz ne figure pas parmi les auteurs cités par Honneth, il est sans doute possible de caractériser de manière plus adéquate ce qui est en jeu dans ce qu’il nomme la reconnaissance primaire à partir de la notion d’« orientation vers le Tu » développée par Schütz, qui en partage l’indétermination.

51Cherchant à réfuter la thèse selon laquelle la manière dont nous faisons face à une créature douée d’un esprit fait nécessairement appel à l’imagination, la mémoire ou la théorie, Schütz a développé l’idée d’une forme d’expérience d’autrui inhérente à la situation de co-présence, dont la dimension corporelle est soulignée.

  • 30 On peut encore relever cette remarque de Schütz, qui suit le passage précédent, et relativise l’éte (...)

« L’orientation vers le Tu (Dueinstellung) est le mode pur d’apparition à moi d’un autre être humain comme personne. Je suis orienté vers le Tu dès le moment où je reconnais une entité dont je fais directement l’expérience comme un semblable (comme un Tu), lui attribuant la vie et la conscience. Toutefois, il faut souligner que nous ne sommes pas en train de parler ici d’un jugement conscient. C’est une expérience “pré-attributive”, par laquelle je deviens conscient d’un autre être humain en tant que personne. L’orientation vers le Tu peut alors être définie comme l’intentionnalité avec laquelle Ego appréhende l’existence de l’autre personne sur le mode du soi originel […]. Mais nous voulons insister sur le fait que c’est vers l’être-là (le Dasein) de l’autre qu’est dirigée l’orientation vers le Tu, et pas nécessairement les caractéristiques spécifiques d’autrui. Le concept d’orientation vers le Tu n’implique pas nécessairement de conscience de ce qui se passe dans l’esprit d’autrui. » (SCHÜTZ A., 1967, The Phenomenology of the Social World, p. 163-164)30

52À bien y regarder, l’idée d’une reconnaissance empathique comme motivant une reconnaissance seconde explicite, une orientation vers les raisons des autres, s’effrite également.

53C’est ce qui est constitué en échec de ce moment originaire qu’il convient d’examiner : si un mécanisme de participation affective est nécessaire au processus cognitif, son absence devrait signifier l’incapacité de se rapporter au monde, l’impossibilité de toute connaissance, ce qu’on peut déduire de la volonté de Honneth d’instituer la reconnaissance en précédent génétique autant que catégoriel de la saisie objective de la réalité. Il évoque bien cette conséquence, mais ce n’est pas ce qui le préoccupe, et ce n’est pas ce qu’il nomme réification. Tel n’est pas non plus le cas de la simple observation, de la saisie neutre de données inhérentes à des choses ; la réification n’est pas le fait de réduire, ou d’être contraint de réduire, le monde à un ensemble d’entités chosales.

  • 31 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 82.

54L’oubli, qui caractérise la réification, est défini par le fait de « cesser d’être attentif31 » et l’attention susceptible de faire défaut intervient entre les deux niveaux de reconnaissance. Elle doit porter sur le lien qui existe entre eux ; la réification, défaut d’attention à ce qui importe, consiste à s’imaginer à tort être affranchi de toute présupposition non-épistémique.

55Le lien entre les deux temps ne va donc pas de soi, il est fragile et menacé, et son maintien demande une opération consciente.

  • 32 Ibid., p. 80.

56En d’autres termes, c’est à l’existence de cette attention qu’échoit la fonction de la motivation morale : car celle-ci évanouie, nous sommes toujours capables de percevoir les expressions d’autrui, mais plus ce qui nous lie à elles ; or, c’est ce sentiment qui nous est nécessaire pour être affecté par ce que nous observons32. Nous perdons selon cette modalité-là l’aptitude à comprendre les expressions d’autrui comme autant d’incitations à agir de manière appropriée.

57S’il existe donc l’idée d’une économie de l’attention dans le Honneth de La Réification, celle-ci n’est pas attention à l’autre, ses affects et sa détresse, il ne s’agit pas d’un affinement, d’une intensification, ou d’une rationalisation du moment empathique, mais d’une attention à soi-même et aux conditions de son propre accès à la connaissance et à la délibération morale.

58L’oubli de la reconnaissance, pour le dire autrement, devient aveuglement sur soi-même, défaut de réflexivité, de lucidité sur les propres conditions de son rapport au monde. Commence à se détacher ici un modèle théorique qui découple finalement encore davantage motivation morale et empathie que celui de Habermas. Car faire droit aux attentes morales (et donc en particulier aux attentes de reconnaissance, au sens fort, articulé, second du terme) implique, en définitive, essentiellement une transparence à soi, très éloignée du moment empathique.

  • 33 Ibid., p. 68.
  • 34 Ibid., p. 43.

59Si Habermas mettait à distance l’empathie à l’aide du modèle de l’adoption idéale de rôle, en conférant un primat au langage dans le processus de compréhension, la prudence dont fait preuve Honneth vis-à-vis de ce modèle semble sous-tendue par la volonté d’annuler cet éloignement. Ainsi indique-t-il, en divers endroits de La Réification, qu’« avec cette forme de “reconnaissance”, on parle de quelque chose de plus, ou de quelque chose d’autre que ce que l’on entend habituellement par la notion d’attitude communicationnelle ou lorsqu’on évoque l’adoption de la perspective de l’autre33 », laquelle souligne que les êtres humains « communiquent généralement les uns avec les autres en se percevant les uns les autres dans le rôle d’une seconde personne34 ». Pour autant, l’esprit même de la correction apportée par Honneth le porte encore plus loin des mécanismes cognitivo-moraux de l’empathie que ne l’est son prédécesseur, ainsi que nous venons de le démontrer, et c’est peut-être ce qui révèle, plus que toute autre argumentation, l’incompatibilité de l’empathie et de la reconnaissance, telle qu’elle a pris forme au sein de la théorie critique

Notes

2 Adorno T. W., 1991, Minima Moralia, p. 170.

3 Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, p. 17.

4 Ibid., p. 198 et suivantes.

5 Butler J., 2009, Ce qui fait une vie, en particulier p. 11-36.

6 Habermas J., 1976, Connaissance et intérêt, p. 181. C’est nous qui soulignons

7 Ibid., p. 191-192.

8 Ibid., p. 214.

9 Ibid., p. 210. C’est nous qui soulignons.

10 Habermas J., 1986, Morale et communication, p. 195.

11 Cf., notamment, en français, Mead G.H., 2006, L’esprit, le soi, la société.

12 Ibid., p. 198.

13 Habermas J., 1992, De l’éthique de la discussion, p. 61.

14 Ibid., p. 19.

15 Fraser N. et Honneth A., Redistribution or Recognition ? A political-philosophical Exchange, p. 201.

16 Slote M., 2007, The Ethics of Care and Empathy, p. 94-103.

17 Ibid., p. 58.

18 Ibid., p. 167-168.

19 Honneth A., 2006, « Une pathologie sociale de la raison. Sur l’héritage intellectuel de la Théorie critique », p. 125.

20 Honneth A., La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 110.

21 Honneth A., 2001, Das Andere der Gerechtigkeit, p. 184.

22 Ibid., p. 185.

23 Ibid., p. 188.

24 Honneth A., 2008, La Réification, p. 47.

25 Honneth A., 2008, « Rejoinder », p. 148.

26 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 66.

27 La réponse d’Axel Honneth à ses critiques dans l’édition américaine de La Réification (Judith Butler, Raymond Geuss, Martin Jay, Jonathan Lear) qui lui ont reproché une anthropologie trop optimiste, la supposition de trop de sympathie intersubjective dans la situation initiale, brouille néanmoins son raisonnement. Relevant que cette forme originaire de reconnaissance n’est pas faite pour contenir des normes de préoccupation positive ou de respect, répétant qu’elle n’implique pas non plus que certains sentiments positifs et bienveillants sont à l’œuvre, il précise que l’amour et la haine, l’ambivalence et la froideur, peuvent tous être des éléments de cette reconnaissance primordiale, pour autant qu’ils peuvent êtres vus comme étant des modes d’une participation existentielle. (cf. Honneth A., « Rejoinder », in Reification. A New Look at an Old Idea, op. cit., p. 151). Dans les trois derniers cas, on voit mal le mécanisme qui enclencherait cette orientation vers les raisons de l’autre.

28 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 84-85.

29 Ibid., p. 61.

30 On peut encore relever cette remarque de Schütz, qui suit le passage précédent, et relativise l’étendue de ce phénomène, dont on ne trouve pas l’équivalent chez Honneth : « Bien sûr, la pure orientation vers le Tu est un concept formel, une construction intellectuelle […] Dans la vraie vie nous ne faisons jamais l’expérience de la « pure existence » des autres ; nous rencontrons plutôt de vrais gens avec leurs traits et leurs caractéristiques. L’orientation vers le Tu telle qu’elle se produit dans la vie quotidienne n’est donc pas une orientation pure vers le Tu, mais une orientation actualisée et rendue déterminée jusqu’à un certain point. » (Ibid., p. 164).

31 Honneth A., La Réification, op. cit., p. 82.

32 Ibid., p. 80.

33 Ibid., p. 68.

34 Ibid., p. 43.

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