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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie IV. Les usages de l’empathie dans le domaine moral

Chapitre 3. Catégorisation sociale et empathie

Christian Lazzeri

Texte intégral

  • 2 Lazzeri C., 2010, « Désir mimétique et reconnaissance », p. 46 et suivantes. Voir aussi Brigham N. (...)
  • 3 Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, notamment p (...)
  • 4 Slote M., 2007, The ethics of care and empathy, p. 81 et suivantes.
  • 5 Hoffman M., Empathie et développement moral, op. cit., p. 121-122.
  • 6 Tisseron S., 2010, L’empathie au cœur du jeu social, p. 41.
  • 7 Freud S., 1987, « Le clivage du moi dans le processus de défense ».
  • 8 Freud S, 1987, « Construction dans l’analyse », p. 269-287.
  • 9 Freud S., 1968, « Pulsions et destin des pulsions », p. 11-43.
  • 10 Decety J., 2005, « Une anatomie de l’empathie », p. 21 et suivantes.
  • 11 Kessous E., Mallet K. et Zouinar M., 2010, « L’économie de l’attention. Entre protection des resso (...)
  • 12 Honneth A, 2005, La Réification. Petit traité de théorie critique, ainsi que Lazzeri C., 2011, « R (...)

1Les théoriciens classiques ou contemporains de l’empathie, qu’ils conçoivent celle-ci comme un mécanisme de projection naturel ou comme le produit d’une construction sociale, n’ont cependant jamais soutenu qu’elle se manifeste de façon nécessaire en toutes circonstances. Ils ont au contraire soigneusement étudié, en même temps que la structure du processus empathique, les différents facteurs contre empathiques susceptibles de le neutraliser. On a pu tour à tour à invoquer l’interférence d’émotions-écran2, le coût de l’aide3, la distance spatiale ou temporelle4, la « fatigue compassionnelle »5, la « dissimulation émotionnelle »6, le « clivage du moi »7, les actes de dénégation8 ou d’annulation rétroactive9, certaines déficiences organiques10, auxquels on pourrait ajouter l’attention sélective issue du mécanisme « d’économie de l’attention », notion qui peut être détournée de son usage en économie pour être mobilisée en philosophie ou en psychologie11. On peut ajouter à cet ensemble un facteur contre-empathique indépendant des précédents (à l’exception du premier) et qui est la distance sociale ou culturelle. Celle-ci s’exprime principalement au travers d’actes individuels ou collectifs de catégorisation négative qui peuvent bloquer la simulation empathique du fait qu’ils attribuent à autrui des propriétés négatives ou évaluent négativement celles qu’il possède. On trace ainsi une frontière relativement étanche entre individus ou groupes sociaux, de manière à suspendre la perception de la similitude de leurs propriétés qui constitue la condition de toute projection empathique. Si on admet avec les théoriciens de l’empathie que celle-ci intervient entre autres dans la plupart des interactions sociales coopératives, la suspension de toute simulation empathique perturbe ces interactions. Elle le fait au minimum par indifférence ou par inattention, mais de manière plus radicale lorsqu’on ne perçoit plus les réactions émotionnelles d’autrui à la menace ou à la coercition dont il peut être l’objet dans un contexte social conflictuel. Plus encore, certains théoriciens de la reconnaissance admettent que l’empathie constitue une condition de reconnaissance de la valeur des émotions d’autrui, de sorte que sa « désactivation » risque de produire des effets de réification12.

2On ne saurait cependant survaloriser cette figure du déni empathique sans endosser deux présupposés : le premier est qu’elle semble suggérer que l’empathie doit être uniquement comprise comme un mécanisme naturel dont la suspension proviendrait de l’interférence de plusieurs facteurs, dont l’exercice d’une catégorisation sociale qui désactiverait la perception de la similitude entre individus, comme si cette perception était elle-même entièrement naturelle et non pour partie socialement construite. Or, on peut considérer que la catégorisation peut engendrer une interruption du processus empathique (production d’une non-similitude), mais commander aussi sa production. On devrait alors discuter des effets généraux de la catégorisation sur la projection empathique et non de l’un d’entre eux seulement. Le second présupposé consiste à considérer que la catégorisation commande (positivement ou négativement) la simulation empathique comme si la thèse inverse n’existait pas, qui soutient que c’est plutôt l’absence d’empathie qui engendre les actes de catégorisation, en particulier lorsqu’ils sont négatifs. Il semble dès lors difficile de traiter des rapports de la catégorisation et de l’empathie sans discuter successivement ces deux thèses. Plus encore, c’est par la seconde qu’il faut commencer dans la mesure où elle s’oppose frontalement à la thèse défendue ici selon laquelle ce sont les actes de catégorisation qui commandent (négativement ou positivement) les projections empathiques. Dans une première section, on discute la thèse selon laquelle c’est l’absence d’empathie qui commande les actes de catégorisation telle qu’elle a été défendue par Sartre dans L’Être et le Néant qui en a proposé une formulation particulièrement nette. La seconde section, une fois exhibées les difficultés intrinsèques de la thèse de Sartre, s’attache à l’analyse de la thèse opposée qui soutient l’existence d’une empathie naturelle que l’évolution aurait sélectionnée parce qu’elle favorise la coopération et l’intégration sociale des membres de l’espèce humaine concourant ainsi à son adaptation. Le problème qu’elle doit cependant affronter est celui de la limite de la validité de ses principes explicatifs. La troisième section, à partir des difficultés des deux premières thèses, défend l’idée selon laquelle, à distance du constructivisme social radical et du naturalisme, l’empathie doit être comprise au point d’articulation des deux versants à partir d’un constructivisme social « modéré » qui possède un pouvoir explicatif plus étendu que chacune des explications partielles.

Altérité et réification

  • 13 Sartre J .-P., L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, p. 275.
  • 14 Ibid., p. 270 et suivantes.
  • 15 Ibid., p. 70.
  • 16 Ibid., p. 288 [je souligne].

3« À l’origine du problème de l’existence d’autrui, il y a une présupposition fondamentale : autrui, en effet, c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi ; nous saisissons donc ici une négation comme structure constitutive de l’être-autrui13. » Cette séparation originaire des ego fait que chacun d’eux tombe à l’extérieur de l’autre et que chacun apparaît à l’autre comme objet14. Aucun d’eux n’apparaît soi-même comme objet pour soi, car, par nature, la conscience ne peut se saisir comme objet en ce qu’elle consiste dans une visée intentionnelle de donation de ses états mentaux et que cette visée se distingue des états même qu’elle se donne comme objets15. Cette irréductibilité de la conscience à ses états se manifeste par sa capacité à les « dépasser » et ce dépassement comme liberté (le « pour-soi ») se manifeste dans le déploiement de son flux temporel qui transcende l’ensemble de ses états pour se projeter au-delà d’eux, dans le passé — auquel elle ne se réduit pas — et dans le futur — où elle a à se faire être sous la forme d’un « projet » qui sera lui-même ultérieurement dépassé. Autrui qui ne peut accéder en moi à ce dépassement caractéristique du pour-soi ne connaît que des moments ou profils de ce moi tels qu’ils s’extériorisent dans des actes et, par là, il m’objective et me perd comme « moi » autant que je le perds comme soi. Les consciences ne peuvent ainsi s’entre-saisir du fait qu’elles n’ont pas d’accès direct à leur transcendance respective qui dégage chacune d’elles de ses propres états : aucune d’entre elles ne peut saisir l’autre pour-soi à partir de ce qui lui apparaît et chacune manque ainsi ce dépassement comme dimension constitutive de l’autre. Il n’y a donc pas de synthèse possible dans une conscience universelle des deux consciences puisqu’elles ne peuvent se saisir réciproquement comme chacune se saisit elle-même. Il n’y a ainsi pas d’accès à la conscience d’autrui, donc, pas de synthèse, donc pas de formation de la conscience universelle comme totalisation des points de vue. « Entre l’objet-autrui et moi-sujet, il n’y a aucune commune mesure, pas plus qu’entre la conscience (de) soi et la conscience de l’autre. Je ne puis pas me connaître en autrui si autrui est d’abord objet pour moi et je ne peux pas non plus saisir autrui dans son être vrai, c’est-à-dire dans sa subjectivité. Aucune connaissance universelle ne peut être tirée de la relation des consciences. C’est ce que nous appellerons leur séparation ontologique16. »

  • 17 Ibid., p. 303.
  • 18 Ibid., p. 307.

4Le statut d’être pour-autrui se définit ainsi seulement pour moi par la possibilité que j’ai d’être objet pour lui, c’est-à-dire par la possibilité permanente que j’ai d’être vu par lui en raison de sa capacité à constituer le monde et moi en objets ainsi que de l’impossibilité factuelle pour moi de ne pas avoir de « dehors17 ». Mais l’autre conscience n’est pas seulement celle pour laquelle je suis vu, c’est aussi celle qui juge ce qu’elle voit et l’effet de son jugement me fait passer de la conscience préréflexive à la conscience réflexive. Ma propre conscience est impliquée dans la conscience d’autrui, car je découvre par lui ce que je suis pour lui sous l’effet de son regard qui juge mes actes et ce jugement se manifeste comme tel dans mon champ de conscience par sa capacité à m’objectiver. Mais, pour que je sois renvoyé à moi-même, il faut une manifestation de cette séparation et de cette distinction entre les consciences et pour Sartre celle-ci doit être cherchée dans l’expérience originaire de la honte : « c’est la honte ou la fierté qui me révèle le regard d’autrui et moi-même au bout de ce regard, qui me font vivre, non connaître la situation de regardé. Or la honte […] est honte de soi, elle est reconnaissance de ce que je suis bien cet objet qu’autrui regarde et juge. Je ne puis avoir honte que de ma liberté en tant qu’elle m’échappe pour devenir objet donné18. » La caractéristique essentielle du regard d’autrui, c’est qu’il ne me saisit pas en tant que liberté qui transcende ses propres états, mais comme ce que je suis censé être en fonction de ce que je fais lorsqu’il me regarde. Par là même, il me constitue comme être figé : au sens strict, il ne m’empêche pas de transcender mes propres possibilités comme s’il usait d’une contrainte par la menace ou la coercition, mais il paralyse cette liberté en réifiant mes possibilités et en les transcendant par sa propre liberté dès lors que je prends son point de vue pour me percevoir du dehors. Ce n’est donc pas d’abord par la connaissance de ce qu’il est que j’accède à autrui, c’est par l’expérience que je fais de l’effet de son jugement sur moi, qui limite ma liberté. Cette limite provient de ce que ce point de vue étranger s’introduit en moi parce que je me regarde à travers lui et substitue en quelque sorte sa représentation de mes actes et de mes choix à la mienne. Cela repose implicitement sur le fait que nos deux consciences sont quasi équivalentes dans leur pouvoir respectif de prendre un point de vue dominant sur moi. En ce sens, ma propre liberté comme dépassement de mes états de conscience se trouve limitée par la sienne : il m’assigne une identité là où ma seule identité, comme liberté, réside précisément dans le fait de n’en pas avoir. Autant dire que la conscience de soi commence toujours par une forme de révélation à soi-même sur le mode de la non-reconnaissance et de l’aliénation.

  • 19 Ibid., p. 309. « Être regardé, c’est se saisir comme objet inconnu d’appréciations inconnaissables (...)
  • 20 Sartre J .-P., L’Être et le Néant, op. cit., p. 335. « Autrui me regarde et, comme tel, il détient (...)
  • 21 Ibid., p. 315.
  • 22 Ibid., p. 336.
  • 23 Ibid., p. 335.
  • 24 Ibid., p. 317-318. La Critique de la raison dialectique offrira une autre perspective à la reconna (...)
  • 25 C’est cette lutte de reconnaissance par le regard, assumée dans Sartre J.-P., L’Être et le Néant, (...)

5Mais en me saisissant et en me réifiant ainsi, autrui immobilise aussi mes propres possibilités puisque tout se passe comme s’il les anticipait à partir de mes actes figés en lui et cela découle du fait que, au-delà de la honte, j’ignore en quel sens et de quelle manière il peut le faire : il y a là une indétermination de mon être et de mon propre devenir en tant qu’ils sont d’abord pour lui. Il me caractérise ainsi comme un en-soi et me donne à être entièrement ce qu’il me fait être. Je dois alors me découvrir comme voulant ce qui m’apparaît à moi-même comme le contraire de ma propre liberté du fait qu’il m’emprisonne dans un jugement qui s’interpose entre ma conscience et les états qu’elle se donne et s’arroge le monopole de leur qualification : « j’ai un dehors, j’ai une nature ; ma chute originelle c’est l’existence de l’autre ; et la honte est [. ] l’appréhension de moi-même comme nature, encore que cette nature même m’échappe et soit reconnaissable comme telle. Ce n’est pas, à proprement parler, que je me sente perdre ma liberté pour devenir une chose, mais elle est là-bas, hors de ma liberté vécue, comme un attribut donné de cet être que je suis pour l’autre. Je saisis le regard de l’autre au sein même de mon acte comme solidification et aliénation de mes propres possibilités […] et l’autre, comme regard, n’est que cela : ma transcendance transcendée19. » C’est là, selon Sartre, une forme de pouvoir qu’autrui acquiert sur moi (il a « barre sur moi »). Or, cette objectivation engendre une réaction de crainte constante d’être réduit à mon être-objet pour autrui même lorsque je ne le perçois pas clairement (inaccessibilité d’autrui) et du danger que cet être fait peser sur ma liberté20. La possibilité de reprendre celle-ci consiste alors — sous la forme de l’orgueil contraire à la honte — à se déprendre de lui par une forme d’objectivation en retour qui me libère de mon être pour lui en lui conférant un être pour moi qui nie sa liberté21. C’est la seule manière de rejeter hors de moi la présence de cette représentation qu’il se forme de moi et me récupérer ainsi par la négation de sa négation. Il est nécessaire, dit Sartre, que je parvienne au point où « l’image de moi en autrui ne me touche plus22 ». D’où le fait qu’autrui m’apparaît alors comme une « présence dégradée23 ». Il est subjectivité sans liberté et il se fait que ma négation de lui « masque » la sienne de moi. Il en résulte qu’autrui et moi-même ne pouvons avoir comme seule relation possible que le fait de nous objectiver ou de nous réifier mutuellement parce qu’aucun de nous ne peut être pour soi si l’autre n’est pas objet pour soi24. Mais cela dépend uniquement d’un point de vue qu’il suffit de faire varier en ne me considérant plus moi-même comme pour autrui, mais en considérant autrui comme objet pour moi par la réaffirmation de ma propre transcendance : c’est une attitude de conscience qui relève purement et simplement d’une décision, qui engage une lutte de reconnaissance des regards25 : je décide de me percevoir et de percevoir autrui autrement et en principe cela suffit à inverser le sens de la relation à mon profit. Plutôt que de modifier son point de vue sur moi, ce qui en principe me laisserait dans la même vulnérabilité qu’auparavant puisque la séparation entre les consciences ne garantit pas que je puisse connaître son jugement, c’est moi qui modifie mon point de vue sur lui. Bref, c’est aussi bien moi qui donne à autrui le droit d’entrée en moi qui me transforme en être pour autrui-réifié, que moi-même qui finis par le lui refuser en l’objectivant. Selon ma décision, je confère alternativement à lui ou à moi le pouvoir de réification.

  • 26 « C’est mon être-dehors : non pas un être subi et qui serait lui-même venu du dehors, mais un deho (...)

6Du même coup, compte tenu du mode sur lequel autrui apparaît dans mon champ de conscience, le « je » se comprend lui-même comme non-autrui, et autrui surgit comme non-moi : chacun ne se pose comme moi que sur le mode du premier moment de la lutte des consciences chez Hegel. Mais cet arrachement comme opposition à autrui, par un singulier retournement, constitue aussi autrui comme tel : dans la mesure où je pose mon propre pour-soi en m’arrachant à l’image d’autrui, je le fais en refusant ce moi qu’autrui a refusé en le chosifiant ; je refuse son refus, ce qui revient à poser autrui comme sujet pour-soi dans et par lequel mon propre moi se trouvait objectivé, ce qui serait évidemment impossible pour un autrui-objet26. Dans ce processus, je me nie comme autrui parce qu’il me limite et il apparaît donc comme un sujet par delà ma limite dans la mesure où il me limite par sa transcendance qui me dépasse et me cerne comme moi objectivé. C’est donc lui qui constitue la première négation qui appelle une seconde négation pour s’en défaire et se désaliéner, et ce faisant je le fais être comme cet autre qui me limitait, sans que cesse pour autant ce conflit des consciences.

  • 27 Ibid., p. 415.
  • 28 Ibid., p. 424-425.

7Dans cette perspective, même la relation amoureuse constitue pour Sartre une variante de ce conflit puisqu’elle constitue une forme de réappropriation de ma liberté, mais qui se réalise, cette fois, par l’appropriation de la liberté d’autrui. L’amour consiste en effet à s’emparer de la liberté d’autrui pour la soumettre à ma propre liberté car, en laissant à autrui la possession du point de vue unique sur mon être-pour-lui, je vivrais dans l’absence de sécurité que représente ma dépendance à son égard, puisque la représentation de moi-même lui sera soumise en permanence et pourra varier en valeur avec son changement de point de vue27. L’appropriation de la liberté de l’aimé est donc une modalité d’appropriation de son appropriation de moi-même : c’est une autre manière de récupérer mon propre pour-soi dans ma représentation de moi-même. Le problème est que la relation amoureuse se heurte à une contradiction indépassable qui veut que l’amant exige d’être librement choisi comme condition de sa propre valeur, mais qu’il ne puisse admettre la contingence du choix qui risque de le priver de cette même valeur : il veut donc lier la liberté de l’aimé comme un choix libre cependant limité a priori de l’intérieur par l’être même de l’amant, ce qui fait que l’intérêt pour l’aimé se ramène purement et simplement à l’intérêt d’être aimé28.

8La conclusion de cette analyse livre la formule générale de la catégorisation réciproque par laquelle les consciences s’objectivent réciproquement selon Sartre : séparation ontologique originaire, indépassable facticité de mon être-perçu par autrui, possibilité de prendre sur moi son point de vue négatif, crainte de la réification, rejet de ma transcendance transcendée par lui et de la sienne par moi, constitution mutuelle en présence dégradée.

  • 29 Husserl E., 1969, Méditations cartésiennes, p. 126, et suivantes.
  • 30 Smith A., 1998, Théorie des sentiments moraux, p. 24-25, 46, 28, 37-38, 55 et 126-127. Cf. aussi L (...)
  • 31 Cette distinction est très courante chez les théoriciens de l’empathie et A. Smith l’avait déjà fo (...)
  • 32 Husserl E., 2001, Sur l’intersubjectivité, vol. I et II.

9L’analyse de Sartre pose, pour se limiter aux questions traitées ici, essentiellement deux problèmes : le premier, porte sur la thèse de la séparation ontologique des consciences et sur la manière dont celle-ci est utilisée pour définir le manque d’accès à la connaissance d’autrui et la réification inévitable qui en découle. En substance, une telle conséquence ne découle pas nécessairement des prémisses adoptées. Même si on demeure dans le cadre du « solipsisme modéré » qu’il défend, même si on en reste à l’impossibilité de définir la réalité et l’indépendance de l’ego transcendantal d’autrui comme Husserl dans la cinquième méditation cartésienne29, il n’en reste pas moins qu’il existe certainement une autre manière de révéler autrui et moi-même que celle de la séparation et du jugement négatif ou potentiellement négatif qu’il porte sur moi, et cette expérience, tout aussi originaire, est celle de l’identification partielle ou complète à autrui par le biais de l’empathie dont on peut tirer en même temps la distinction des consciences. C’est par l’être d’autrui pour moi au moyen de cette extériorité que représente son corps pour ma perception que je puis percevoir, sans avoir besoin d’une théorie particulière concernant son esprit, ce qui se passe en lui parce que je le perçois en moi. De ce point de vue, je puis tout à la fois percevoir ce qui se passe en lui et percevoir ce qui se passe en lui me concernant, tout en conservant du reste, l’excellente analyse sartrienne de la structure formelle de l’être pour-autrui. S’il n’existait cette expérience commune par laquelle l’imitation émotionnelle me permet de ressentir ce qu’il ressent à la manière du spectateur d’Adam Smith30, je ne pourrais pas même comprendre cette conséquence de la séparation originelle selon Sartre par laquelle autrui se révèle en moi par le regard hostile qui me réifie et qui suppose que je puisse, précisément, emprunter son point de vue cognitif et émotionnel pour me regarder. Or, me mettre à sa place c’est, ou bien tenter d’évaluer sa situation de son propre point de vue et éprouver dans certaines limites la qualité et l’intensité de ses émotions (j’adopte ses préférences et ses dispositions : l’autre est comme moi-même), ou bien évaluer cette même situation en me substituant à lui et en imaginant les émotions que j’éprouverais si j’étais à sa place avec mes propres préférences et dispositions (je suis moi-même comme l’autre)31. En tout état de cause, c’est l’existence d’une similitude entre nous qui rend cette projection possible sous ces deux variantes et me permet au minimum de pouvoir m’imaginer à sa place et au maximum de sentir ce qu’il sent, y compris à mon égard et donc de me percevoir moi-même comme il me perçoit. Sans cette capacité d’identification, il est impossible de soutenir la thèse de la réification. De ce point de vue, Husserl pouvait tout à la fois admettre l’impossibilité d’accéder en première personne à l’ego d’autrui et construire cependant une théorie de l’empathie qu’il avait d’ailleurs commencé d’esquisser dans les manuscrits des années 1905-1910 et qui s’est poursuivie jusque dans les années 193032.

  • 33 Mead G.H., 2004, L’esprit, le soi, la société, p. 395. Voir aussi Rochat P., 2002, « The emergence (...)

10Il en résulte que l’empathie permet non seulement de connaître le point de vue d’autrui, mais permet aussi une imitation de ses émotions. Dans ce cas, elle peut me fournir une connaissance de mon être pour autrui et me permet d’ajuster ma conduite à ses attentes de telle sorte que je cesse alors de me saisir comme « objet inconnu d’appréciations inconnaissables ». C’est très exactement ainsi que Mead comprend le processus de socialisation de l’enfant. Dans L’esprit, le soi, la société, il tente de rendre compte de la constitution de l’identité du « soi » au moyen de ce processus d’objectivation par lequel celui-ci prend sur lui-même un point de vue extérieur qui est d’abord celui des « autrui significatifs » dans le cadre de la socialité primaire, avant de devenir celui de « l’Autrui généralisé » dans le cadre de la socialisation secondaire. L’enfant ne peut avoir accès à ce point de vue extérieur que par la médiation de la communication dans laquelle, lorsqu’il utilise un « geste vocal » significatif, il tente de prendre le point de vue d’autrui concernant les effets produits par ce geste, et par là, un point de vue sur lui-même qui a pour effet un dédoublement de conscience par lequel il tente d’ajuster et de maîtriser le plus étroitement possible, en s’observant, les effets de ce geste sur autrui. Il se considère donc lui-même de façon « objective » et se conforme d’abord à la réaction qu’il doit produire chez autrui, puis progressivement aux attentes mêmes d’autrui. Cependant, pour être assuré (autant que possible) de l’effet de la signification verbale ou gestuelle engendré chez autrui, il faut non seulement partager d’abord les mêmes symboles, mais il faut aussi qu’existe une expérience émotionnelle semblable chez le soi et chez l’autre. Comment peut-on s’assurer de la similarité de cette expérience ? La réponse est qu’on ne peut le faire que parce qu’on la partage et, pour cela, il faut recourir à un mécanisme de « projection » de soi en autrui qui enveloppe tout à la fois une dimension cognitive et émotionnelle. C’est ce que Mead appelle « sympathie » (nous dirions plutôt empathie) et qu’il définit principalement comme capacité à endosser un rôle : « l’attitude que nous appelons sympathie chez l’adulte a sa source dans ce même pouvoir de prendre le rôle de celui avec qui il est en relation33 ». C’est donc parce qu’il peut jouer le rôle d’autrui et qu’il peut lui-même se mettre à distance et se percevoir en se dédoublant que son soi acquiert progressivement une identité, en se conformant au point de vue d’autrui qu’il désire, si celui-ci est positif, prendre sur lui-même. La projection empathique et l’ajustement aux attentes d’autrui rendent compte tout à la fois de l’identification et de la distinction à son égard sans faire intervenir un jugement réifiant originaire crédité de faire accéder l’individu à la conscience réfléchie. Ce n’est donc pas par la séparation ontologique originaire qu’il faut commencer l’analyse, mais par la distinction au sein de l’identification ou par l’identification au sein de la distinction.

  • 34 Pour parler comme Sartre, le rejet originaire dont Baudelaire et Genet font l’expérience « s’enlèv (...)
  • 35 À ce sujet, voir notamment Erikson E., 1972, Adolescence et crise, p. 99 et suivantes ; Meltzoff A (...)

11Le second problème découle des conditions de possibilités du conflit des consciences analysé par Sartre. On a vu que ce conflit repose implicitement sur le fait que nos deux consciences sont quasi équivalentes dans leur pouvoir respectif de prendre un point de vue dominant sur moi. Mais d’où peut donc découler l’importance que j’accorde au jugement d’autrui ? Sartre ne peut développer son analyse que dans la mesure où il a d’abord répondu à cette question, mais dès lors qu’il ne le fait pas, il faut bien restituer la prémisse manquante, ce qu’on peut faire en soutenant que si je refuse l’identité que m’impose autrui, ce ne peut être que pour deux raisons conjuguées : d’abord parce qu’elle est négative, ensuite parce qu’elle est définitive. Dans le premier cas, elle me prive de positivité (c’est la question de la valeur) ; dans le second cas, elle me prive de liberté. Mais pour que je veuille échapper à cette identité négative et définitive, il faut que, par contraste, je sache ce qu’est une valeur positive et que j’aie expérimenté le désir de la reproduire et pour cela, il faut que j’en aie préalablement fait l’expérience. Il a donc bien fallu qu’existent différentes interactions sociales informelles ou institutionnalisées constituant positivement le sens de la valeur que je cherche à protéger, ne serait ce que celles qui, comme chez Hegel, valorisent simplement ma liber té34. Dans la perspective de Mead, largement confirmée par la psychanalyse et la psychologie du développement, le jeune enfant fait originairement cette expérience d’une reconnaissance émotionnelle positive en relation avec ses « autrui significatifs » dont la première conséquence sera le développement d’une forme de confiance en soi35. La seconde consiste à chercher à reproduire une telle reconnaissance en se conformant aux attentes de ces autrui et en aménageant si possible ses conditions sociales de reproduction. La condition d’existence et l’efficace de la dépréciation que décrit Sartre résident ainsi dans le fait que certains actes de reconnaissance aient eu lieu et aient engendré cet effet positif. Il en découle que la condition de possibilité de la thèse de Sartre — et c’est en quoi elle est coûteuse pour lui — s’oppose expressément à son contenu. Ce n’est pas que sa thèse soit inexacte (puisque la réification existe), mais plutôt qu’elle pratique une sorte de « coupe temporelle » dans un processus et transforme arbitrairement l’un de ses moments dérivés en commencement absolu, rendant ainsi impossible le résultat qu’il cherche à obtenir.

  • 36 Sartre J.-P., Critique de la raison dialectique, op. cit. p. 96 et suivantes. Il en va de même pou (...)
  • 37 Sartre J.-P., 1970, L’Idiot de la famille, p. 8.

12On peut conclure que c’est parce qu’il se prive de l’usage du concept d’empathie que Sartre déduit directement de la séparation ontologique des consciences l’existence d’une catégorisation réifiante. Sans doute finira-t-il par recourir à ce concept, surtout à partir de Critique de la raison dialectique, mais le problème est que sa conception de l’empathie est seulement celle d’une simple perspective taking (prise de perspective). L’Einfühlung à laquelle il se réfère en effet est celle qui prend place dans le cadre de la méthode progressive-régressive à l’œuvre dans l’analyse des rapports entre individu et structure sociale : l’empathie dont on fait preuve concerne simplement la compréhension du projet d’autrui sous la forme d’une synthèse qui tient ensemble la signification terminale de ses actes et leurs conditions de départ en faisant de la première une réponse ajustée aux secondes36. Sartre ne dira pas autre chose dans L’Idiot de la famille37. Sa conception de l’empathie prive ainsi celle-ci de toute propriété d’imitation émotionnelle alors même que cette dernière est requise aussi bien pour connaître la situation émotionnelle d’autrui que les effets qu’on produit sur elle dans le jeu des interactions sociales.

13On en conclut alors 1) qu’il faut inverser la thèse sartrienne de la séparation originaire au profit d’une thèse sur l’identification-distinction originaire, en général accompagnée d’une reconnaissance émotionnelle positive et 2) que ce n’est pas l’absence d’empathie qui engendre la catégorisation. Reste alors à explorer la thèse inverse, mais tout aussi radicale, selon laquelle c’est la catégorisation qui engendre ou bloque l’empathie.

Comment on devient le même ou l’autre

  • 38 Hare B., Call J. et Tomasello M., 2004, « Do chimpanzees know what conspecifics know ? », p. 139-1 (...)
  • 39 de Waal F., 2006, Primates et philosophes, p. 47-49 ; Decety J., 2010, « Neural mecanisms mediating (...)
  • 40 Decety J., 2003, « L’empathie ».
  • 41 Meltzoff A. et Moore K., 1983, « Newborn Infants imitate adults facial gesture », p. 702-709 et Ki (...)
  • 42 Zahn-Waxler C., Radke-Yarrow C., et alii, 1992, « Development of concern for others », p. 126-136.
  • 43 Meltzoff A., 2007, « Like-me : a foundation for social cognition », p. 126-134. Il existe, selon M (...)
  • 44 Ekman P., 1970, « Universal facial expression of emotion », p. 151-158 et Ekman P. et Keltner D., (...)
  • 45 Rizzolatti G., Fogassi L., Gallese V., 2001, « Neurophysiological mecanism underlying the understa (...)
  • 46 Damasio A., 2003, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions, p. 148 et suiv (...)
  • 47 Baron-Cohen S., Ring H. A. et alii, 2000, « The amygdala theory of autism », p. 355-364 et Dessibo (...)

14Cette dernière thèse semble cependant se heurter au premier abord à un obstacle de taille si l’on prend en compte les travaux d’éthologie, de sciences cognitives et de neuropsychologie qui défendent des hypothèses naturalistes ou « nativistes » concernant la nature de l’empathie. Nombre de recherches en éthologie font en effet valoir que l’empathie constitue une forme originelle prélangagière de coopération interindividuelle observable dans le contexte des soins parentaux chez les animaux sociaux et en particulier les primates. Sous son versant à la fois cognitif et émotionnel, l’empathie animale rend possible l’ajustement des comportements et la dispensation de l’aide des parents aux enfants et plus largement entre membres d’un même groupe au moyen d’une réponse adaptée aux différents signaux de détresse qu’ils émettent38. Cette capacité d’empathie rend compte, chez les grands singes par exemple, de différentes formes de coopération fondées sur la gratitude, la réciprocité de services, l’offre de protection, le réconfort et constitue un facteur décisif de coopération, d’intégration sociale, de reproduction et de survie de l’espèce39. Dans le cas de l’homme, une série d’expériences uniformément concordantes a mis en évidence, depuis les années 1970, que les nouveau-nés de quelques heures manifestent des comportements imitatifs dus à la contagion émotionnelle en reproduisant les pleurs de détresse d’autres nouveau-nés, mais non les pleurs de nouveau-nés chimpanzés ou des pleurs synthétiques40. D’autres expériences mettent en avant la capacité des nouveau-nés de quelques heures à imiter des expressions faciales d’adultes, imitation qui constitue la base de l’induction entre expressions faciales et émotions41. D’autres études encore ont montré que les jeunes enfants de 12 mois sont capables d’imitation émotionnelle et de comportements d’aide face à des situations de détresse42. On induit de ces expériences que les nouveau-nés sont capables, dans un premier temps, d’associer sans apprentissage des expressions faciales étrangères qu’ils imitent sans autoreprésentation visuelle des leurs, ce qui semble renvoyer à la disposition d’un schéma inné du corps propre dans lequel est intégré par un mécanisme de résonance sensori-motrice le schéma du corps d’autrui. En bref, ils reconnaissent les mimiques des expressions émotionnelles des autres en réactivant leurs propres schémas somato-sensoriels et moteurs. Dans un second temps, les jeunes enfants expérimentent une connexion régulière entre leurs émotions et leurs mouvements corporels et en induisent que les mouvements corporels d’autrui qu’ils identifient comme semblables aux leurs correspondent aux émotions qu’ils éprouvent eux-mêmes43. Cette « lisibilité » des expressions faciales et des émotions correspondantes semble de nature transculturelle si l’on en croit les expériences menées par P. Ekman sur les invariants faciaux de leurs manifestations et de leur décodage au sein d’une grande variété de contextes culturels44. Enfin, ces mécanismes d’identification sensori-motrice, de contagion et d’induction émotionnelle qui constituent le substrat de la simulation non verbale de l’empathie sont reliés, comme le montrent différentes études d’imagerie cérébrale, à des zones et des circuits intracérébraux qui s’activent lors d’expériences diverses de simulation empathique45. De telles expériences, qui reposent cependant sur des preuves « corrélationnelles », peuvent être confirmées a contrario en se référant aux nombreux cas de patients présentant des lésions de la zone ventro-médiane du lobe frontal, qui conservent cependant une capacité intacte de raisonnement et de calcul, mais se trouvent dans l’impossibilité d’éprouver certaines émotions sociales comme la honte, l’indignation, l’orgueil, l’empathie, ou de reconnaître des expressions faciales comme dans les cas de lésions du cortex somato-sensoriel. Leurs stratégies de comportement coopératif se trouvent ainsi bloquées46. De même le déficit d’empathie, ou du moins le faible degré de projection empathique chez les enfants autistes semble attribuable, dans certains cas, à des déficiences neurophysiologiques47.

  • 48 Glon E., 2009, « Émotion empathique et cognition sociale », p. 227.
  • 49 Anisfeld M., Turkiewicz G. et alii, 2001, « No compelling evidence that newborns imitate oral gest (...)
  • 50 van Kleef G. A., Oveis C. et alii, 2008, « Power, distress and compassion. Turning a blind eye on (...)
  • 51 De ce point de vue, les parallèles tentés entre les comportements dit « psychopathiques » rapporté (...)
  • 52 de Waal F., L’âge de l’empathie, op. cit. p. 130, 310 et suivantes ; Darwin C., 1998, L’expression (...)

15La conclusion attendue de ces recherches au croisement de l’éthologie, des sciences cognitives et des neurosciences est que le phénomène de projection empathique doit être appréhendé dans une perspective naturaliste qui révèle que l’intersubjectivité est naturellement constitutive de l’être humain sous la forme d’un « principe d’humanité » par quoi les individus se reconnaissent de manière innée comme semblables et procèdent ainsi à une simulation cognitive et à un partage des émotions dès les premières phases de leur développement48. Cette « résonance motrice » et cette « flexibilité mentale » qui constituent le fondement de la cognition sociale, selon l’expression d’A. Meltzoff, auraient été sélectionnées par l’évolution en raison de leur capacité à favoriser la coopération sociale et la survie de l’espèce. On se trouve évidemment ici aux antipodes de la thèse sartrienne. Ces expériences, bien que certaines d’entre elles doivent être interprétées avec prudence, comme lorsqu’on évoque la dimension multifonctionnelle des zones cérébrales (une même zone où un même circuit pouvant remplir plusieurs fonctions), ou comme lorsqu’on remet en cause le décodage inné des expressions faciales, peuvent être acceptées comme des explications plausibles49. Cependant elles se heurtent à des difficultés lorsqu’on cherche à les exporter au-delà de leur champ de validité initial. Pour aller à l’essentiel, le premier problème auquel elles se heurtent est celui des rapports entre le montage inné de la simulation empathique et les conditions de sa suspension : soutenir que celle-ci peut s’expliquer par des déficiences neurobiologiques ou neurophysiologiques constitue une explication convaincante lorsqu’on peut en exhiber la preuve expérimentale. Soutenir, en revanche, que toutes les formes de suspension ou de blocage empathique sont tributaires d’une telle explication relèverait d’une naïveté confondante et se révélerait absurde. La suspension de la simulation empathique en effet ne relève pas d’une logique du tout ou rien et on sait qu’il existe des phénomènes « d’empathie sélective », au moins en ce qui concerne son versant émotionnel (on y revient infra). Des travaux historiques, sociologiques, aussi bien que des expérimentations de psychologie sociale ou l’analyse philosophique ont montré que, dans des contextes sociaux variés, l’empathie est préférentiellement pratiquée à l’égard des membres de groupes sociaux très différents et suspendus ou moindre à l’égard des agents extérieurs quelle que soit la taille du groupe (famille, cercle de connaissance, groupe social professionnel, politique, religieux, etc.) : tout se passe comme si l’activation d’une frontière sociale conditionnait cette disposition sélective à l’empathie50. Peut-on rendre compte de ce phénomène en termes neurophysiologiques51 ? Dans une perspective innéiste, il faudrait soutenir que ces pratiques préférentielles sont adressées à des individus ou des groupes sociaux naturellement prédéterminés, ce qui est absurde. Il faudrait soutenir aussi, dans la perspective d’une indexation de la suspension empathique sur des lésions cérébrales, que des groupes sociaux entiers sont affectés par celles-ci, ce qui est tout aussi absurde. Sans parler de la difficulté de rendre compte des variations de simulation empathique entre des individus ou des groupes sociaux dans le temps et de celle de rendre compte de l’empathie entre hommes et animaux pourtant bien réelle et largement attestée52.

  • 53 La place manque ici mais il faudrait aussi discuter de l’intensité des émotions à imiter et de leu (...)

16Le second problème, si l’on admet la première objection, est qu’une conception innéiste de l’empathie ne peut prédéterminer celle-ci qu’au niveau de l’espèce, ce qui repose sur la perception naturelle et automatique de la similitude qui en constitue la condition. Or, si l’empathie est aussi sélective, cela signifie : 1 °) qu’il existe des formes non naturelles de similitude qui ne peuvent résulter que de constructions sociales variées qui ouvrent l’accès à la simulation empathique, ce qui a pour conséquence son renforcement ou son intensification. Dans ces situations, l’empathie n’est pas automatique, c’est-à-dire directe et immédiate53. Mais cela signifie aussi, 2 °) qu’il existe des situations dans lesquelles la perception construite de la différence sociale devient dominante au point d’éclipser la similitude naturelle en en suspendant les effets empathiques ; l’inverse se révélant tout aussi vrai (cf. infra). Dans ce cas, l’empathie naturelle n’est pas dominante.

17Il en résulte que si la conception naturaliste de l’empathie limite les prétentions explicatives d’un constructivisme social radical, elle se trouve elle-même limitée dans sa capacité à rendre compte aussi bien de toute forme de production que de suspension de l’empathie. Cette double limitation ouvre la voie à la thèse modérée d’une conception à la fois naturelle et sociale de l’empathie dont il faut tenter de définir l’articulation. Dans la mesure où on vient d’examiner la conception naturaliste de l’empathie, il faut maintenant se tourner vers la thèse de sa construction sociale et c’est en ce point qu’on retrouve le processus de catégorisation sociale.

Comment on construit le même ou l’autre

  • 54 Taylor S.E., Fiske S. T., Etcoff N. L. et Ruderman A. J., 1978, « Categorical bases of person memo (...)
  • 55 Billig M. et Tajfel H., « Social categorization and similarities in intergroup behavior », op. cit(...)
  • 56 Hogg M. et Terry D., 2000, « Social identity and self-categorization processes in organizational co (...)

18Pour les psychologues cognitivistes, la catégorisation relève de ce qu’on appelle « l’avarice cognitive » qui consiste à penser aussi bien les phénomènes naturels que sociaux au moyen de perceptions classantes. Ces perceptions sélectionnent les traits communs des phénomènes perçus et les transforment en catégories mobilisables nécessaires à leur re-connaissance, économisant ainsi le processus cognitif de ré-identification54. Cette classification permet de distinguer la classe des êtres qui possèdent les propriétés considérées de ceux qui se trouvent à l’extérieur de la limite tracée par le principe de sélection. De façon générale la classification se double d’une évaluation destinée à localiser la classe des êtres considérés dans un espace hiérarchisé de valeurs et elle exprime alors un principe de distinction évaluative. Or, les phénomènes de catégorisation possèdent aussi des enjeux sociaux. On sait que les identités sociales sont différentielles et que leur affirmation se réalise sur le mode de la distinction et de la différenciation55. La classification sociale constitue, elle aussi, une pratique d’identification qui sélectionne certaines propriétés des agents ou des groupes sociaux en même temps qu’elle les évalue, qu’il s’agisse de propriétés liées à des performances, des capacités, des statuts, ou des ressources. Elle permet ainsi de leur assigner une place de valeur variable dans un univers social hiérarchisé. Si l’affirmation de l’identité poursuit des objectifs d’auto-valorisation, la classification s’insère alors dans un processus de concurrence sociale et permet aux agents sociaux de prendre l’avantage en assignant aux autres une identité négative en même temps qu’elle valorise les propriétés partagées par les membres du groupe et cela se produit, même lorsque les propriétés définitionnelles des groupes sont superficielles et contingentes56.

  • 57 Bourdieu P., 2001, Langage et pouvoir symbolique, p. 190-193, 287, 303, 305-306, 309 ; Bourdieu P. (...)
  • 58 Bourdieu P., Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 285-286.
  • 59 Voir l’effet des cérémonies de « dégradation statutaire » analysées par Garfinkel H., 1956, « Cond (...)

19L’une des conditions essentielles qui commande l’efficace de l’opération de catégorisation est que l’agent ou le groupe qui y procède soient investis d’une autorité socialement reconnue par les destinataires de l’opération (ce qui inclut aussi celui ou ceux qui en sont l’objet) et cela dépend de la position sociale et du statut qui confèrent le capital symbolique nécessaire à l’acceptation du verdict social. L’efficacité de cette perception, qu’elle soit positive ou négative, s’accroît en outre de ce que la croyance en la validité des autres points de vue sur l’identité de l’agent classé se trouve neutralisée et que leur concurrence disparaît, privant ainsi le point de vue classant de toute correction possible. Cette perception unilatérale se trouve renforcée lorsqu’elle reçoit une « certification » de la part de groupes sociaux ou d’institutions politico-administratives. Cette habilitation à maîtriser les principes de la certification sociale fait l’objet d’incessants conflits politiques et sociaux57. Les actes de catégorisation sous leurs deux versants (cognitif et évaluatif) fonctionnent sur le mode de la contrainte du fait qu’ils sont péremptoires en tant qu’énoncés « constatifs » qui visent à faire connaître et reconnaître les propriétés et leur valeur qu’ils offrent à la perception publique sous la forme de l’imposition de nom. Mais ces énoncés sont en même temps des performatifs implicites (« verdictifs ») qui adressent à tout destinataire une sommation à considérer celui qu’ils classent comme étant réellement ce qu’il est censé être58. Si les différents cercles ou groupes sociaux acceptent l’assignation d’un agent ou d’un autre groupe, ils s’engagent alors implicitement ou explicitement à adopter à son égard un comportement conforme aux règles et aux conventions stipulant ce qui lui est socialement dû : indifférence, exclusion, stigmatisation, disqualification, ou au contraire, attention, reconnaissance, intégration, consécration, célébration, etc. Ce traitement peut avoir pour conséquence un « effet de conformité » de celui qui est classé à l’acte de catégorisation, par quoi celui-ci produit en partie son objet59.

  • 60 Dans certains cas les propriétés naturelles et sociales communes se renforcent de telle sorte que (...)
  • 61 Bourdieu P., Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 286-287. R. Brandom, dans une perspective (...)
  • 62 Tilly C. et Tarrow S., 2008, Politique (s) du conflit. De la grève à la révolution, p. 68-69 et 13 (...)
  • 63 Neil C., Macrae G., Bodenhausen V., 2001, « Social Cognition : Categorical person perception », p. (...)

20À l’égard du groupe social d’appartenance, la perception et la valorisation des propriétés communes des membres du groupe facilitent en général le phénomène de common knowledge concernant leur identité et facilitent leur identification mutuelle, malgré les rapports de concurrence et les positions variées qui peuvent exister au sein du groupe60. Elles concourent ainsi à la production d’une « vision unique de son identité et [d’une] vision identique de son unité », ce qui revient en partie à produire le groupe social lui-même61. À l’égard des agents extérieurs ou d’autres groupes sociaux, elle débouche sur la perception et l’affirmation d’identités et d’appartenances sociales différentes qui peuvent aller de l’ignorance réciproque jusqu’à l’incommensurabilité lorsqu’elles sont en concurrence ou en conflit62. Dans ce cas, l’absence de propriétés communes ou l’existence de propriétés opposées rend l’identification difficile par delà la frontière sociale. Cela se vérifie particulièrement dans les conflits politiques et militaires où l’opposition du « nous » et du « eux » peut revêtir une forme radicale, ainsi que dans les conflits ethniques ou religieux ou dans le cadre du traitement des groupes sociaux dominés et discriminés : dans tous ces cas de figure, les ennemis, les adversaires ou les « inférieurs » font l’objet d’une perception négative de leurs attributs qui crée une distance sociale et qui les objective, souvent en les naturalisant, illustrant ainsi l’aspect magique de la catégorisation où littéralement, on voit ce que l’on crée parce qu’on le croit. On produit ainsi une action collective sur le réel en agissant sur la représentation collective du réel63. Cette manière de produire de la similitude sociale et de la distinction n’est pas sans effets sur l’empathie, mais ces effets sont divergents.

  • 64 Sironi F., 2004, « Les mécanismes de destruction de l’autre », p. 235 ; de Waal F. L’âge de l’empa (...)

21En premier lieu, quelle que soit la distance sociale produite par l’opération de catégorisation, l’empathie cognitive ne disparaît jamais, qu’il s’agisse de situations de conflit ou de subordination. Il se révèle en effet impossible, quel que soit le refus de similitude qu’on leur accorde — et donc même dans les nombreux cas où l’appartenance à l’espèce humaine est déniée — de percevoir les hommes autrement que comme des hommes puisque, même si on refuse toute valeur à leur « point de vue », aussi bien intellectuel qu’affectif, on ne peut pas ne pas se projeter en eux. Même dans les situations d’oppression cette projection se produit, ne serait-ce que pour prévoir leurs réactions et ajuster son action en conséquence : le tortionnaire doit savoir comment souffre sa victime ne serait-ce que pour exercer correctement son activité ; celui qui insulte ou stigmatise ne le fait que parce qu’il prévoit l’effet de son acte sur son destinataire ; le joueur ou le combattant ne peuvent construire leur stratégie sans endosser la perspective de leur protagoniste64. L’empathie, en tant que simple perspective taking n’est donc jamais désactivée et interdit ainsi toute considération réifiante. Dans ce cadre, traiter un homme comme une chose ne signifie pas que l’on pense qu’il en est une, mais qu’on cherche à lui faire comprendre qu’on le traite comme s’il n’avait pas plus de valeur qu’une chose et que ce point de vue sur lui-même qu’il est incité à prendre doit anéantir tout sens de sa propre valeur, ce qui fait qu’il n’est jamais une chose à ses propres yeux puisqu’il est censé souffrir du fait d’y être réduit et qu’on sait évidemment qu’il le sait.

  • 65 Voir les références des dix premières notes de ce chapitre.
  • 66 Levi P., 1989, Les naufragés et les rescapés. Quarante ans après Auschwitz, p. 124. Cette désactiv (...)
  • 67 Dower J., 1986, War without mercy. Race and power in the pacific war, p. 11 et 66 ; Shalit B., 198 (...)
  • 68 Franche D., 2004, Généalogie du génocide rwandais, p. 9-48 ; Oberschall A. et Hyojoung K., 1996, «  (...)
  • 69 Galinsky A., Magee J. C. et alii, 2006, « Power and perspective not taken », p. 1069 et suivantes ( (...)

22Il en va différemment en revanche concernant le versant émotionnel de l’empathie. De nombreuses analyses concordantes de conflits militaires, politiques, religieux, ethniques, ou de simple concurrence entre groupes sociaux montrent que l’empathie émotionnelle peut être suspendue (ce qui vaut aussi pour les rapports interindividuels). Tout se passe comme si les propriétés attribuées aux membres d’autres groupes ou négativement évaluées produisaient un effet contre empathique en engendrant des émotions-écrans d’hostilité, en instaurant une distance culturelle et sociale importante ou en détournant l’attention à l’égard des dommages produits65. Les effets empathiques des propriétés naturelles ou sociales similaires sont ainsi contrecarrés par ceux des propriétés distinctives et négatives qui débouchent sur la formation d’un compromis psychique instable : on perçoit abstraitement le contenu des émotions d’autrui sans pouvoir cependant les ré-effectuer et en n’y répondant pas par la réaction appropriée que celle-ci entraîne lorsqu’on les imite. On se transforme donc en pur et simple « spectateur » indifférent dépourvu de réaction à leur égard. Dans ce cadre, on comprend (empathie cognitive) les conséquences émotionnelles pour autrui qui découlent de cette attitude, mais on ne les éprouve pas et cette indifférence (absence d’empathie émotionnelle) rend la violence possible : c’est même d’ailleurs souvent pour diminuer le coût de son exercice que l’empathie émotionnelle se trouve désactivée66. Les historiens ou les sociologues, par exemple, montrent qu’en période de conflit militaire les ennemis sont très fréquemment perçus comme une espèce d’homme dotée d’une caractéristique nationale ou raciale qui la place au bas d’une hiérarchie fictive entre les hommes67. Les conflits interconfessionnels avec leur 380 Les Paradoxes de l’empathie charge d’hérésie, de schisme, d’impureté religieuse et de salut ou les conflits interethniques qui semblent opposer des protagonistes d’espèces différentes nécessitent, pour se produire, des formes de catégorisation analogues qui désactivent l’empathie68. Les rapports de subordination sociale étudiés par les sociologues et les psychologues sociaux révèlent l’existence d’effets contre-empathiques chez les membres de groupes sociaux à statut élevé à l’égard de ceux à faible statut. Ces effets asymétriques sont inséparables d’une pratique de catégorisation qui met en avant les propriétés négatives des groupes subordonnés. Le statut et le prestige des groupes sociaux qui concentrent la reconnaissance sociale sont des biens positionnels rares, donc distinctifs par nature, qui doivent être protégés et la catégorisation a pour but de rendre visibles les attributs sociaux respectifs des groupes afin de conserver la distance sociale entre eux, tout en favorisant la possibilité de rapports d’instrumentalisation69.

  • 70 Welzer H., Des hommes normaux, op. cit. p. 84, 88, 91, 94, 106 ; Martiniello M. et Simon P., 2005, (...)

23Les frontières sociales ne sont cependant pas des barrières physiques et leur « étanchéité » varie en fonction de l’intervention de divers facteurs : on peut ainsi avoir affaire à une intensité trop forte du dommage infligé pour celui qui en est l’auteur au regard des normes morales et sociales en vigueur, à un affaiblissement des croyances qui commandent la catégorisation ou à un conflit de catégorisation dès lors que ceux qui font l’objet d’une telle assignation lui résistent70. Dans tous ces cas, l’affaiblissement de la frontière semble rouvrir la possibilité de la perception des similitudes sociales ou naturelles qui permettent à l’empathie de se manifester de nouveau rendant ainsi la discrimination ou la violence difficile à administrer. L’idée de formation d’un compromis psychique instable renvoie finalement à cette alternance d’activation et de désactivation de l’empathie. C’est par l’articulation du versant naturel et social de l’empathie que l’on rendra le mieux compte de ses fluctuations et des nombreuses variétés de coopération et de conflit social dans lesquels elle intervient.

Notes

2 Lazzeri C., 2010, « Désir mimétique et reconnaissance », p. 46 et suivantes. Voir aussi Brigham N. L., Kelso K. A. et alii, 1997, « The role of invidious comparisons and deservingness in sympathy and schadenfreude » ainsi que Chaitin J. et Steinberg S., 2008, « “You should know better”. Expression of empathy and disregards among the victims of massive social trauma ».

3 Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, notamment p. 121-122.

4 Slote M., 2007, The ethics of care and empathy, p. 81 et suivantes.

5 Hoffman M., Empathie et développement moral, op. cit., p. 121-122.

6 Tisseron S., 2010, L’empathie au cœur du jeu social, p. 41.

7 Freud S., 1987, « Le clivage du moi dans le processus de défense ».

8 Freud S, 1987, « Construction dans l’analyse », p. 269-287.

9 Freud S., 1968, « Pulsions et destin des pulsions », p. 11-43.

10 Decety J., 2005, « Une anatomie de l’empathie », p. 21 et suivantes.

11 Kessous E., Mallet K. et Zouinar M., 2010, « L’économie de l’attention. Entre protection des ressources cognitives et extraction de la valeur » et DE waal F., 2010, L’âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire, p. 123-125 et p. 310-311.

12 Honneth A, 2005, La Réification. Petit traité de théorie critique, ainsi que Lazzeri C., 2011, « Reconnaissance et réification. Une discussion avec Axel Honneth » et DE Waal F., L’âge de l’empathie, op. cit. p. 305 et 310-311.

13 Sartre J .-P., L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, p. 275.

14 Ibid., p. 270 et suivantes.

15 Ibid., p. 70.

16 Ibid., p. 288 [je souligne].

17 Ibid., p. 303.

18 Ibid., p. 307.

19 Ibid., p. 309. « Être regardé, c’est se saisir comme objet inconnu d’appréciations inconnaissables en particulier d’appréciation de valeur. Mais, précisément, en même temps que, par la honte ou la fierté je reconnais le bienfondé de ces appréciations, je ne cesse pas de les prendre pour ce qu’elles sont : un dépassement libre du donné vers des possibilités » (ibid. p. 313). Cf. aussi Sartre J .-P., 1952, Saint Genet, comédien et martyr, p. 45 et suivantes, p. 67 et suivantes, ainsi que Sartre J .-P., Baudelaire, p. 50.

20 Sartre J .-P., L’Être et le Néant, op. cit., p. 335. « Autrui me regarde et, comme tel, il détient le secret de mon être, il sait ce que je suis ; ainsi, le sens profond de mon être est hors de moi, emprisonné dans une absence ; autrui à barre sur moi. Je puis donc tenter, en tant que je fuis l’en-soi que je suis sans le fonder, de nier cet être qui m’est conféré du dehors ; c’est-à-dire que je puis me retourner sur autrui pour lui conférer à mon tour l’objectivité, puisque l’objectivité d’autrui est destructrice de mon objectivité pour-autrui » (ibid., p. 412).

21 Ibid., p. 315.

22 Ibid., p. 336.

23 Ibid., p. 335.

24 Ibid., p. 317-318. La Critique de la raison dialectique offrira une autre perspective à la reconnaissance, mais celle-ci aura affaire à la rareté, c’est-à-dire à l’impossibilité de disposer de ressources suffisantes pour tous qui menace chacun et qui transforme ainsi la réciprocité en opposition d’appropriation : « Dans la pure réciprocité, l’Autre que moi c’est aussi le même. Dans la réciprocité modifiée par la rareté, le même nous apparaît comme le contre-homme en tant que ce même homme apparaît comme radicalement Autre (c’est-à-dire porteur pour nous d’une menace de mort) », Sartre J .-P, 1960, Critique de la raison dialectique, t. I, p. 208.

25 C’est cette lutte de reconnaissance par le regard, assumée dans Sartre J.-P., L’Être et le Néant, op. cit. et dans Sartre J.-P, 1954, Réflexions sur la question juive (p. 97-98), que Sartre critiquera implicitement dans le Genet comme une adaptation des préférences à une situation où il est difficile de lutter ouvertement pour changer les conditions de l’objectivation, cf. Saint Genet, op. cit. p. 68-70.

26 « C’est mon être-dehors : non pas un être subi et qui serait lui-même venu du dehors, mais un dehors assumé et reconnu comme mon dehors. Il ne m’est possible, en effet, de nier de moi autrui qu’en tant qu’autrui est lui-même sujet » (Sartre J.-P., L’Être et le Néant, op. cit., p. 333).

27 Ibid., p. 415.

28 Ibid., p. 424-425.

29 Husserl E., 1969, Méditations cartésiennes, p. 126, et suivantes.

30 Smith A., 1998, Théorie des sentiments moraux, p. 24-25, 46, 28, 37-38, 55 et 126-127. Cf. aussi Lazzeri C., « Désir mimétique et reconnaissance », op. cit., p. 40 et suivantes.

31 Cette distinction est très courante chez les théoriciens de l’empathie et A. Smith l’avait déjà formulée, cf. aussi Théorie des sentiments moraux, op. cit, p. 28, 37-38, 55, 126-127. Pour une présentation détaillée des différentes définitions de l’empathie, cf. Batson D., 2009, « These things called empathy : eight related but distinct phenomena », p. 4-9. On laisse par ailleurs de côté la discussion chez les théoriciens de l’empathie du problème de la condition de l’empathie à partir d’une « théorie de la théorie » ou bien de la théorie de la simulation, cf. Stueber S., 2006, Rediscovering empathy. Agency, folk, psychology and the human sciences, et Goldman A. I., 2006, Simulating Mind. The philosophy, psychology and neuroscience of mindreading.

32 Husserl E., 2001, Sur l’intersubjectivité, vol. I et II.

33 Mead G.H., 2004, L’esprit, le soi, la société, p. 395. Voir aussi Rochat P., 2002, « The emergence of co-consciousness », p. 99-123.

34 Pour parler comme Sartre, le rejet originaire dont Baudelaire et Genet font l’expérience « s’enlève » cependant sur fond d’une reconnaissance première, cf. Sartre J .-P, Saint Genet, op. cit. p. 14-15 et Sartre J.-P, Baudelaire, op. cit. p. 19-21.

35 À ce sujet, voir notamment Erikson E., 1972, Adolescence et crise, p. 99 et suivantes ; Meltzoff A., 1990, « Foundations for developping a concept of self : the role of imitation in relating self to others and the value of social mirroring, social modeling, and self practice in infancy », p. 139-164 ; Rochat P., « The emergence of co-consciousness », op. cit. ; Winnicott D., 1989, « La théorie de la relation parent-nourrisson » ; Honneth A., 1999, La Lutte pour la reconnaissance, p. 121 et suivantes.

36 Sartre J.-P., Critique de la raison dialectique, op. cit. p. 96 et suivantes. Il en va de même pour la « sympathie » (qui a visiblement le sens d’empathie) dans Sartre J .-P., 1983, Cahiers pour une morale (p. 288, 310, 337, 370). Dans L’Être et le Néant, la seule mention de l’Einfühlung définit celle-ci comme une manière de perfectionner notre façon de présentifier autrui, en ajoutant cependant que cela renvoie à l’être « conjectural d’autrui » (cf. p. 269). Mais pourquoi l’hostilité exprimée par le regard d’autrui devrait-elle être moins conjecturale que toute autre émotion ? Question sans réponse…

37 Sartre J.-P., 1970, L’Idiot de la famille, p. 8.

38 Hare B., Call J. et Tomasello M., 2004, « Do chimpanzees know what conspecifics know ? », p. 139-151 ; de Waal F., 2004, « On the possibility of animal empathy », p. 379-399 ; O’Connell S. M., 1995, « Empathy in chimpanzees : evidence for theory of mind ? », p. 397-410.

39 de Waal F., 2006, Primates et philosophes, p. 47-49 ; Decety J., 2010, « Neural mecanisms mediating empathy and sympathy », p. 134.

40 Decety J., 2003, « L’empathie ».

41 Meltzoff A. et Moore K., 1983, « Newborn Infants imitate adults facial gesture », p. 702-709 et Kilbourne M., 2002, « The role of imitation in body ownership and mental growth », p. 315 et suivantes.

42 Zahn-Waxler C., Radke-Yarrow C., et alii, 1992, « Development of concern for others », p. 126-136.

43 Meltzoff A., 2007, « Like-me : a foundation for social cognition », p. 126-134. Il existe, selon Meltzoff « un schéma corporel primitif qui permet aux enfants de coder les actes humains – qu’ils soient perçus ou accomplis - dans un cadre commun » (ibid., p. 37).

44 Ekman P., 1970, « Universal facial expression of emotion », p. 151-158 et Ekman P. et Keltner D., 2000, « Facial expression of emotions », p. 236-249.

45 Rizzolatti G., Fogassi L., Gallese V., 2001, « Neurophysiological mecanism underlying the understanding and the imitation of action » et Preston S. D., Bechara A., Damasio H. et alii, 2007, « The neural substrate of cognitive empathy », p. 254-275.

46 Damasio A., 2003, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions, p. 148 et suivantes ainsi que Decety J., « Neural mecanisms mediating empathy and sympathy », op. cit., p. 140-141.

47 Baron-Cohen S., Ring H. A. et alii, 2000, « The amygdala theory of autism », p. 355-364 et Dessibours C. A, 2006, « Autisme et neurosciences ».

48 Glon E., 2009, « Émotion empathique et cognition sociale », p. 227.

49 Anisfeld M., Turkiewicz G. et alii, 2001, « No compelling evidence that newborns imitate oral gestures », p. 113 et suivantes ; Jones S., 2009, « Imitation and Empathy in infancy », p. 394 et suivantes.

50 van Kleef G. A., Oveis C. et alii, 2008, « Power, distress and compassion. Turning a blind eye on the suffering of others » ; Billig M. et Tajfel H., 1973, « Social categorization and similarities in intergroup behavior » et Tajfel H., 1982, Social identity and intergroup relations ; Lorenzi-Cioldi F., 2009, Dominants et dominés. Les identités des collections et des agrégats, chap. V ; Cohen D., 2010, La nature du peuple. Les formes de l’imaginaire social ( xviiiexixe siècle), p. 38, et suivantes ; Prinz J., 2007, The Emotional construction of moral, p. 42 et suivantes ; deigh J., 1995, « Empathy and universalisability ».

51 De ce point de vue, les parallèles tentés entre les comportements dit « psychopathiques » rapportés à des lésions cérébrales et, par exemple, les actes de terrorisme se révèlent proprement insignifiants, aux dires mêmes de ceux qui les esquissent, cf. Tobena A., 2007, « Benumbing and moral exaltation in deadly martyrs : a view from neurosciences », p. 94 et suivantes (cf. aussi, dans le même volume les contributions de S. Atran, A. Navarro, F. Ovejero). Les expériences visant à tester l’activation de certaines zones cérébrales en rapport avec la perception de caractéristiques raciales évaluées par S. Hyman (Hyman S., 2004, « The brain’s special status », p. 11) se révèlent tout aussi peu concluantes, cf. Baertschi B., La neuroéthique. Ce que les neurosciences font à nos conceptions morales, p. 28-40.

52 de Waal F., L’âge de l’empathie, op. cit. p. 130, 310 et suivantes ; Darwin C., 1998, L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, chap. IV et V ; Durkheim E. et Mauss M., « De quelques formes élémentaires de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives », p. 5 et suivantes.

53 La place manque ici mais il faudrait aussi discuter de l’intensité des émotions à imiter et de leur qualité, de la situation dans laquelle elles se produisent, qui jouent un rôle dans le déclenchement de l’empathie, cf. DE Vignemont F., 2006, « When do we empathize ? », p. 185 et suivantes.

54 Taylor S.E., Fiske S. T., Etcoff N. L. et Ruderman A. J., 1978, « Categorical bases of person memory and stereotyping » ; Pendry L., Macrae C.N. et Hewstone M., 2004, « Réflexions sur autrui ; une approche sociocognitive ». Pour une critique de la séparation du cognitif et du social, cf. Spears R., Oakes P., Ellemers N., Haslam A. S. (sous la direction de), 1997, The social psychology of stereotyping and group life, p. 3-19.

55 Billig M. et Tajfel H., « Social categorization and similarities in intergroup behavior », op. cit p. 31, et suivantes, et Tajfel H., Social identity and intergroup relations, op. cit ; Codol J-P., « La perception de la similitude interpersonnelle ; influence de l’appartenance catégorielle et du point de référence de la comparaison », p. 44 et suivantes ; Poutignat P. et Streiff-Fenart J., 2008, Théories de l’ethnicité, chap. VI ; Ndiaye P., 2007, « Question de couleur. Histoire, idéologie et pratiques du colorisme », et Beaud S. et Pialloux M., 2007, « Racisme ouvrier ou mépris de classe ? Retour sur une enquête de terrain » ; Castel R., La discrimination négative. Citoyens ou indigènes ?, p. 68-74.

56 Hogg M. et Terry D., 2000, « Social identity and self-categorization processes in organizational contexts », p. 123 et suivantes ; Oakes P., 2002, « The roots of all evil in intergroup relations ? Unearthing the categorization process », p. 4 et suivantes ; Abrams D., 1999, « Social identity, social cognition and self : the flexibility and the stability of social categorization », p. 197 et suivantes ; Abrams D. et. Hogg M., 1988, « Comments of the motivational status of self-esteem in social identity and intergroup discrimination », p. 317-334.

57 Bourdieu P., 2001, Langage et pouvoir symbolique, p. 190-193, 287, 303, 305-306, 309 ; Bourdieu P., 2000, Propos sur le champ politique, p. 63 ; Bourdieu P., 1979, La distinction. Critique sociale du jugement, p. 544-549 ; Bourdieu P., 1977, « Une classe objet », p. 2 et suivantes ; Sykes G. M. et Matza D., 1957, « Techniques of neutralization : A theory of delinquency », p. 665 et suivantes ; Becker H., 1985, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, p. 54 et suivantes.

58 Bourdieu P., Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 285-286.

59 Voir l’effet des cérémonies de « dégradation statutaire » analysées par Garfinkel H., 1956, « Conditions of successful degradation ceremonies », p. 421 et suivantes.

60 Dans certains cas les propriétés naturelles et sociales communes se renforcent de telle sorte que les frontières de l’humanité se confondent avec les limites du groupe.

61 Bourdieu P., Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 286-287. R. Brandom, dans une perspective néo-hegelienne, a développé la thèse selon laquelle la conscience de soi possède un effet partiellement auto-constituant sur l’identité puisqu’elle est comprise dans l’identité d’un être conscient, cf. Brandom R., 2009, « La structure du désir et de la reconnaissance : conscience de soi et autoconstitution », p. 17.

62 Tilly C. et Tarrow S., 2008, Politique (s) du conflit. De la grève à la révolution, p. 68-69 et 137-141. Sur le fait que les membres d’un groupe recourent souvent à une perception des membres les plus représentatifs (« prototypiques ») d’un autre groupe pour catégoriser le groupe, cf. Oakes P., Haslam S. A., Turner J., 1999, « Construction de l’identité à partir du contexte », p. 112 et suivantes.

63 Neil C., Macrae G., Bodenhausen V., 2001, « Social Cognition : Categorical person perception », p. 239-255 ; Baum S. K., 2008, Psychology of genocide. Perpetrators, rescuers and bystanders ; Welzer H., 2007, Les Exécuteurs. Des hommes normaux aux meurtriers de masse ; Michael S. M., (sous la direction de), 1999, Dalits in India. Vision and value ; Brettell C. B. (sous la direction de), 2007, Constructing Borders/Crossing boundaries. Race ethnicity and immigration ; Sen A., 2007, Identité et Violence.

64 Sironi F., 2004, « Les mécanismes de destruction de l’autre », p. 235 ; de Waal F. L’âge de l’empathie, op. cit., p. 307-309 ; Schmidt C., 2006, « Quelques points de rencontre entre économistes et psychologues », p. 252 ; Blight J. et Lang J. M., 2004, « Lesson number one : Empathize with your enemy », p. 349-368 ; Lazzeri C., « Reconnaissance et réification. Une discussion avec Axel Honneth », op. cit.

65 Voir les références des dix premières notes de ce chapitre.

66 Levi P., 1989, Les naufragés et les rescapés. Quarante ans après Auschwitz, p. 124. Cette désactivation de l’empathie émotionnelle constitue d’ailleurs l’une des composantes de l’expérience de Milgram, cf. Milgram S., 1974, Soumission à l’autorité, p. 56-57.

67 Dower J., 1986, War without mercy. Race and power in the pacific war, p. 11 et 66 ; Shalit B., 1988, The psychology of conflict and combat, p. 48 ; MacDougall R., 2004, « Red, Brown and yellow perils : images of American enemy in the 1940s and 1950s », p. 61 et suivantes ; Welzer H., Des hommes normaux, op. cit. p. 69 ; Browning C., 1992, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de la police allemande et la Solution finale en Pologne, p. 212-213.

68 Franche D., 2004, Généalogie du génocide rwandais, p. 9-48 ; Oberschall A. et Hyojoung K., 1996, « Identity and Action », p. 66 et sui vantes.

69 Galinsky A., Magee J. C. et alii, 2006, « Power and perspective not taken », p. 1069 et suivantes (l’absence de perspective taking concerne ici l’empathie émotionnelle, cf. p. 1071) ; van Kleef G. A., Oveis C. et alii, « Power, distress and compassion. Turning a blind eye on the suffering of others », op. cit., p. 1316 et suivantes ; Gruenfeld D., Inesi E. et alii, 2008, « Power and the objectification of social targets », p. 111-112 ; Keltner D., Gruenfeld D. et alii, 2003, « Power, approach, and inhibition », p. 265-267 ; Fiske S., 1993, « Controlling others. The impact of power on stereotyping », p. 621-628.

70 Welzer H., Des hommes normaux, op. cit. p. 84, 88, 91, 94, 106 ; Martiniello M. et Simon P., 2005, « Les enjeux de la catégorisation. Rapports de domination et luttes autour de la représentation dans les sociétés post migratoires », p. 6 ; Browning C., 1992, Des hommes ordinaires, op. cit. p. 242, 263, 277-279.

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