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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie IV. Les usages de l’empathie dans le domaine moral

Chapitre 2. Éthique, attention et empathie

Sandra Laugier

Texte intégral

1Nous allons essayer de définir l’empathie, non à partir de la sensibilité ou de la sympathie, mais à partir du langage, de la compréhension et du non-sens. Nous proposons, dans cette perspective, de partir de Wittgenstein, qui est une ressource décisive pour formuler le type de compréhension qui est en jeu dans l’empathie. Nous mettrons ensuite en évidence le type de philosophie morale qui peut être élaborée à partir de l’empathie, et montrer sa distance à l’émotivisme comme au réalisme moral. Nous suggérerons, enfin, que l’empathie ne peut être définie qu’à partir de son contraire, qui est la perte de la compréhension d’autrui et ce que Cora Diamond appelle la « perte des concepts ».

Le non-sens, l’éthique et l’émotivisme

  • 2 Wittgenstein L., 1993, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.42.

2Wittgenstein soutient dans le Tractatus, de façon célèbre, qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques2. Il prend ainsi position contre l’existence même d’une chose telle que la philosophie morale. Selon ce livre, en effet, le but de la philosophie est la clarification logique des propositions. La philosophie elle-même n’est pas un corps de doctrine, mais une activité : l’activité qui consiste à rendre claires nos pensées (ibid., 4.112), à rendre clair qu’elles sont claires. Par exemple, la philosophie de la psychologie rendrait claires nos pensées sur la psychologie par l’analyse logique des propositions psychologiques. De cette description de la tâche de la philosophie, il s’ensuit qu’il ne peut exister rien de tel que « la philosophie morale » à moins qu’il existe un corpus de propositions qu’il revient à la philosophie morale de clarifier. Mais Wittgenstein disait aussi dans le même ouvrage qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques (Tractatus, 6.42) et qu’elles seraient du pur non-sens. Il est clair qu’il souhaitait que ses lecteurs en infèrent qu’il n’existe pas de partie de la philosophie qu’on puisse identifier comme « philosophie morale ».

3Bien que le Tractatus nie l’existence de propositions éthiques, Wittgentein décrivait son livre comme étant pourvu d’une visée éthique. En disant cela, il ne voulait pas signaler que ce livre contenait des jugements moraux. Sa position était qu’un ouvrage, par exemple un roman ou une nouvelle, pouvait avoir un objectif moral en dépit de l’absence de tout enseignement ou théorisation morale. Tel devait être l’effet du Tractatus, sa valeur (Wert). Bien qu’il y ait dans le Tractatus des remarques qui pourraient se lire dans un autre contexte comme faisant partie d’une « philosophie morale », dans le cadre du Tractatus (qui met explicitement en garde ses lecteurs contre toute tentative de le lire comme un ensemble de doctrines philosophiques) ces remarques relèvent plutôt de la dissolution systématique par l’auteur de l’attachement pour la théorisation philosophique, y compris la théorisation morale. La description de ce que nous voulons quand nous nous mettons à « penser en éthique » ne peut que montrer qu’il est inscrit dans la nature d’une telle entreprise d’échouer fatalement ; et c’est cette prise de conscience même qui est censée contribuer à l’effet désiré du livre, sa valeur au sens fort. Du coup, le propos éthique du Tractatus est dans cette compréhension même. De ce point de vue, contrairement à ce que dira Carnap ensuite, éthique et métaphysique ne sont pas du tout sur le même plan : il n’y a rien à attendre métaphysiquement parlant de la découverte du non-sens métaphysique.

  • 3 Wittgenstein L., 1992, « Conférence sur l’éthique ».

4Pourquoi donc Wittgenstein soutenait-il qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques ? Une réponse à cette question figure dans le Tractatus et dans la « Conférence sur l’éthique3 ». Sa thèse se fonde sur sa philosophie du langage, et en particulier sur deux principes frégéens. Le premier : séparer toujours le psychologique du logique. Le second : ne jamais s’enquérir de la signification d’un mot pris isolément, mais seulement dans le contexte d’une proposition. Ces deux principes sont liés.

5Dans le langage courant, il arrive d’une façon fréquente que le même mot désigne de façon différenciée — et relève donc de symboles différents —, ou bien que deux mots qui désignent de façon différenciée, soient extérieurement appliqués de la même façon dans la proposition.

6Ainsi le mot « est » apparaît comme copule, comme signe d’égalité et comme expression de l’existence ; « exister » comme verbe intransitif, comme « aller » ; « identique » comme adjectif qualificatif, nous parlons de quelque chose, mais aussi du fait que quelque chose arrive.

« Dans la proposition : “Vert est vert” — où le premier mot est un nom de personne, le dernier un qualificatif — ces mots n’ont pas simplement une signification différente, ce sont des symboles différents. » (Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, op. cit., 3.323)

7Si nous prononçons la phrase : « M. Blanc est blanc », et nous demandons quelle est la signification de « blanc » pris isolément, hors de son rôle logique assigné, il n’y a aucune réponse logique déterminée. Et si un mot est placé dans une phrase logiquement différente des phrases dans lesquelles il a un rôle logique déterminé, il n’apporte pas dans ce nouveau type de phrase de signification dérivée des autres usages ; la signification qu’il a dans d’autres contextes ne saurait entrer en conflit avec son nouvel environnement, parce qu’il n’emporte pas avec lui sa signification. C’est un mot qui dans le nouveau contexte n’a pas de signification, jusqu’à ce qu’il se voie assigner une signification pour ces contextes. Sinon, il n’a pas plus de signification dans ce contexte qu’un mot de pur non-sens.

8D’où le rejet par le Tractatus des propositions éthiques. Les principes frégéens expliquent comment une phrase peut paraître pourvue de sens, quoiqu’elle renferme une expression dépourvue de toute signification. Ceci se produit quand l’expression en question a un rôle logique déterminé dans certains types de phrases, mais qu’elle se trouve dans une phrase d’une espèce différente, sans qu’aucun rôle n’ait été fixé pour elle dans les phrases de cette espèce. La tentative de dire quelque chose d’éthique aboutira à une phrase contenant un mot dépourvu d’une signification établie dans ce type de contexte ; si bien que la phrase à laquelle on aboutit sera du non-sens. C’est cette conclusion qu’on retrouve chez Carnap et dans diverses caricatures qui en ont été données dans la littérature logico-positiviste (par exemple chez Alfred J. Ayer).

  • 4 Diamond C., 2004, L’esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit.

9Cora Diamond rapproche cet exemple d’autres types de phrases comme « la voyelle E est verte4 ». Quelqu’un peut bien énoncer cette phrase, comme « exprimant » ce qu’il veut dire. Mais « verte » ne signifie une couleur que dans ses occurrences comme prédicat d’objets visibles. Aucune nouvelle signification n’a été établie pour l’occurrence de « vert » comme prédicat de voyelles ou de sons. Si bien que la phrase « E est vert » ne contient pas le mot « vert » avec le rôle logique qui est le sien dans ses occurrences pourvues de sens (parce qu’aucune autre signification nouvelle n’a été attribuée pour le nouveau contexte). Elle ne dit pas plus que quelque chose est le cas qu’un pur non-sens.

10L’exemple « E est vert » peut faire mieux comprendre le refus de Wittgenstein qu’il existe des propositions éthiques. De la même manière que quelqu’un qui a appris à utiliser des termes de couleur dans des phrases décrivant des objets visibles pourra se mettre ensuite à énoncer des phrases comme « E est vert », dans lesquelles le mot « vert » est utilisé dans un contexte différent, n’a pas de rôle logique établi, de même une personne ayant appris à utiliser des termes de valeur ordinairement relatifs à une norme, un objectif ou une fin (x est bon pour la santé, pour l’économie, etc.), pourra ensuite se mettre à dire des phrases faisant usage des mêmes mots, mais référence à une fin ou à une norme. De sorte qu’ici les termes de valeur sont utilisés d’une façon tout à fait différente de leur usage ordinaire, sans pourtant qu’on leur attribue de signification nouvelle déterminée.

11Wittgenstein présente ce phénomène à l’aide de l’exemple de ce qu’il appelle « l’expérience de la sécurité absolue », où nous avons envie de dire : « Je suis en sécurité, rien ne peut me faire de mal, quoi qu’il arrive » :

« Nous savons tous ce que signifie dans la vie ordinaire être en sécurité. Je suis en sécurité dans ma chambre, quand je ne puis être écrasé par un omnibus. […] Être en sécurité signifie essentiellement qu’il est physiquement impossible que certaines choses m’arrivent et c’est pourquoi il est absurde de dire que je suis en sécurité quoi qu’il arrive. » (Wittgenstein L., « Conférence sur l’éthique », op. cit.)

12L’analyse de cet exemple met en évidence 1) le désir qu’a le locuteur de faire appel à un type d’usage des mots dans lequel ceux-ci ont bien un sens et 2) le désir de se servir de ces mots en dehors des conditions ordinaires, où ils ont un sens. Wittgenstein identifie l’éthique avec le type d’usage dont « Je suis absolument en sécurité » est un exemple, avec le désir d’« aller au-delà » du langage intelligible.

  • 5 Diamond C., 2009, « L’éthique, l’imagination et la méthode du Tractatus de Wittgenstein ».
  • 6 Ibid.

13Dans cette conception, il n’existe pas de matière dont l’éthique traite en particulier ; rien qui soit décrit par des « propositions éthiques », rien dont elles disent que c’est le cas, rien qui répondrait ou pourrait répondre à des « questions » éthiques. Et il ne saurait y avoir d’activité philosophique consistant à expliquer ou clarifier des propositions éthiques, donc il ne saurait y avoir de « philosophie morale ». À la fin du Tractatus, Wittgenstein dit : « Mes propositions sont des élucidations en ceci que celui qui me comprend les reconnaîtra comme dénuées de sens » (Tractatus, 6.54). Il ne dit pas que ses propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui les comprend les reconnaîtra à la fin comme dénuées de sens, alors qu’on s’attendrait à cette proposition. Comme le note Cora Diamond, « la phrase est destinée à frapper le lecteur comme n’étant pas cela » et ce délibérément5. Wittgenstein veut attirer l’attention sur un contraste entre comprendre une personne et comprendre ce que la personne dit. « Vous devez comprendre non les propositions, mais l’auteur6 ». La méthode philosophique du Tractatus permet de rendre compte d’un phénomène spécifique qui n’est pas l’empathie, mais une sorte de dyspathie, la compréhension de ceux qui énoncent du non-sens.

14Le problème de la conception de l’éthique comme non-sens, dans sa version orthodoxe (qui ne prend pas en compte la compréhension du non-sens) est qu’elle conduit — assez fatalement, puisque Wittgenstein lui-même tombe dedans par moments dans sa « Conférence sur l’éthique » — à des formes d’émotivisme et de non-cognitivisme qui, si elles ne sont pas dépourvues d’intérêt, ont tendance à sortir l’éthique de la philosophie du langage et de l’éloigner des expressions morales ordinaires. Les théoriciens du cercle de Vienne, notamment Schlick, Waismann et Viktor Kraft ont voulu montrer, dans la lignée de Wittgenstein, en quoi les propositions éthiques n’en sont pas, non pour les exclure (comme dans le cas de la métaphysique), mais pour déplacer la question éthique. Ce qui a brouillé les choses est le rapprochement, effectué par Carnap dans son « Dépassement de la métaphysique », entre métaphysique et éthique. « Le verdict de non-sens (de la métaphysique) s’applique à toute philosophie des normes et des valeurs, à toute éthique ou esthétique en tant que discipline normative7. » Le seul moyen d’éviter le non-sens serait d’analyser, dans une entreprise métaéthique, les énoncés éthiques en énoncés factuels combinés à des expressions émotives. Les énoncés moraux auraient un « fonctionnement non cognitif ». C’est cette voie qui donne lieu à la division fait/valeur, critiquée depuis (notamment par Putnam). Cette voie, on s’en rend compte, s’écarte de Wittgenstein : pour Wittgenstein, il n’y a pas d’énoncés moraux, donc rien à analyser pour la métaéthique pas plus que pour l’éthique. L’analyse des jugements moraux, ou normatifs en général, sera néanmoins un topos favori de la philosophie morale, de Carnap à Ayer, Stevenson, Hare, jusqu’aux discussions actuelles sur les émotions et leur contenu cognitif.

  • 7 Wittgenstein L., 1997, Philosophica I. Philosophie. George E. Moore : Les Cours de Wittgenstein 19 (...)

15Le changement véritable dans la philosophie de Wittgenstein s’opère quand Wittgenstein inverse la méthode du Tractatus et, au lieu de s’intéresser au passage de l’usage en contexte ordinaire à celui où les mots n’ont plus de sens, se préoccupe directement de ces usages en contexte ordinaire. On le constate lorsque Wittgenstein s’intéresse aux usages particuliers du vocabulaire éthique et esthétique et, dans ses cours de Cambridge des années 1930, à ce qui relie entre elles les significations de « bon » et « beau » dans leurs différents contextes7. Il n’y a pas de signification « fixe » du mot « bon » : cette réflexion sur « bon » n’est pas généraliste, elle est d’abord une application de la critique de l’idée qu’il y aurait quelque chose de commun à tous les cas auxquels nous appliquons un terme général (bon, bien). Il s’agit d’« exploration » éthique, pas d’une réalité éthique à découvrir : plutôt de la façon dont nos préoccupations éthiques sont inscrites dans notre langage et notre vie, dans un ensemble de mots plus étendu que le vocabulaire éthique, et ses rapports complexes avec une variété d’institutions et de pratiques. Pour décrire la compréhension éthique, il faudrait décrire tout cela, tous ces usages de mots particuliers, dont une définition générale ne peut rendre compte.

  • 8 McDowell J., 1981, « Non-cognitivism and Rule-following ». Pour une traduction française, voir Jea (...)

16Diamond critique les interprétations subséquentes de Wittgenstein qui, en alternative au malentendu non-cognitiviste, proposent un réalisme moral wittgensteinien. McDowell par exemple a critiqué le non-cognitivisme à partir de la réflexion wittgensteinienne sur « suivre une règle8 » et soutient une espèce de réalisme moral, selon lequel la valeur morale fait partie du monde. Mais pour Diamond, et quelle que soit la pertinence de cette conception, la question même de savoir si on a affaire en éthique à des énoncés de fait — à une réalité morale — est dénuée de sens. Le réalisme qu’elle prône est tout différent : il exige une attention au détail, et aux différences, qui permet une véritable perception morale.

  • 9 Murdoch I., 2010, « Vision et choix en morale ».
  • 10 Diamond C., 1994, op. cit.

17Diamond suit Iris Murdoch, qui dans son essai remarquable « Vision et choix en morale9 » insiste sur l’importance de l’attention en morale. Elle évoque les différences en morale en termes, très wittgensteiniens, de différences de Gestalt. Il n’y a pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité pour délimiter des objets, mais nos concepts dépendent, dans leur application même, de la vision du « domaine », de la narration ou description que nous en donnons, de notre intérêt personnel et désir d’exploration (de ce qui est important pour nous). Ce particularisme de l’attention au détail a été exprimé par Diamond (par exemple dans L’Esprit réa liste10). La philosophie morale n’a pas pour objet des concepts généraux ou une réalité morale, mais de visions particulières, des « configurations » de pensée des individus, « qui se manifestent continûment dans leurs réactions et leurs conversations ».

« Ces choses, qui peuvent être montrées ouvertement et de façon intelligible ou élaborées intimement et devinées, constituent ce qu’on peut appeler la texture d’être d’un humain, ou la nature de sa vision personnelle. » (Murdoch I., 2010, op. cit.)

18C’est bien dans l’usage du langage (« choix » des expressions, style de conversation) que « se montre ouvertement ou s’élabore intimement » ce qui pour Murdoch n’est rien moins qu’une texture d’être, laquelle est directement objet de la perception, comme « le visage souriant ». L’objet de la morale est alors la reconnaissance de ces expressions morales, possible par une perception directe du sens, du significatif [significant]. Ce sont ces différences qui doivent être l’objet de « la description intelligente, aiguisée, de la vie », qui n’est pas une vision affectivisée. La vie humaine est la forme de vie, elle aussi perceptible non comme objet, mais comme texture. Ces motifs sont vus comme « moralement expressifs ».

  • 11 Ogden C. K. et Richards I. A., 1989, The Meaning of meaning, p. 125.
  • 12 Laugier S., 2010, Wittgenstein, le mythe de l’inexpressivité.
  • 13 Cavell S., 1996, Les Voix de la raison.

19C’est là que se trouvera la forme de réalisme que prône Wittgenstein dans sa seconde philosophie, réalisme qui n’a rien à voir avec l’affirmation ou la construction d’une réalité morale. Le réalisme, c’est revenir à la réalité concrète de nos usages, à l’examen de nos mots et au souci de leur pertinence (de notre responsabilité, pour ainsi dire, envers nos mots et expressions, qui sont un bien commun dont chacun doit prendre soin). Diamond, à la fin de L’Esprit réaliste, renvoie ainsi à la critique opérée par Murdoch de la métaéthique analytique. Pour elle, l’analyse du langage moral prônée par les non-cognitivistes (qui ramenaient les énoncés moraux à des états de choses, associés à une prise de position émotive) était une défiance à l’égard du langage, et un manque d’attention à ce que nous disons. Pour Diamond, alors même qu’on ne considère plus guère que l’éthique soit affaire de langage — « bien que cette approche en philosophie morale ait virtuellement disparu, bien que la notion d’une analyse neutre des termes moraux soit morte ou moribonde » —, la remarque de Murdoch est toujours d’actualité. Les analyses présentes des émotions tentent de séparer le cognitif et l’émotif. Charles Kay Ogden et Ivor Armstrong Richards, dans The Meaning of Meaning, analysaient le sens spécifiquement éthique du mot « bien » comme « émotif », c’est-à-dire n’exprimant que notre attitude émotive envers l’objet que nous disons « bon11 ». Ils proposent une distinction entre deux fonctions rivales dans le langage, la fonction symbolique et la fonction émotive. La fonction symbolique est descriptive (statement), la fonction émotive est « l’usage des mots pour exprimer ou susciter des sentiments ou des attitudes » (ibid.). Chez Ogden et Richards, la théorie émotive demeure propositionnaliste et donc doublement sous l’emprise de ce qu’Austin a appelé ensuite l’illusion descriptive, à la fois par l’idée de force « associée » ou ajoutée à une proposition et par celle de l’énoncé comme expression d’une volonté ou d’une intention. L’erreur sémantique est, contre Wittgenstein (et Austin ensuite), de séparer dans l’énoncé ce qui est de l’ordre de l’expression et de la description12, comme l’énoncé combinait un sens authentique et une force « additionnelle » — un ersatz psychologique ou aussi pitoyable que le seraient un coup de poing sur la table, ou sur sa poitrine (un exemple de Wittgenstein), pour légitimer ou renforcer une affirmation contestable ou insincère. Cavell a ironisé sur cette conception, chez Stevenson13. Wittgenstein dirait que cela n’a rien à voir avec l’éthique, ni non plus avec l’émotion au sens ordinaire. L’héritage non-cognitiviste est bizarrement présent dans les projets cognitivistes de déterminer un contenu cognitif des émotions.

L’empathie désentimentalisée

  • 14 Cf., notamment, Ogien R. (avec Monique Canto-Sperber), La Philosophie morale, Paris, PUF, 2004.
  • 15 Paperman P. et Laugier S., 2005, Le Souci des autres, éthiques et politiques du care ; Gilligan C. (...)

20Les théories éthiques émotivistes ont joué un grand rôle dans la philosophie morale du xxe siècle. De manière opposée à ce non-cognitivisme, qui est aussi en partie celui du cercle de Vienne, les théories émotivistes postérieures se baseront systématiquement sur ce que l’éthique est supposée avoir en commun avec d’autres sortes d’évaluation. Plutôt que réexplorer le réalisme en éthique (une voie majoritaire aujourd’hui14), on peut essayer de réinventer et modifier l’émotivisme : les théories du care15 sont fondamentales à cet égard, car elles reprennent en compte les émotions en les incluant dans la réalité sociale, et langagière. Les éthiques du care, en mettant en évidence une cécité de la pensée morale à l’égard des activités et des gestes nécessaires au soin et au maintien des personnes, et à la pertinence morale des sentiments liés à ces activités, proposent une orientation morale différente, qui identifie et traite autrement les problèmes moraux que ne le fait le langage de la justice (voir, plus particulièrement, les travaux de Patricia Paperman).

  • 16 Diamond C., 2006, « Différences et distances morales ».

21L’intérêt de lectures de l’éthique comme celles de Cora Diamond et Martha Nussbaum, à la suite d’Iris Murdoch, est de montrer qu’il n’y a pas lieu de séparer la sensibilité (sensitivity) mais aussi, comme elles le disent à propos de James, une perception et vision, et le jugement moral. Examiner, comme elles le font, l’éthique à partir de la littérature et d’exemples tirés de romans ou d’expressions ordinaires (voir l’histoire de Hobart Wilson racontée par Cora Diamond dans « Différences et distances morales16 ») peut montrer comment une conceptualisation morale est possible à partir des émotions et de l’imagination. C’est bien une redéfinition du concept moral que propose Diamond, à partir d’une certaine approche de l’imagination et de la perception morales. Il n’y a là, dans cette empathie perceptive, rien de sentimental ni de psychologique, comme le dit Wittgenstein dans un passage saisissant des Leçons sur la croyance religieuse.

« Imaginez quelqu’un qui, avant d’aller en Chine, risquant de ne plus jamais me revoir, me dise “Il se pourrait que nous nous voyions une fois morts” — dirais-je nécessairement que je ne le comprends pas ? Je dirais peut-être (j’en aurais le désir) : “Oui, je le comprends tout à fait”. Lewy : dans ce cas, vous pourriez penser simplement qu’il a exprimé une certaine attitude. Je dirais : “Non, ce n’est pas la même chose que de dire “J’ai beaucoup d’affection pour vous”, et il se peut que ce ne soit pas la même chose que de dire quoi que ce soit d’autre. Cela dit ce que cela dit. » (Wittgenstein L., 1992, Leçons et conversations)

22Comprendre celui qui dit le non-sens, c’est aller le plus loin possible dans la façon de donner sens à ce qu’on entend : mais cela sert aussi d’outil de compréhension de tout sens. Le non-sens est alors, non pas une frontière, mais un paradigme pour nos capacités d’empathie ou de perception morale. Un premier exemple de ce type de perception morale est proposé dans l’essai de Diamond « Le cas du soldat nu », où elle examine les descriptions par R. Graves et G. Orwell de leur attitude ordinaire vis-à-vis d’un soldat ennemi qu’ils voient dans leur ligne de mire, nu : ils se retrouvent incapables, l’un et l’autre, de tirer sur un homme nu.

« G. Orwell : Au même moment, un homme, qui portait sans doute un message pour un officier, bondit hors de la tranchée et courut le long du parapet, complètement exposé. Il était à demi vêtu et il retenait les pans de son pantalon des deux mains tout en courant. Je m’abstins de lui tirer dessus. C’est vrai que je suis un piètre tireur, et incapable d’atteindre un homme qui court à une centaine de yards… Mais je ne tirai pas, en partie à cause de ce détail du pantalon. J’étais venu ici pour tuer des " fascistes" ; mais un homme qui retient son pantalon n’est pas un " fasciste", il est manifestement une créature pareille à vous, et vous n’avez pas envie de lui tirer dessus. » (Diamond C., 2001, « Le cas du soldat nu »)

  • 17 Cf., par exemple, les analyses de Martha Nussbaum dans Nussbaum M., 2006, « La littérature comme p (...)

23L’idée de Diamond est de décrire la réaction morale ici, non à partir de droits de l’humanité inaliénables, mais de ce sentiment ordinaire de répugnance qui pour elle définit l’empathie en termes non affectifs. Il y a des éléments de la vie morale qui échappent à l’évaluation morale : qui n’ont rien à voir ni avec l’élaboration rationnelle de droits ni avec une rationalité morale à la Rawls. Mais il ne faut pas pour autant céder à l’idée que c’est alors notre sensibilité qui prend le dessus, qui aurait valeur normative, et que c’est cela, l’empathie. Il ne s’agit pas chez Diamond d’un retour à Hume et à un primat de la sensibilité morale. Il faut comprendre celui/celle qui prononce du non-sens, en « allant aussi loin que possible avec l’idée qu’il y en a un ». Cet élément non moral, qu’Iris Murdoch décrit comme version non sentimentale de l’attention, n’est (pour reprendre Wittgenstein) pas non plus affectif (même si rien n’exclut, mais c’est une toute autre discussion, de donner une pertinence et une perceptivité morale aux sentiments17).

Empathie, tragédie et scepticisme

  • 18 Cavell S., 2009, Dire et vouloir dire, p. 408.

24Ce qui est en cause — et qui est représenté ou « transposé » dans le scepticisme philosophique, le doute par exemple sur la possibilité de connaître autrui —, c’est précisément notre difficulté essentielle à vouloir connaître autrui, et à se laisser connaître par lui. Cavell, dans Les Voix de la raison, traite de la différence et du rapport entre deux types de scepticisme, le scepticisme qui concerne notre connaissance du monde, et celui qui concerne notre rapport à autrui. Le premier scepticisme (cognitif) peut disparaître, ou être suspendu, grâce aux arguments philosophiques, ou aux sollicitations de la vie courante. Le second scepticisme (moral) est vécu, il traverse ma vie ordinaire. Il n’y a rien qui puisse l’éliminer ni le suspendre. Je peux vivre dans la méconnaissance d’autrui. Le premier scepticisme — sur l’existence du réel — est le masque du second, et transforme en question de connaissance une question plus inquiétante, celle du contact avec autrui, de sa connaissance comme être humain, donc de la reconnaissance éthique de ma propre condition. À l’origine du scepticisme, il y a la tentative de transformer la condition de l’humanité, ce que Diamond appelle « la difficulté de la réalité », en une difficulté théorique, un problème à résoudre : « une finitude métaphysique comme un manque intellectuel18 ». La tragédie d’Othello n’est pas dans le doute où il se trouve, mais dans son refus d’admettre ce qu’il sait et de le ressentir. Il ne s’agit pas d’ignorance, mais de refus de savoir, ou d’anxiété propre à l’accès à l’autre ou à l’exposition à autrui. Cavell décrit cette difficulté — celle encore une fois d’une empathie vue sans sentimentalité — comme la tentation de l’inexpressivité, comme notre incapacité à aller au-delà de nos réactions naturelles pour connaître l’autre, sortir des limites de mes concepts.

« Notre capacité à communiquer avec lui dépend de sa “compréhension naturelle”, de sa “réaction naturelle” à nos instructions et à nos gestes. Elle dépend donc de notre accord mutuel dans les jugements. Cet accord nous conduit remarquablement loin sur le chemin d’une compréhension mutuelle, mais il a ses limites ; limites qui, pourrait-on dire, ne sont pas seulement celles de la connaissance, mais celles de l’expérience. Et lorsque ces limites sont atteintes, lorsque nos accords sont dissonants, je ne peux plus revenir en arrière, vers un terrain plus solide. Non seulement lui ne me “reçoit” pas, parce que ses réactions naturelles ne sont pas les miennes, mais c’est mon propre entendement qui s’avère incapable de passer outre ce que mes propres réactions naturelles peuvent supporter. Je suis renvoyé à moi-même ; c’est comme si je tendais la paume de mes mains ouvertes, afin d’exhiber quelle sorte de créature je suis, et de déclarer ainsi que j’occupe mon terrain, mon terrain seulement, en vous abandonnant le vôtre. L’angoisse ne tient plus seulement au fait que mon entendement a des limites, mais à ceci qu’il m’appartient de les tracer, et sur nul autre sol que le mien. » (Cavell S., 1996, Les Voix de la raison)

25Ce qui est en œuvre dans le scepticisme philosophique, c’est la mise en évidence de la perte de nos concepts, la difficulté à les mettre en œuvre dans de nouveaux contextes, notre impossibilité de partager l’expérience d’autrui — non parce qu’il serait inconnaissable ou inaccessible, mais parce que je ne connais pas ma propre expérience, ou ne veux pas me faire connaître. La source du scepticisme serait alors, non dans l’impossibilité de connaître, mais dans le refus de savoir et de sentir, dans la dyspathie entendue comme manque de sensibilité langagière. Diamond, dans « Perdre ses concepts », examine notre sensibilité aux textes comme possibilité d’une aventure conceptuelle, ou du partage d’une sensibilité morale :

« Une sensibilité au monde conceptuel dans lequel se situent les remarques de quelqu’un est un moment de la sensibilité humaine aux mots. Je me réfère au même groupe général de phénomènes sur lesquels Cavell a écrit : du fait que nous partagions des choses comme “un sens de l’humour et de l’importance et de l’accomplissement, de ce qui est indigne, de ce qui est semblable à quelque chose d’autre, de ce qu’est un blâme, un pardon, de quand un énoncé est une assertion, quand un appel, quand une explication”. Cavell s’intéressait ici au fait que nous partagions certaines choses ; je m’intéresse maintenant aussi à notre capacité de reconnaître quand les mots de quelqu’un montrent, ou semblent montrer, une manière de quitter le monde conceptuel commun. » (Diamond C., 2011, « Perdre ses concepts »)

26Ce qui intéresse Diamond, c’est ce moment de rupture du sens commun, ce moment de la conversation ou tout d’un coup l’on se dit : mais qui est cette personne ? Dans quelle monde vit-elle ? Il ne s’agit pas de jugement, ni de sensibilité, mais « du sens que l’on a de ce à quoi la vie ressemble » :

« La thèse plus large que je veux soutenir est que la sensibilité à Levi et Tolstoï, par laquelle on peut reconnaître un approfondissement de la notion d’être humain, est une sensibilité qui appartient à un type général de sensibilité aux aspects de la vie conceptuelle. C’est-à-dire que ces auteurs articulent et élaborent des contrastes conceptuels, exercent leur propre sensibilité conceptuelle et invitent le lecteur à exercer la sienne. La lecture qu’ils requièrent sollicite des capacités qui ne sont pas étroitement intellectuelles, pas plus qu’elles ne sont affaire de pur “sentiment”. » (Ibid.)

27Ce type de réaction morale conceptuelle, qui nécessite le recours à un certain vocabulaire (« ineptie », esprit corrompu, indigne, « n’importe quoi »), est lié au « sens que l’on a de la façon dont on vit, de ce à quoi la vie ressemble » ; il faudrait arriver à en rendre compte en philosophie morale : « une sensibilité qui envelopperait la totalité de l’esprit ».

28Il n’y plus opposition entre sensibilité et entendement, comme dans le non-cognitivisme. C’est plutôt le caractère sensible des concepts et le caractère improvisé de l’activité conceptuelle qui sont en œuvre ici : la mise en œuvre dans le réel sensible des contrastes et distances conceptuels. Là aussi, c’est l’inverse de l’empathie qui permet de la définir.

  • 19 Diamond C., L’Esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, op. cit, p. 36.
  • 20 James H., 1980, La Création littéraire [The Art of fiction, 1934], p. 307.

29En se focalisant sur une conception étroite de l’éthique, ce qu’on risque, dit Diamond, c’est de passer à côté de laventure — manquer une dimension de la morale, par manque d’attention : « ce à quoi ressemble la vie morale19 ». C’est cette difficulté que Cavell décrit lorsqu’il évoque la tentation de l’inexpressivité et de l’isolement, notre incapacité à aller au-delà de nos réactions naturelles pour connaître l’autre, se mettre à sa place, sortir des limites de l’entendement. L’absence d’attention et de care, le manque de perception de l’importance, font « manquer l’aventure ». L’aventure conceptuelle s’avère composante de la perception morale et de la capacité humaine d’empathie. Henry James explicite cette forme aventureuse que prend la vie morale : « dans les faits, c’est un nom que nous donnons, avec à propos, à tout passage, toute situation qui a ajouté le goût tranchant de l’incertitude à un sens aiguisé de la vie20 ».

  • 21 Diamond C., 2011, « La difficulté de la réalité et la difficulté de la philosophie ».
  • 22 Coetzee J.M, 2006, Elizabeth Costello.

30Dans « La difficulté de la réalité et la difficulté de la philosophie21 », Diamond évoque ainsi un aspect de la vie éthique qui n’a de place et d’expression que dans la littérature : le fait que certains aspects de la réalité soient insupportables, ne puissent même pas être pensés sauf avec grande difficulté pour la philosophie. Elle utilise un texte de l’écrivain sud-africain J.M. Coetzee, « La vie des animaux » (inclus dans son roman Elizabeth Costello22) qui présente une écrivaine australienne, Elizabeth Costello, venue faire une conférence aux États-Unis sur les droits des animaux, et ses difficultés à se faire comprendre de l’Académie — comme le singe du récit de Kafka, Peter le Rouge. Le texte se présente comme une réflexion multiple sur notre capacité à se mettre à la place d’un autre (radicalement étranger, bizarre, lointain, animal, mort ou en passe de l’être). Elizabeth Costello définit alors la sympathie comme possibilité d’imaginer ce que serait être à la place d’un être auquel il est insupportable ou insensé de s’identifier. Nous refusons de penser certains éléments de la réalité, de nous imaginer à la place d’un autre, par refus de comprendre l’autre qui dit le non-sens.

  • 23 Coetzee J.M., 2002, Disgrâce.

31Dans son plus grand roman, Disgrace23, Coetzee nous donne à comprendre, d’abord son héros masculin apparemment indigne, puis l’attitude de sa fille (qui décide de garder l’enfant issu d’un viol). Cette compréhension passe par un rapport à l’animal, par une empathie non-identificatrice ni même proprement sentimentale ou affective, mais langagière. C’est ce moment de l’empathie qui nous rend sensible, comme le dit Diamond, la difficulté de la réalité. Cette forme désentimentalisée de l’empathie, notre capacité à comprendre sinon le non-sens, du moins l’évocation de l’insupportable, doit ainsi être conçue comme une capacité humaine centrale et fragile — probablement ce qui peut rester de notre idée du sens moral :

« Il y a des gens qui sont capables de s’imaginer comme quelqu’un d’autre, il y en a d’autres qui n’ont pas cette capacité, enfin il y a des gens qui ont cette capacité, mais qui font le choix de ne pas l’exercer. Malgré Thomas Nagel, qui est sans doute un brave homme, malgré Thomas d’Aquin et Descartes, avec qui j’ai plus de mal à sympathiser, il n’y a pas de limite à notre capacité à nous projeter à l’intérieur de l’être d’un autre. Il n’est pas de bornes à l’imagination sympathique. » (Coetzee J. M., Elizabeth Costello, op. cit., « La vie des animaux »)

Notes

2 Wittgenstein L., 1993, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.42.

3 Wittgenstein L., 1992, « Conférence sur l’éthique ».

4 Diamond C., 2004, L’esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit.

5 Diamond C., 2009, « L’éthique, l’imagination et la méthode du Tractatus de Wittgenstein ».

6 Ibid.

7 Wittgenstein L., 1997, Philosophica I. Philosophie. George E. Moore : Les Cours de Wittgenstein 1930-33.

8 McDowell J., 1981, « Non-cognitivism and Rule-following ». Pour une traduction française, voir Jean-Philippe Narboux in Laugier S. (sous la direction de), 2001, Archives de philosophie. « Wittgenstein 1889-1951 ».

9 Murdoch I., 2010, « Vision et choix en morale ».

10 Diamond C., 1994, op. cit.

11 Ogden C. K. et Richards I. A., 1989, The Meaning of meaning, p. 125.

12 Laugier S., 2010, Wittgenstein, le mythe de l’inexpressivité.

13 Cavell S., 1996, Les Voix de la raison.

14 Cf., notamment, Ogien R. (avec Monique Canto-Sperber), La Philosophie morale, Paris, PUF, 2004.

15 Paperman P. et Laugier S., 2005, Le Souci des autres, éthiques et politiques du care ; Gilligan C., 2008, Une Voix différente. Pour une éthique du care et Laugier S., Molinier P. et Paperman P. (sous la direction de), 2009, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité.

16 Diamond C., 2006, « Différences et distances morales ».

17 Cf., par exemple, les analyses de Martha Nussbaum dans Nussbaum M., 2006, « La littérature comme philosophie morale. La fêlure dans le cristal : La Coupe d’or de James ».

18 Cavell S., 2009, Dire et vouloir dire, p. 408.

19 Diamond C., L’Esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, op. cit, p. 36.

20 James H., 1980, La Création littéraire [The Art of fiction, 1934], p. 307.

21 Diamond C., 2011, « La difficulté de la réalité et la difficulté de la philosophie ».

22 Coetzee J.M, 2006, Elizabeth Costello.

23 Coetzee J.M., 2002, Disgrâce.

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