Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie IV. Les usages de l’empathie dans le domaine moral

Chapitre 1. Empathie et imagination dans le jugement moral

Solange Chavel

Texte intégral

  • 2 Dans le champ anglo-saxon, les auteurs rappellent ainsi que le mot empathy a été introduit en 1909 (...)
  • 3 Spinoza, Éthique, III, définition des affects 18.

1Le terme d’« empathie » est de facture relativement récente, tant en psychologie qu’en philosophie morale2. Mais il permet de donner une nouvelle lecture à une controverse sur la nature du jugement moral qui traverse l’histoire de la philosophie, sous des vocables différents. En première approche, on peut dire que, d’un côté, se trouvent des philosophies qui condamnent les différentes formes de sympathie, pitié, compassion, commisération, etc, comme autant de manifestations déplacées du sentiment et de la singularité en morale. Pour prendre un exemple parmi bien d’autres, on peut trouver dans l’Éthique de Spinoza une définition de la commisération qui en fait une modalité de notre moderne empathie lorsqu’il affirme : « La commisération est une tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous3. » Mais Spinoza s’appuie précisément sur cette définition pour condamner des actions secourables motivées par le sentiment et non par la raison. D’un autre côté, de nombreux penseurs ont au contraire fait de la capacité à « se mettre à la place d’autrui » ou à imaginer avec vivacité le sort d’autrui un élément essentiel du jugement moral droit. Rousseau ou Smith, que j’évoquerai un peu plus loin, constituent deux exemples de cette tendance.

2C’est dire que le développement récent de la psychologie de l’empathie offre l’occasion d’aborder une question qui est tout sauf secondaire pour la philosophie morale, et qu’elle offre une reformulation d’une question qui la travaille depuis longtemps. Déterminer le rôle de l’empathie dans le jugement moral, c’est bien toucher le cœur de notre conception de la moralité et des facultés que celle-ci doit mettre en œuvre pour fonctionner de manière adéquate.

3Le concept d’empathie intéresse la philosophie morale au moins pour trois raisons.

4D’abord, parce que l’empathie est couramment présentée comme une vertu en soi. Faire preuve d’empathie est considéré comme une « bonne » chose, et il n’est pas inintéressant de se demander précisément pourquoi.

  • 4 L’expression anglaise « what it is like to be », rendue fameuse par l’article de Nagel T., 1974, « (...)

5Ensuite, parce qu’il peut sembler que le jugement moral exige comme une condition nécessaire une capacité d’empathie. L’empathie ne sera alors plus une vertu en soi, mais un outil indispensable du raisonnement moral. On peut par exemple penser à des contextes courants, où l’on va enjoindre à quelqu’un de « se mettre à la place » de tel autre pour essayer de mieux juger une situation, ou bien suggérer que la source d’un désaccord moral réside dans l’incapacité des participants de comprendre la « vision » que l’un et l’autre ont de la situation. Le vocabulaire courant suggère ici que l’empathie est non seulement une capacité estimable, mais plus encore une capacité indispensable pour porter un jugement normatif pondéré sur les situations. Le jugement moral droit, telle est l’hypothèse, exigerait la mobilisation d’une forme d’empathie, l’exercice d’une capacité à se mettre à la place de la personne, ou de comprendre « l’effet que cela fait4 » d’être à sa place.

  • 5 Dans une littérature abondante, voir par exemple Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral (...)

6Enfin, parce qu’il existe toute une littérature récente, notamment en langue anglaise, à la frontière entre psychologie et philosophie morale, qui suggère que le développement moral des individus est lié avant tout au mûrissement de leur capacité d’empathie5. Cette capacité donnerait alors une sorte de clé du comportement altruiste — tant à l’échelle des relations morales privées que des comportements politiques.

7Dans ce texte, je propose de m’appuyer sur ce que certaines recherches récentes en psychologie ont permis de préciser à propos du concept d’empathie pour essayer de comprendre pourquoi et comment il convient de « se mettre à la place d’autrui » afin de porter un jugement moral correct. Je voudrais soutenir d’une part que l’intérêt de la philosophie morale pour l’empathie est pleinement justifié, parce qu’il se joue effectivement quelque chose d’essentiel pour le jugement moral dans la capacité de « se mettre à la place d’autrui », mais, d’autre part, que l’on gagne peut-être à parler d’imagination morale plutôt que d’empathie, pour désigner plus précisément ce qui est en jeu.

Un concept fait de tensions

8Le concept d’empathie, comme il a été souvent souligné, est un concept aux bords mal définis ; il n’est pas facile de le distinguer nettement de concepts voisins. En particulier, la question se pose de savoir s’il y a lieu de distinguer l’empathie et la sympathie, et, si oui, de quelle manière exactement opérer la distinction.

9Si l’on observe les travaux des psychologues sur l’empathie dans le monde anglophone depuis les années 1970, on peut remarquer deux perspectives principales, qui sont toutes les deux intéressantes pour le domaine moral proprement dit.

  • 6 Stueber K., 2006, Rediscovering Empathy, p. 28.

10La première orientation, épistémologique, fait de l’empathie un élément essentiel du débat sur la manière d’expliquer notre capacité à « lire l’esprit », à nous comprendre les uns les autres. On s’est ainsi demandé si l’empathie n’était pas la capacité fondamentale qui permettait d’expliquer que nous nous comprenions quotidiennement. On a par exemple pu y voir une « imitation intérieure ou mentale qui a pour but d’acquérir une connaissance des autres esprits [inner or mental imitation for the purpose of gaining knowledge of other minds]6 ». C’est en imitant autrui grâce à une faculté naturelle d’empathie que nous pourrions réussir à nous comprendre efficacement dans les contextes courants.

  • 7 Deux ouvrages de référence permettent de prendre une vue synthétique des travaux consacrés à ces q (...)
  • 8 Slote M. A., 2007, The Ethics of Care and Empathy, p. 15.
  • 9 Batson D., 2009,« These Things Called Empathy : Eight Related but Distinct Phenomena ».

11La seconde orientation principale, qui conduit à des définitions sensiblement différentes de l’empathie, est la question plus spécifique de notre réaction à la souffrance d’autrui, et plus précisément la question du lien entre l’empathie et le comportement altruiste7. Certains psychologues ont en effet pu soutenir que « l’empathie est une source et un support essentiel du souci altruiste ou de la tendance à se soucier (du bien-être) des autres [empathy is a crucial source and sustainer of altruistic concern or caring about (the wellbeing of) others]8 ». Il demeure que le concept d’empathie reste un concept largement flou. Un des psychologues américains qui a particulièrement travaillé sur l’empathie, Daniel Batson, a ainsi pu proposer de repérer huit phénomènes voisins, mais pourtant différents, qui sont désignés par le même terme d’empathie9, parmi lesquels : connaître l’état intérieur d’une autre personne, ressentir ce que ressent l’autre personne, imaginer ce qu’on ressentirait si on était à la place de l’autre, etc.

12Avant d’aborder directement la question de son importance pour le raisonnement moral, on peut essayer de préciser certaines des caractéristiques de l’empathie, tout en ayant bien conscience de ne pouvoir qu’effleurer un débat profond. Qu’est-ce donc qu’éprouver de l’empathie à l’égard d’un autre être ?

  1. Pour commencer simplement, on peut remarquer qu’on dit familièrement ressentir de l’empathie à l’égard de quelqu’un lorsqu’on ressent comme lui. Ressentir de l’empathie pour quelqu’un, c’est ressentir ce qu’il ressent. S’il souffre, être attentif à sa souffrance ; s’il est gai, être attentif à sa gaieté, etc. Ce n’est donc pas seulement être bien disposé, être bienveillant à son égard. La disposition bonne à l’égard d’autrui est sans doute une condition nécessaire de l’empathie, mais elle ne suffit pas à la définir. Ressentir de l’empathie, c’est être affecté par ce qui affecte autrui.
  2. Mais en réalité, dans cette première description, apparaît déjà une ambiguïté : j’ai indiqué qu’il s’agissait tantôt d’« être attentif » à ce que ressent autrui, tantôt de « ressentir » sa souffrance ou sa gaieté. En d’autres termes, est-ce que l’empathie a pour condition que l’on ressente la même chose que l’autre ? Ou est-ce qu’il suffit pour éprouver de l’empathie d’être attentif à ce que ressent l’autre, sans être nécessairement affecté par le même sentiment ?
  3. Plusieurs auteurs ont proposé d’établir la distinction entre sympathie et empathie exactement sur cette ligne : éprouver de la sympathie, c’est être attentif à la situation qui affecte autrui et y réagir avec bienveillance ; éprouver de l’empathie ce serait tout cela plus être affecté de la même manière qu’autrui. « En termes courants, on peut peut-être faire [cette distinction] le plus simplement en considérant la différence entre le fait que quelqu’un (Bill Clinton) ressente la peine de quelqu’un, et le fait qu’on soit préoccupé par la peine de quelqu’un. Tout locuteur adulte reconnaîtra que l’“empathie” désigne le premier phénomène, et la “sympathie” le second10. »
  4. La distinction pourtant, est flottante et mobile, et d’autres analystes ont pu proposer des manières différentes, également motivées et intéressantes, de comprendre la distinction empathie/sympathie. Ainsi, dans un article classique, Lauren Wispé proposait d’analyser la sympathie comme une relation, et l’empathie comme un mode de connaissance : « En un mot, l’empathie est une manière de “connaître”. La sympathie, une manière d’être en relation [In brief, empathy is a way of “knowing”. Sympathy is a way of “relating”]11. » L’empathie, dans cette perspective, a d’abord un rôle cognitif. Dans ce cas, la question est double : il faut déterminer, d’abord, s’il s’agit d’un mode de connaissance fiable et expliquer ensuite, dans quelle mesure on a nécessairement besoin de ce type de connaissance particulier pour raisonner moralement.
  5. Ces flottements de vocabulaire sont sans doute le signe non d’un manque de rigueur, mais d’une vraie difficulté théorique. En effet, pour que la distinction empathie/sympathie soit pertinente, il faut d’abord que l’empathie ainsi définie soit tout simplement possible : c’est-à-dire qu’il faut qu’il soit effectivement possible de prétendre être affecté par le même sentiment que celui affecte autrui. Il faut que l’empathie soit un mode de connaissance suffisamment fiable. Or, il n’est absolument pas évident que ce soit le cas. Lorsque je réagis, par exemple, à la souffrance d’autrui12, il n’est pas facile de déterminer si c’est parce que je ressens ce qu’il ressent, ou bien parce que je m’imagine ce que je ressentirais si j’étais à sa place. Il y a là une difficulté qui est exprimée dans un passage célèbre de la Théorie des sentiments moraux d’Adam Smith :

« [Que notre frère] soit soumis au supplice du chevalet, aussi longtemps que nous serons à notre aise jamais nos sens ne nous informeront de ce qu’il souffre. Ces derniers n’ont jamais pu et ne peuvent jamais nous transporter au-delà de notre personne. Ce n’est que par l’imagination que nous pouvons former une conception de ce que sont ses sensations. » (Smith A., 2003, Théorie des sentiments moraux, p. 24)

13Adam Smith parle ici, précisément, de la sympathie, qui fonctionne par le biais de la faculté d’imagination (nous imaginons ce que ce doit être que de souffrir le supplice du chevalet) précisément parce qu’une sensation directe de la souffrance de l’autre (ce qui serait ici l’empathie) est principiellement impossible.

14On retrouve une difficulté voisine chez Rousseau qui écrit dans l’Émile :

« En effet, comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l’animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être pour prendre le sien ? Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. » (Rousseau J.-J., 2009, Émile, ou de l’éducation)

15Dans ce premier passage, l’idée soulignée est bien que nous quittons notre être pour nous identifier avec le sien : la pitié suppose ici la possibilité d’une « empathie » telle qu’elle est le plus souvent définie. Mais Rousseau écrit aussi :

« La pitié bien que naturelle au cœur de l’homme resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. […] Comment imaginerais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais même pas qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable ; il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain. » (Rousseau J-.J, 1990, Essai sur l’origine des langues, p. 92)

16Dans ce deuxième passage, Rousseau souligne que, sans l’imagination, la pitié est impossible : c’est-à-dire qu’il n’existe rien de tel qu’un rapport « direct » aux maux d’autrui. Nous ne pouvons être sensibles aux maux d’autrui que de manière indirecte, en en passant par l’imagination de ce que sont ces maux, notre expérience en première personne restant la norme. Pourtant, si on met en jeu cette imagination, il est bien possible d’élargir le moi.

17Est-ce que l’empathie comme connaissance directe des sentiments d’autrui serait donc quelque chose d’interdit par principe ? Est-ce que la distinction entre sympathie et empathie n’aurait pour intérêt que de montrer que le premier est impossible ?

  • 13 On peut penser notamment au débat sur l’existence d’un septième stade après les six classiquement (...)

18(f) Pas tout à fait. L’intérêt de la notion d’empathie semble précisément supposer que l’idée même de la distance entre moi et autrui perd sa pertinence. Les passages cités de Rousseau et Smith peuvent donner le sentiment que les auteurs sont pris dans une question insoluble : lorsque je considère la douleur de l’autre, est-ce que je ressens sa douleur ou est-ce qu’il est impossible de sortir de soi-même ? Mais ce que cette difficulté indique peut-être, c’est précisément que l’empathie a pour caractéristique de rendre la distinction entre moi et autrui sans pertinence. Alors que la distinction de moi et d’autrui se pose de manière nette dans la sympathie, l’empathie, sans supposer pour autant de fusion ou d’identification, rend la distinction moi/autrui sans intérêt. Faire preuve d’empathie à l’égard de quelqu’un, ce serait alors être engagé dans sa situation non pas seulement « comme si c’était moi », mais « parce que la différence entre moi et autrui n’a plus de pertinence ». Autrement dit, l’élément supplémentaire que comporterait le concept d’empathie par rapport à celui de sympathie, ce serait l’idée d’un élargissement du moi, d’un évanouissement de la pertinence de la distinction entre moi et autrui. On retrouve là une autre idée chère à certaines philosophies morales (et également à certaines psychologies du développement moral13), qui comprennent le comportement moral accompli en termes d’élargissement du moi.

  • 14 Rousseau J-.J., Émile, ou de l’éducation, op. cit., « deuxième maxime de la pitié ».
  • 15 Levi-Strauss C., 1962, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », p. 55-56.

19(g) Ce qui est particulièrement intéressant sur ce point pour la philosophie morale, c’est que la capacité à ressentir de l’empathie est très fréquemment liée à la capacité à ressentir une communauté entre moi et autrui. Dans la citation de Spinoza que nous avons rappelée en introduction, la possibilité de la commisération, même si elle est critiquée par ailleurs, repose sur le fait qu’autrui est ressenti comme « semblable à moi ». De même, Rousseau pouvait écrire : « Pourquoi les rois sont-ils sans pitié pour leurs sujets ? C’est qu’ils comptent de n’être jamais hommes. Pourquoi les riches sont-ils si durs pour les pauvres ? C’est qu’ils n’ont pas peur de le devenir14. » Autrement dit, une condition nécessaire de l’empathie semble être l’idée que le sujet qui éprouve l’empathie reconnaît celui qu’il observe comme semblable. Commentant l’Émile de Rousseau, Claude Lévi-Strauss le félicitait d’avoir compris que le cœur de la moralité résidait dans la capacité à considérer non pas seulement les membres de la communauté, mais tout être humain comme semblable. Rousseau, écrit-il, « a découvert avec l’identification le vrai principe des sciences humaines et le seul fondement possible de la morale15 ». Il y a là une prémisse extrêmement intéressante, mais à mon avis, problématique, pour le raisonnement moral, qui consiste à supposer qu’il ne peut y avoir de sentiment altruiste qu’à l’égard de ce que l’on considère comme semblable. À mon avis, on gagnerait précisément à distinguer la capacité à se mettre à la place d’autrui, et le fait de pouvoir s’identifier avec autrui, c’est-à-dire de considérer autrui « comme si c’était moi ». Il n’y a pas de raison a priori de limiter la capacité d’empathie aux êtres que l’on peut, d’une manière ou d’une autre, considérer comme

Une pièce maîtresse de la moralité ?

20Il faudrait bien sûr pouvoir revenir en détail sur chacune de ces caractéristiques et de ces difficultés du concept d’empathie. Mais j’aimerais maintenant rappeler pour quelles raisons certains philosophes peuvent y voir une capacité essentielle du bon jugement moral. En quoi cette capacité d’empathie, limitée et imparfaite, apporte-t-elle une contribution originale et indispensable au raisonnement moral ?

  • 16 McCarthy T., 1997, Relationships of Sympathy : the Writer and the Reader in British Romanticism.
  • 17 Shelley P. B., A Defence of Poetry and Other Essays, Kessinger Publishing, 2004 : « A man, to be g (...)

21On peut, tout d’abord discuter une première manière de mettre l’empathie au cœur de la vie morale, qui consiste à la lier à un idéal presque perfectionniste de développement de la personne. On trouve cette idée particulièrement bien représentée dans le romantisme anglais16, par exemple dans cette fameuse déclaration de Shelley dans A Defence of Poetry : « Un homme, pour être véritablement bon, doit imaginer intensément et largement ; il doit se mettre lui-même à la place d’un autre et de beaucoup d’autres ; les peines et les plaisirs de son espèce doivent devenir les siens. Le grand instrument du bien moral est l’imagination17. » L’idée est que la grandeur et la bonté morale sont liées à une puissante capacité d’imagination. Être bon moralement, c’est être capable de ressentir à la place d’un grand nombre d’individus. La clé de la moralité ici semble résider dans la manière dont le sujet définit les limites de sa propre personne, de son propre intérêt : plus il est capable d’adopter un point de vue large et englobant, meilleur il est.

22On trouve ici la question précédemment évoquée, de la manière dont on fait passer les limites entre moi et autrui. L’empathie est conçue comme une capacité cognitive ou bien comme une capacité de prendre à cœur des intérêts qui dépassent ceux du sujet lui-même. Le raisonnement semble être le suivant : l’empathie permet de considérer les intérêts d’autrui comme les miens. Il est donc un antidote contre une forme d’égoïsme naturelle à l’homme, car il étend le champ de sa motivation à agir : par le biais de l’empathie, la situation d’autrui fournit une raison d’agir qui dépasse l’individu et ses intérêts particuliers.

23Ainsi, faire de l’empathie un élément important de la vie morale implique d’adopter une certaine compréhension de la morale, où celle-ci a pour objet autant la perception que la décision. On peut ainsi souligner le lien entre l’importance de l’empathie pour le jugement moral et une philosophie morale qui met au centre de sa pensée la vision et la perception morales. C’est le cas, notamment, dans la philosophie d’Iris Murdoch. Dans sa perspective, la vie morale ne se réduit pas à la prise de décision, mais a aussi, et peut-être surtout, affaire à la manière dont un sujet perçoit le monde, réagit aux situations :

  • 18 « When we apprehend and assess other people we do not consider only their solutions to specifiable (...)

« Lorsque nous comprenons et évaluons d’autres personnes, nous ne considérons pas seulement les solutions qu’ils apportent à des problèmes particuliers, nous considérons quelque chose de plus insaisissable qu’on pourrait appeler leur vision entière de la vie, que révèle leur manière de parler et de se taire, les jugements qu’ils portent sur autrui, leur conception de leurs propres vies, ce qui les attire et ce qu’ils admirent, ce qui les fait rire : en un mot, les configurations de pensée qui se révèlent en permanence dans leurs réactions et leur conversation18. » (Murdoch I., 2010, « Vision et choix en morale »)

24Autrement dit, selon cette conception, porter un jugement moral juste dépend de manière cruciale de la capacité d’attention que le sujet est capable d’accorder aux situations. L’empathie est alors requise non pas seulement pour élargir le champ de notre motivation à l’action, mais parce qu’elle est un moyen d’affiner notre perception de ce qui est important moralement. Pourtant, chez Iris Murdoch, le rôle ainsi dévolu à la perception et à une attention empathique n’est pas sans poser quelques difficultés. On peut notamment se demander si l’empathie est importante en vertu de son intérêt cognitif (par l’empathie nous prenons connaissance d’éléments de la situation qui nous échappaient jusqu’à présent), ou bien si l’empathie n’est pas plutôt une vertu en soi, s’assimilant à la bienveillance, et même à l’amour.

  • 19 Murdoch I., 1994, La Souveraineté du bien.
  • 20 Ibid. Murdoch écrit ainsi : « What M is trying to do is not to see D accurately but to see her jus (...)

25Cette ambiguïté, et la difficulté qu’elle pose plus fondamentalement à une philosophie morale de l’empathie apparaît, clairement dans un des exemples fameux de Murdoch dans La Souveraineté du Bien19. Il a trait à la manière dont une attention aimante — et c’est là en particulier que quelque chose d’important se joue pour nous — est capable de modifier un jugement moral. L’exemple est celui d’une belle-mère que sa belle-fille a toujours horripilée, même si elle a toujours conservé un comportement irréprochable à son égard et qui décide de réviser le jugement qu’elle porte sur elle : avec une attention aimante, elle repasse dans sa mémoire les souvenirs de sa belle-fille pour relire ce qu’elle considérait auparavant comme une immaturité irritante comme un caractère délicieusement juvénile, etc. Ce qui est particulièrement intéressant pour nous dans la manière dont est traité l’exemple, c’est l’image des capacités morales qui, d’après Murdoch, sont mises en œuvre dans cet effort : juger moralement exige de regarder avec attention, et avec une attention bienveillante. Il s’agit non seulement de comprendre la personne de l’intérieur, mais encore de mettre en œuvre une forme d’empathie immédiatement caractérisée d’aimante. « Ce que M essaie de faire, ce n’est pas de voir D avec exactitude, mais de la voir de manière juste et aimante20. » Pour comprendre ce qui fait problème ici, on peut poser une simple question : qu’est-ce que l’adverbe justly (de manière juste) ajoute à accurately (avec exactitude) et pourquoi la perception morale correcte devrait-elle être systématiquement une perception qui est faite lovingly (avec amour/de manière aimante) ?

26En effet, l’insistance de Murdoch sur la vision, l’attention, et l’empathie dans le jugement moral semble tout à fait convaincante. En revanche, l’idée que l’attention soit nécessairement bienveillante, et par conséquent, la place qui doit revenir à l’empathie peuvent être discutées, et ce au moins pour deux raisons. D’abord parce que rien ne dit que cette attitude « aimante » soit moralement appropriée dans tous les cas : quel serait le sens moral de considérer avec une attention « aimante » un personnage pervers ? Est-ce que parler de regard « aimant », ce n’est pas précisément porter le jugement moral a priori, avant même d’avoir regardé ? Ensuite, parce que le fait d’être un bon observateur n’est pas nécessairement lié au fait d’être bien intentionné. On peut avoir une capacité d’empathie tout à fait développée, et l’employer pour être un excellent bourreau. Autrement dit, même si l’on peut avoir des raisons de souligner l’importance de l’empathie pour le jugement moral, il faut bien souligner que c’est une question tout à fait différente de celle de la motivation bonne.

27En d’autres termes : si on définit l’empathie de manière avant tout cognitive (comme la capacité à lire l’esprit de l’autre, à savoir dans quelle situation il se trouve), alors il n’y a aucune raison de supposer qu’une empathie développée est liée a priori à un comportement moralement bon. C’est-à-dire : soit on suppose un lien a priori entre le fait de ressentir les sensations d’autrui, de se mettre à sa place, et le fait d’embrasser ses intérêts comme les siens propres, soit on doit reconnaître que la capacité d’empathie par elle-même ne garantit pas nécessairement un comportement moralement juste, ni même un jugement moralement juste de la situation.

28Je pense ainsi qu’il y a des raisons de douter du fait que l’empathie soit précisément toujours bienveillante, toujours « aimante », selon l’expression d’Iris Murdoch. Suggérer un tel lien de l’empathie à l’amour ou la bienveillance produit en réalité un effet de brouillage sur le rôle qu’on attribue habituellement à l’empathie dans le jugement moral. Autrement dit : attend-on avant tout de l’empathie une motivation bonne ? Ou bien qu’elle nous instruise sur ce qui est important en morale ?

29Évidemment, la question est en partie artificielle, parce qu’il y a de bonnes raisons de penser que la question épistémologique du bon jugement moral et la question de la motivation à agir ne sont précisément pas indépendantes jusqu’au bout. Pourtant, on gagne à mon avis en précision si l’on constate qu’il n’est pas impossible en principe d’imaginer une empathie perverse, et même d’en trouver des exemples. Ce qui semble donc indiquer que le rôle de l’empathie dans le jugement moral n’est pas tant crucial pour la motivation morale, mais plutôt pour l’aspect cognitif du jugement. Autrement dit : si l’empathie est importante pour le jugement moral, c’est parce qu’elle seule est capable de nous donner accès à ce qu’« il y a à voir », qu’elle est un moyen indispensable pour mettre sous les yeux de manière suffisamment forte les éléments pertinents de la situation.

30Reposons donc la question à nouveaux frais : pourquoi a-t-on besoin de cette capacité pour juger moralement ? Pourquoi aurait-on besoin de quelque chose comme l’empathie ou une imagination morale volontairement cultivée pour juger moralement ? On peut avancer plusieurs arguments en faveur de cette idée.

31Le premier argument est celui qui se trouve, à mon avis, à la source de l’importance qu’un penseur comme Adam Smith accorde à l’imagination et la sympathie en morale : nous sommes égoïstes, ou au moins égocentriques, c’est-à-dire que nous avons spontanément tendance à accorder une importance démesurée aux éléments d’une situation qui nous touche directement, négligeant les autres aspects de la situation qui ne touchent pas notre personne. Par conséquent, le jugement moral que nous portons naturellement sur les situations est biaisé, non pas tant parce que nos principes moraux sont mauvais, mais parce que la perception que nous avons de la situation est largement incomplète et déformée.

32L’imagination morale est une manière de rétablir l’équilibre d’un jugement naturellement biaisé. En mettant en œuvre volontairement notre capacité d’imagination, nous sommes capables de nous laisser toucher de manière égale par le sort qui inflige autrui et par le nôtre. L’image est bien celle de la balance à rétablir. Nous sommes spontanément égocentrés, or — il faut ajouter cette prémisse manquante —, un jugement moral droit requiert une conception impartiale de la situation, donc nous devons prendre une vue plus équilibrée de la situation en nous projetant dans la situation de toutes les autres personnes qui sont concernées. Dans ce premier développement théorique, l’importance de l’empathie ou de l’imagination morale dépend d’une prémisse anthropologique et d’une prémisse métaéthique : nous sommes spontanément égocentrés et avons donc une conception déséquilibrée des situations d’une part ; ce que requiert un jugement moral droit, c’est que nous pesions de manière équilibrée les intérêts des différentes personnes qui sont en jeu dans la situation d’autre part.

33Plus précisément, ce qui est attendu de l’empathie dans une conception comme celle de Smith, c’est un rééquilibrage affectif et cognitif : il s’agit de prendre en compte des éléments de la situation que nous avions négligés et de rétablir l’importance affective que nous leur accordons.

34Chez Smith, qui l’affirme de manière tout à fait explicite, le jugement moral requiert donc la mise en œuvre d’un exercice d’imagination : imaginer la situation de l’autre, c’est tenter de s’approcher de cette position impartiale qui nous fait naturellement défaut.

  • 21 Nussbaum M.C., 1990, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, chapitres 4 et 5, et D (...)

35Un autre type de considération conduit à souligner le rôle de l’empathie ou du travail d’imagination morale. Il s’agit cette fois de dire qu’une des choses que doit réussir à montrer un jugement moral véritablement correct, c’est une attention à la situation dans sa particularité. Juger moralement, ce n’est pas appliquer des concepts a priori à des situations, c’est reconnaître ce que chaque situation ou chaque personne exige en propre, de manière singulière, dans une situation précise. Le rôle de l’imagination morale sera alors souligné par les philosophes moraux qui insistent sur l’importance du contexte particulier, la dimension — pour emprunter à Diamond et Nussbaum un mot qui leur est cher — d’« aventure » dans la vie morale21. L’idée est alors que c’est seulement la capacité d’empathie qui peut nous faire reconnaître les besoins particuliers d’autrui : sans cette capacité, notre prise sur la situation sera sans doute plus grossière et risque de recourir à des catégories ou des scénarios tout faits. Un exemple de cette conception morale est en effet celle de Martha Nussbaum, lorsqu’elle décrit par exemple l’évolution de Maggie Verver, l’héroïne du roman de Henry James La Coupe d’or. Mûrir moralement pour Maggie, selon la lecture que donne Nussbaum, c’est réussir à reconnaître qu’une morale des règles universelles ne suffit pas. Il lui faut apprendre à reconnaître l’existence d’obligations conflictuelles dans la vie morale, mais aussi que, pour faire face à ces exigences particulières, il lui faut développer une attention aiguë aux situations dans leur particularité. Réussir à être loyale envers son père, par exemple, souligne Nussbaum en analysant une des dernières scènes du roman, c’est précisément être attentive non pas à cette personne comme répondant à la catégorie de « père », mais à cet individu singulier, avec ses exigences particulières et ses besoins.

36Cette idée selon laquelle l’importance de l’imagination tient à l’importance du particulier en morale rejoint l’idée que ce qui est particulièrement difficile en morale, c’est précisément de repérer ce qu’on a sous les yeux, de se mettre d’accord sur la bonne manière de décrire les situations difficiles — de percevoir, autrement dit. Et c’est là qu’on peut suggérer que le concept d’empathie n’est pas le plus explicite pour comprendre exactement ce qui est en jeu. Plus exactement : ce qui peut faire manquer le jugement moral, ce n’est pas simplement le fait qu’on n’exerce pas l’empathie (même si cela peut être une des raisons). C’est le fait qu’on l’exerce mal, qu’on se montre maladroit dans la compréhension de la situation, telle qu’elle met en jeu les autres personnes. Pour dire les choses de manière un peu abrupte : ces différents arguments sur le rôle de l’empathie dans le jugement moral ne peuvent avoir quelque poids qu’à la condition que l’empathie soit fiable, et constitue effectivement un moyen généralement correct pour apprendre peu à peu à connaître les autres.

  • 22 Sur ce sujet, voir les travaux de William Ickes, en particulier : Ickes W. J., 1997, Empathic accu (...)

37En d’autres termes, pour que l’argument en faveur de l’empathie dans le jugement moral soit convainquant, il faut non seulement adopter une certaine conception de l’objet de la morale, qui fait la part belle à la perception et à la particularité des situations, mais il faut encore pouvoir montrer que l’empathie est suffisamment fiable : il faut aborder le thème désigné en anglais par le problème de l’empathic accuracy22.

38Il est des situations où c’est la question même de l’impossibilité d’exercer l’empathie qui peut sembler étrange, et parfois moralement indécente. Parfois, formuler un doute sur la capacité à se mettre à la place d’autrui, c’est justifier une forme d’aveuglement moral, c’est justifier une forme de refus de l’évidence qui devient à son tour moralement problématique.

39Ce qui est ici en question, c’est donc la capacité à refuser de mettre en œuvre l’empathie alors que la situation semble l’imposer de manière limpide. On peut prendre un exemple de cette formulation dans l’argument que l’écrivain John Coetzee place dans la bouche d’un de ses personnages fétiches, Elizabeth Costello. Celle-ci, au cours d’une conférence, s’interroge précisément sur la capacité de se mettre à la place d’autrui, et son lien avec la moralité. Elle prend l’exemple des camps de concentration en soulignant que la faillite morale des gens qui habitaient à proximité, c’est de ne pas avoir posé la question : « Que serait-ce si c’était moi qui brûlais ? » Autrement dit, dans ce cas particulier, notre capacité d’empathie ne fait pas de doute : nous sommes effectivement capables de savoir tout ce qu’il y a à savoir sur la situation si nous nous demandons : « que serait-ce si c’était moi ? ». Notre capacité d’empathie est largement suffisante. On peut donc tout à fait comprendre, et c’est plutôt celui qui met la capacité d’empathie en doute qui devient suspect moralement.

40Or, justement, on peut se demander si la capacité d’empathie fonctionne aussi bien dans des cas plus compliqués. On peut effectivement se représenter quel effet cela fait de brûler, quel effet cela fait de vivre dans des conditions de souffrance évidente. Mais peut-on se représenter des situations plus subtiles ? On peut se mettre à la place du corps souffrant, mais à la place de l’être en bonne santé dans une situation complexe ?

  • 23 Voir, en particulier, Ickes W.J., 2001, « Measuring Empathic Accuracy ».

41La limite de l’empathie est donc une limite cognitive, qui est celle de l’exactitude de la connaissance procurée par l’empathie [empathic accuracy]23.

  • 24 Coetzee J. M., 2003, Elizabeth Costello, p. 157.

42Le texte de Coetzee est donc particulièrement intéressant parce qu’il nous confronte à deux phénomènes tout à fait différents. D’un côté, nous l’avons rappelé, Costello explique que, dans certains cas évidents, c’est le scepticisme sur notre capacité à nous mettre à la place d’autrui et à partager la souffrance de l’autre qui est le signe d’un problème moral. Ce qui est suggéré, c’est que ce scepticisme est une forme de fuite, d’aveuglement volontaire pour ne pas regarder certaines situations qui sont trop dérangeantes, qui exigeraient de notre part un effort trop important si nous les considérions véritablement. Nous sommes tout à fait capables de nous mettre à la place d’autrui, et même à la place de certains animaux, souligne Costello. Pourtant, à la fin du texte, Costello elle-même est confrontée à une situation d’incompréhension totale. Elle a le sentiment que notre manière de traiter les animaux de boucherie est un meurtre à grande échelle, une situation moralement parlant insupportable, et elle ne comprend pas comment les autres peuvent accepter la situation. « C’est comme si je venais en visite chez des amis et que je leur faisais un compliment sur le lampadaire dans leur living, et qu’ils me disent : “Oui, joli, n’est-ce pas ? C’est fait avec de la peau de juive polonaise, nous trouvons que c’est ce qui se fait de mieux, les peaux de jeunes vierges juives polonaises”24. » Ce qui est particulièrement intéressant, c’est qu’on est confronté à une situation d’échec de l’empathie, qui est aussi une situation d’échec de l’évaluation morale. Échec de l’évaluation morale, parce que l’incompréhension est si grande que Costello ne peut pas dire tout simplement : les autres se trompent. Elle se trouve en réalité elle-même plongée dans un état de confusion pénible, voisin de la folie.

43Autrement dit, l’empathie ne semble fonctionner pour le jugement moral que dans certains cas bien particuliers, limités essentiellement aux situations de douleur physique patente. Mais la vie morale est — heureusement — plus large que cela. Elle ne consiste pas seulement à procurer du secours à des personnes en danger de mort imminent. Et dans tous les cas plus subtils, l’empathie seule sera un outil assez grossier. On aura besoin de quelque chose de plus raffiné : on aura effectivement besoin de « se mettre à la place d’autrui », mais cela doit passer par le langage et l’imagination morale. Une telle analyse suggère ainsi une manière possible de préciser le terme d’empathie, comme le socle physiologique sur lequel se fondent des capacités affinées et précisées par le langage. L’imagination morale, à ce titre, se greffe sur l’empathie qu’elle vient élaborer, critiquer ou développer.

  • 25 Putnam H., 1976, « Literature, Science, and Reflection », p. 485.

44L’idée que « se mettre à la place d’autrui » est un moment important du jugement moral me semble donc essentielle, mais il n’est pas sûr que l’empathie soit ici le fin mot de l’affaire. Parler d’« imagination morale » permet sans doute d’expliciter la place du langage et de la narration dans le processus de compréhension. Porter un jugement moral dans un contexte humain complexe exige souvent d’être capable d’imaginer comment la situation peut se donner à vivre et peut être décrite par les différentes personnes qui y sont impliquées. Nous avons alors en réalité moins besoin d’une capacité d’empathie que d’une capacité d’imagination des possibilités morales et plus exactement, pour reprendre une expression de Putnam, d’une capacité à « recréer en imagination les perplexités morales, dans le sens le plus large du terme25 ».

Notes

2 Dans le champ anglo-saxon, les auteurs rappellent ainsi que le mot empathy a été introduit en 1909 par Edward B. Titchener, comme une traduction du terme allemand Einfühlung initialement employé dans le domaine de l’esthétique (Titchener E.B., 1909, Elementary Psychology of the Thought Processes). L’histoire du mot est donc beaucoup plus récente que celle, par exemple, du terme « sympathie ».

3 Spinoza, Éthique, III, définition des affects 18.

4 L’expression anglaise « what it is like to be », rendue fameuse par l’article de Nagel T., 1974, « What Is It Like to Be a Bat », n’a pas de traduction très heureuse en français…

5 Dans une littérature abondante, voir par exemple Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice.

6 Stueber K., 2006, Rediscovering Empathy, p. 28.

7 Deux ouvrages de référence permettent de prendre une vue synthétique des travaux consacrés à ces questions : Batson C. D., 1991, The altruism question : toward a social psychological answer, et Hoffman M., 2008, op. cit.

8 Slote M. A., 2007, The Ethics of Care and Empathy, p. 15.

9 Batson D., 2009,« These Things Called Empathy : Eight Related but Distinct Phenomena ».

10 Slote M. A., 2007, op. cit., p. 13. La référence est à un moment de la campagne de Bill Clinton le 2 avril 1992. Ce dernier répondit à un militant d’Act-Up se plaignant de l’incurie politique à l’égard du problème du sida « I feel your pain ». L’expression a fait florès.

11 Wispé L., 1986, « The Distinction Between Sympathy and Empathy : To Call Forth a Concept, A Word Is Needed », p. 318.

12 On peut remarquer qu’il y a une large surreprésentation de l’exemple de la réaction à la souffrance dans la littérature sur l’empathie. C’est sans doute à la fois parce que c’est là où le lien avec le comportement altruiste et le plus évident, et parce qu’on dispose d’expériences de psychologie expérimentales suffisamment détaillées. Mais il faut résister à la tendance, qu’on constate parfois, à confondre empathie et pitié.

13 On peut penser notamment au débat sur l’existence d’un septième stade après les six classiquement décrits par Lawrence Kohlberg (Stade 1, obéissance et punition et Stade 2, individualisme et échange correspondants au niveau I « moralité pré-conventionnelle » ; puis Stade 3, bonnes relations interpersonnelles et Stade 4, maintien de l’ordre social correspondant au niveau 2, « moralité conventionnelle » ; et enfin Stade 5, contrat social et droits individuels et Stade 6, principes universels, qui correspondent à la « moralité post-conventionnelle »), qui se caractériserait par la disparition de la frontière moi/autrui, et plus simplement par l’adoption d’une posture impartiale, caractérisée par un raisonnement en termes d’universalisation (voir Power C. et Kohlberg L., 1981, « Moral Development, Religious Thinking, and the Question of a Seventh Stage »).

14 Rousseau J-.J., Émile, ou de l’éducation, op. cit., « deuxième maxime de la pitié ».

15 Levi-Strauss C., 1962, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », p. 55-56.

16 McCarthy T., 1997, Relationships of Sympathy : the Writer and the Reader in British Romanticism.

17 Shelley P. B., A Defence of Poetry and Other Essays, Kessinger Publishing, 2004 : « A man, to be greatly good, must imagine intensely and comprehensively ; he must put himself in the place of another and of many others ; the pains and pleasures of his species must become his own. The great instrument of moral good is the imagination. »

18 « When we apprehend and assess other people we do not consider only their solutions to specifiable pratical problems, we consider something more elusive which may be called their total vision of life, as shown in their mode of speech or silence, their assessments of others, their conception of their own lives, what they think attractive or praiseworthy, what they think funny : in short the configurations of their thought which show continually in their reactions and conversation. »

19 Murdoch I., 1994, La Souveraineté du bien.

20 Ibid. Murdoch écrit ainsi : « What M is trying to do is not to see D accurately but to see her justly and lovingly ».

21 Nussbaum M.C., 1990, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, chapitres 4 et 5, et Diamond C., 1991, « Missing the Adventure : Reply to Martha Nussbaum ».

22 Sur ce sujet, voir les travaux de William Ickes, en particulier : Ickes W. J., 1997, Empathic accuracy.

23 Voir, en particulier, Ickes W.J., 2001, « Measuring Empathic Accuracy ».

24 Coetzee J. M., 2003, Elizabeth Costello, p. 157.

25 Putnam H., 1976, « Literature, Science, and Reflection », p. 485.

© CNRS Éditions, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540