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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie III. L’empathie dans les sciences sociales

Chapitre 2. Diversité, langue et sympathie : le problème de la connaissance des individualités éthiques et historiques chez Herder

Claire Pagès

Texte intégral

1Commençons en nous faisant l’écho d’un étonnement qui pourrait être celui du lecteur concernant l’objet de ce texte. Pourquoi revenir sur une des plus anciennes — sinon la plus ancienne — théories de l’empathie, s’il est question d’interroger les perspectives contemporaines sur l’empathie ? En outre, généralement, comme premiers théoriciens de l’Einfühlung, on ne cite que T. Vischer, T. Lipps (puis Dilthey, Croce et bien d’autres), oubliant J. G. Herder comme précurseur. Certes, le terme « Einfühlung » ne se trouve pas tel quel chez Herder et on y rencontre seulement le verbe « inheinfühlen ». Néanmoins, le concept d’Einfühlung est manifestement présent et tout le lexique du sentir, du sentiment, de la sympathie, y compris le mitfühlen, sert chez lui à désigner des phénomènes d’empathie. Pour reprendre des distinctions faites ailleurs, nous dirons que Herder est un penseur — du moins pour les individualités culturelles et historiques — de l’empathie au sens d’une impression subjective produite par simulation mentale et qui procède d’un décentrement de soi ou de sa propre perspective. Dans le contexte qui va nous occuper, Herder ne s’intéresse pas à un phénomène par lequel je sentirais, vivrais la même chose en même temps, soit à la question de l’identification des perspectives. Même quand il parle de mitfühlen, de sympathie, il est question d’importer le sentir d’autrui en moi et pas de sentir en autrui. Néanmoins, la perspective herderienne est intéressante, car elle comprend deux types au moins d’empathie. Une empathie de « premier ordre » qui est immédiate et qui est une sympathie de résonance ou de « réverbération », et une empathie de « second ordre », qui va retenir plus particulièrement notre attention, qui est médiate et qui entre en jeu dans le rapport à la diversité culturelle. La première justification de notre propos serait alors de faire valoir l’intérêt trop souvent méconnu de la théorie herderienne de la connaissance empathique. Nous défendrons son actualité. Nous nous proposons de restituer ce qui est le cadre ontologique et épistémique de cette théorie. Se trouvera confirmé que cette théorie possède un ancrage naturaliste fort, même s’il s’agit d’un naturalisme expressiviste.

  • 2 Pour Levinas, autrui n’est pas proche de moi par une connaissance que j’aurais de lui ou par une c (...)

2Il est pourtant aussi question d’interroger les paradoxes de l’empathie. À cet égard, la référence herderienne prend tout son sens. La sympathie ou empathie se présente en effet chez Herder comme la solution trouvée à un problème qui semblait insoluble et qui ouvre elle-même autant de problèmes qu’elle n’en résout. En effet, Herder pose, d’une part, l’altérité radicale des cultures, passées comme présentes, soit l’absolue diversité des individualités éthiques et historiques, et dénonce, d’autre part, comme fautive la connaissance de la diversité par comparaisons, notions générales, et caractérisations qui serait celle des Lumières. La connaissance empathique nomme la réponse herderienne au paradoxe qu’il constitue et que représente la saisie fidèle et respectueuse de l’altérité culturelle radicale. Pour construire une opposition inactuelle, on dira alors que le dispositif herderien serait avant l’heure inverse de celui de Levinas, puisque l’empathie doit chez Herder nous permettre de saisir l’altérité dans son altérité, alors que chez Levinas autrui n’est rencontré comme tel ni dans la connaissance ni dans la reconnaissance ni dans toutes les expériences de fusion, empathie, etc.2

3Cela nous permet de pointer déjà ce qui singularise cette théorie herderienne de l’empathie. (a) D’abord, elle a principalement pour objet la diversité culturelle et pas l’altérité d’autrui. Ce n’est donc pas un problème de rapport intersubjectif. (b) Ensuite, ce n’est pas une passion, un pâtir, un pur ressenti. (c) En effet, l’empathie est d’abord, chez Herder, une connaissance. La connaissance empathique prétend saisir la différence comme différence et l’autre culture dans son organicité, comme un tout. Sous ce rapport, l’empathie est un sentiment produit, cultivé, qui nécessite un effort, des ressources d’érudition considérables, et un travail de l’imagination.

Un cadre expressiviste et empiriste

La philosophie de la nature source

  • 3 Taylor C., 1998, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, p. 463.
  • 4 Herder J.G., 1994, « Vom erkennen und empfinden der menschlichen Seele », p. 361.
  • 5 Ibid.
  • 6 Herder J.G, 2010, Traité sur l’origine des langues, p. 17.
  • 7 Ibid., p. 18.
  • 8 Ibid., p. 33.

4La théorie herderienne de la sympathie s’enracine indéniablement dans un cadre philosophique précis, solidaire de ce que Charles Taylor a appelé « le tournant expressiviste ». La pensée de Herder participe au premier chef de cette théorisation typique du Sturm und Drang puis du romantisme qui intériorise la nature et en fait une source intérieure. Cette idée trouve même chez Herder sa première formulation importante. La pensée de cette impulsion intérieure de la nature, situant la vérité en nous, va justifier la promotion morale et épistémique des sentiments. L’homme est ainsi inscrit dans un ordre naturel plus large, ordre providentiel chez Herder, auquel il accède en lui-même, par le biais de la conviction intérieure, avec lequel il doit être en harmonie et qu’il doit exprimer. La source du sens est donc intérieure. Pour les représentants du tournant expressiviste, note C. Taylor, la nature « est une impulsion intérieure ou une conviction qui nous enseigne l’importance de notre propre épanouissement naturel et de notre solidarité avec celui des créatures auxquelles nous sommes apparentés. C’est la voix de la nature en nous3. » Ici s’originent les critiques des appréhensions seulement extérieures de la nature, critique par exemple chez Herder de la pensée mécaniste des Lumières. Cette voie intérieure de la nature peut donc être étouffée et il s’agit de renouer le contact avec elle et de s’ouvrir à cette impulsion de la nature en nous. Dieu et la Providence tendent alors à être compris comme ce qui œuvre dans la nature. Herder a exprimé de façon saisissante cette idée qu’un élan parcourt la nature et jaillit comme voix ou impulsion dans l’intériorité humaine. Dans Du connaître et du sentir de l’âme humaine, il représente en effet la nature comme un vaste courant de sympathie qui parcourt toutes choses : « Regarde toute la nature, observe la grande analogie de la création. Tout se sent soi-même et son semblable [Alles fühlt sich und seines Gleichen…], la vie se réverbère dans la vie4. » Et l’homme est celui à qui il est donné d’exprimer, de formuler cette analogie. Sa vocation, écrit encore Herder, est « qu’il devienne l’organe de son Dieu dans tous les vivants de la création, selon l’étroitesse de leur lien avec lui [daß er Sensorium seines Gottes in allem Lebenden der Schöpfung, nach dem Maße es ihm verwandt ist, werde]5 ». Le Traité de l’origine du langage s’ouvre précisément sur la vibration des cordes naturelles du sentiment : « La corde frappée remplit sa fonction naturelle : elle sonne, renvoie l’écho sympathique [ einer gleichfülhenden Echo], même si elle est la seule à exister et n’espère ni n’attend qu’une autre lui réponde6. » Le langage viendrait de cette loi naturelle qui pousse l’être sensible à exprimer en un son ses sensations et à les communiquer : « “N’éprouve pas ton sentiment pour toi seul : qu’il retentisse !” […] “Ton émotion résonne d’une façon unique pour tous ceux de ton espèce, tous la comprennent comme un sentiment commun” [werde von allen, wie von Einem mitfühlend vernommen !]7. » À l’origine du langage, il n’y a donc ni pensée ni réflexion, mais la loi de la nature : « Le timbre de l’émotion doit plonger la créature sympathique dans la disposition sonore correspondante ! [Ton der Empfindung soll das sympathetische Geschöppf in denselben Ton versetzen !]8. » Cette vision est solidaire de la promotion des modèles biologiques de la croissance, qui se traduit chez Herder par exemple dans l’analogie décisive pour penser l’histoire des âges de la vie, mais aussi dans celle d’une ontologie de la force. Chaque être est pour lui l’expression d’une puissance intérieure. La voix intérieure est une force qui tend à s’exprimer.

  • 9 Herder J.G, 1989, « Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit », p. 287.
  • 10 Taylor C., Les Sources du moi, op. cit., p. 488.

5C’est pourquoi C. Taylor parle d’expressivisme : la réalisation en chacun de l’impulsion intérieure de la nature en nous, impulsion qu’il nous revient de formuler, est une forme d’expression de l’existence humaine. Cette formulation est différente et originale chez chacun : « Chaque être humain a sa propre mesure, pour ainsi dire, un accord qui lui est particulier de tous ses sentiments les uns avec les autres [eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander]9. » Cet expressivisme est prolongé chez Herder par une théorie expressive de l’art (la création comme manifestation) et une théorie expressiviste de la langue. L’homme est maintenant profondeur et il se trouve doté d’un « pouvoir d’autoformulation expressive10 » plus qu’il ne se comprend par le pouvoir de maîtrise rationnelle de lui-même et de ses affects. À cet expressivisme est adossé le mouvement d’individuation qui sera central chez Herder en particulier dans sa théorie de l’empathie. Si chacun est un accord original du courant naturel de sympathie, on ne peut trouver de l’individu hors de lui-même une explication. Herder étendra cette pensée de l’originalité aux peuples, qui témoigneront chacun d’une réalisation originale de l’idée d’humanité dans l’histoire, disqualifiant toute tentative de les juger ou de les saisir à partir d’un modèle extérieur. Cela posera en retour le problème de leur connaissance et induira la théorie herderienne de la connaissance empathique de « second ordre » de la diversité.

  • 11 Berlin I., 1976, Vico and Herder, Two studies in the history of Ideas, p. 154.

6Ce premier cadre philosophique esquissé, on comprend l’importance qu’ont pu prendre à l’intérieur, pour la vie morale, les sentiments. Le comportement moral, et la vie bonne, sont conditionnés par une attitude appropriée d’accord à l’ordre naturel (et non de rupture) et donc par une écoute de sa voix ou impulsion intérieure. On comprend que les sentiments deviennent plus importants dans l’accès au bien que les actions. D’où, en particulier chez Herder, l’abandon et disqualification de la coupure entre éthique et esthétique. I. Berlin insiste plus largement sur le fait que Herder annule la distinction entre fait et valeur, être et devoir-être, jugement intellectuel et engagement émotionnel11.

L’empirisme radical

  • 12 Cf. Lüttgens D., 1991, Der « Ursprung » bei Johann Gottfried Herder. Zur Bedeutung und Kontinuität (...)
  • 13 Adler H., 1990, Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie – Ästhetik – Geschichtsphilosophie bei Johan (...)
  • 14 Herder J.G, « Vom erkennen und empfinden der menschlichen Seele », op. cit., p. 360.

7Est solidaire, chez Herder, de ce premier dispositif philosophique, son empirisme radical. Ce point est important, car son approche de l’empathie est une approche de la connaissance empathique. Pour Herder, connaissance et sentiment sont dépendants. Tout ce qui est véritable et originel doit être perçu de façon sensorielle12. La philosophie de Herder a pu être présentée comme philosophie des expériences, expériences faites par les sens externes et jugées par le sens interne13. Toutes nos passions et sensations, écrit Herder, « peuvent et doivent être opérantes, précisément dans la connaissance la plus haute, parce que celle-ci se développe à partir de toutes et ne peut vivre qu’en elles14 ».

  • 15 Cf. Herder J. G, 1998, « Essai sur l’être ». Herder y affirme notamment que : « Toutes mes représe (...)

8La critique herderienne des Lumières est alors adossée à une ontologie esthétique et une ontologie de la force. Contre le projet de faire triompher la raison sur la sensibilité, Herder défend que la raison doive suivre l’imagination, le cœur, la passion. Il y a une consistance de l’affectivité, d’où le procès de la spéculation philosophique entendue comme discours solitaire et suffisant au-dessus des événements de l’expérience. Pour Herder, il ne faut plus partir du « moi », comme le veut l’idéaliste ou l’égoïste qui veut recréer le monde à partir de sa pensée, mais du sensible et de l’être comme le concept le plus sensible de tous. Herder vise aussi l’idéaliste (égoïste) qui défend les idées innées comme si elles n’étaient pas dérivées de l’expérience15. Toutes nos représentations proviennent a posteriori du sensible. C’est pourquoi il tente d’élever au savoir et à une connaissance claire et distincte le sensible, la connaissance esthétique. Celle-ci s’offre comme la voie sûre vers le savoir. La connaissance empathique sera alors un mode de cette connaissance esthétique.

Une philosophie des individualités éthiques, historiques, linguistiques

Les individualités comme fait irréductible

9La connaissance empathique se déploie chez Herder dans le cadre d’une philosophie des individualités. S’appuyant sur la monadologie leibnizienne, il développe une monadologie historique pour restituer la diversité irréductible des cultures. Herder part donc de l’indépendance des individualités. Chacune va être comme une substance individuelle avec des expressions propres et un développement autonome.

  • 16 Dumont L., « L’Allemagne répond à la France : le peuple et la nation chez Herder et Fichte », in L (...)

10Chez Herder, toutes les cultures sont posées comme de droit égal, car toutes sont vues comme autant d’individus égaux malgré leurs différences. Ce sont des individus collectifs. Louis Dumont montre ainsi comment Herder transfère l’individualisme qu’il transcende de façon holiste au niveau des individus particuliers au plan élémentaire des entités collectives jusque-là méconnues ou subordonnées. Il accepterait ces traits majeurs de l’universalisme des Lumières — individualité et égalité — en affirmant le droit égal irrécusable de chaque culture et en transférant au plan des collectivités l’individualisme : « Chez Herder […], toutes les cultures sont posées comme de droit égal. Il est clair que cela n’est possible que parce que les cultures sont vues comme autant d’individus égaux malgré leurs différences : les cultures sont des individus collectifs […]. Au niveau global, la réaction de Herder se situe à l’intérieur du système de valeurs modernes16. »

  • 17 « Chaque maillon de la chaîne est un maillon à sa place – rattaché à la chaîne et ne voyant pas à (...)
  • 18 Binoche B., 2008, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), p. 179 et suivante (...)
  • 19 Herder J. G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 191.
  • 20 Ibid., p. 303 : « Tout n’est-il pas moyen pour des millions de buts ? et but de millions de moyens (...)
  • 21 Ibid., p. 187 : « Le bien ne se trouve-t-il pas dispersé sur terre ? ».

11L’histoire pensée concrètement devient une succession de périodes autonomes avec des différences culturelles irréductibles, une chaîne indéfinie dont chaque peuple est un maillon irremplaçable, chaque maillon étant une étape dans la progression mais aussi un centre auto nome17. Est ainsi introduit pour corriger la tendance qu’a la raison des Lumières à penser un progrès continu et orienté, ce que Bertrand Binoche appelle un « principe de compensation18 ». L’histoire serait faite d’alternances compensatoires et produirait une succession de points d’équilibre interne à chaque époque ou peuple. De ce fait, chaque époque est moyen et fin. Chaque moment possède sa valeur essentielle, son génie particulier qui ne saurait être saisi de façon simplement instrumentale comme marche vers un avenir meilleur pour l’humanité. Chaque « phase de la culture [Stufe der Kultur] » est dotée d’une même somme de bonheur ; « chacune porte en elle son centre de félicité [und dennoch hat jedes den Mittelpunkt seiner Glückseligkeit in sich Selbst !]19 ». Rien ne doit être méprisé car tout est moyen et but20. Chacun des maillons de la chaîne est un maillon à sa place et relève du plan de la divine sagesse : aucun n’est un accessoire. Chaque nation-époque est un organisme et une pierre du temple de Dieu, si le bien a été dispersé sur terre21, si bien qu’on ne saurait mépriser les génies nationaux et les temps révolus en les taxant de barbares.

12C’est pourquoi on a parlé d’un pluralisme radical chez Herder et même d’un principe de « parité » pour qualifier cette pensée discontinuiste de l’histoire adossée au principe de singularité des cultures. Ce pluralisme se déduirait de l’historicité de l’esprit humain, qui fait que chacun est fils de son temps, et serait corrélatif du point de vue historiciste. Aussi la pensée herderienne a été accusée de verser dans un relativisme éthico-politique, attaché à l’appréhension pour elle-même de chaque culture aboutissant à la justification interne de toutes les logiques.

13Cette position de la diversité dans sa plus grande radicalité conduit Herder à critiquer toutes les approches non historicistes des cultures comme non respectueuses du pluralisme et incapables de faire droit à la pluralité des valeurs. L’entreprise herderienne, dans le texte de 1774, dans ce qu’elle a de plus paradoxal, vise à établir l’illégitimité d’unifier l’histoire à partir d’une idée transhistorique ou surtout d’une idée propre à un lieu, un temps, fût-il le dernier venu.

Contre les Lumières : la connaissance empathique contre l’abstraction et la comparaison négatrices de la diversité

14Chaque culture est alors son propre modèle, car elle a en elle-même, comme la monade leibnizienne, le principe de son développement. Herder va fustiger, d’une part, la connaissance du divers à partir de modèles étrangers ou à partir d’un étalon et, d’autre part, le fait de livrer une culture à un modèle étranger dans toutes les formes de colonisation ou bien d’hégémonie, comme l’hégémonie de la langue et la culture françaises en Europe au xviiie siècle. La portée historiquement limitée d’un système de valeurs condamne toute prétention d’une époque à l’universalité.

  • 22 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit. Herder répète que la nature « nous a mi (...)

15La connaissance empathique de la diversité est alors la réponse élaborée par Herder à ce qu’il comprend, dans les Lumières françaises surtout, mais aussi dans l’Aufklärung, comme un universalisme, un comparatisme, et un mécanisme occultant la diversité, faisant manquer l’altérité de l’autre par généralisation de valeurs et de normes critiques dont on ignore la localisation. Les Lumières conduiraient non à connaître et comprendre la diversité dans sa double dimension — le passé et l’altérité culturelle —, mais à juger et à dévaluer à la fois les cultures du passé par rapport au présent et les cultures dominées par rapport à la culture occidentale dominante. On connaît bien la réhabilitation herderienne des préjugés et des traditions contre le procès systématique des religions, mœurs, mythes, pensées étrangères qui sont traités comme autant de superstitions. Herder va défendre que ce que les Lumières, et Voltaire au premier chef, prennent pour de l’étroitesse d’esprit est compréhensible, justifié en son temps et doté d’une fonction. Les différentes formes de pensée sont autant de moyens dont use la nature pour aider les peuples à assurer leur préservation, à persévérer dans leur être22.

  • 23 Ibid., p. 183.
  • 24 Ibid., p. 129.
  • 25 Ibid., p. 145.

16La connaissance empathique doit d’abord faire pièce au comparatisme des Lumières, qui rejette comme inférieurs du point de vue du développement de la raison les logiques culturelles, éthiques, esthétiques, politiques différentes : « au fond toute comparaison devient douteuse. […] qui peut comparer la satisfaction différente de sens différent dans des mondes différents23 ? » On donnera deux exemples de ce rejet de toute hiérarchisation comparative, à laquelle Herder oppose, conformément au principe de compensation, une méthode d’appréhension fondée sur l’empathie. D’abord, la condamnation du despotisme oriental par la philosophie des Lumières. Si on sympathise avec l’époque, on comprend de l’intérieur le sens et la fonction de ce despotisme. Herder pointe chez celui qu’il nomme « le philosophe de métier » une incapacité de sentir les premières formes de sagesse et vertu marquées du sceau de l’autorité divine qui caractérisent le monde oriental : « Et c’est précisément parce que nous sommes si peu capables désormais de la comprendre ! de la sentir ! [zu fühlen !] et encore moins de la goûter — que nous la raillons, la nions et nous méprenons sur elle24 ! ». Deuxième exemple, Herder critique le traité sur l’art égyptien de Winckelmann : « Le meilleur historien de l’art antique, Winckelmann, n’a manifestement jugé des œuvres d’art égyptiennes que d’après le critère grec, et par conséquent les a fort bien dépeintes négativement, mais si peu selon leur nature et leur manière d’être propre, que presque à chacune de ses phrases sur ce chapitre ressort avec clarté ce que ses idées ont de manifestement étroit et faussé25. »

  • 26 Ibid., p. 319. Pour L’Esprit des lois, Herder parle « des faits arrachés à leur lieu et pays d’ori (...)
  • 27 Ibid., p. 167.
  • 28 Ibid.

17La sympathie prend ensuite le revers de ce que Herder comprend comme le mécanisme des Lumières. La pensée des Lumières est présentée comme pensée abstraite : le goût pour le général, l’universel serait synonyme d’une méconnaissance de l’individualité. Cette critique de l’abstraction généralisante donne lieu aussi à des critiques assez injustes comme celle qui est faite de Montesquieu26. Pourquoi cette raison est-elle mécanique — Herder dit même « machinique » ? Cela recouvre une série d’impressions. L’impression selon laquelle les concepts et valeurs européens sont mécaniquement transférés et plaqués sur le reste de l’humanité présente et passée. Celle selon laquelle les encyclopédistes feraient la promotion de la civilisation technicienne naissante. Surtout aussi le fait que ce type de pensée est quantificatrice. Des identifications quantitatives, les fameuses « caractérisations » — « Personne au monde ne sent plus que moi la faiblesse des caractérisations générales27 » — seraient appliquées à tout type de connaissance, alors que pour Herder les singularités, qu’elles soient celles des particuliers, ou des individualités nationales et historiques, sont porteuses de spécificités qualitatives infinies : « Qui donc a remarqué combien c’est chose impossible à rendre que la particularité d’un certain être humain, et l’impossibilité de dire ce qui le distingue ? sa façon de sentir et de vivre28 ? » Au niveau étatique, le particulier risque de n’être qu’un rouage et l’individualité culturelle et nationale sacrifiée sur l’autel de la raison éclairée.

  • 29 Ibid., p. 174-175.

18De cette pensée radicale de l’individualité émerge un problème, celui de la connaissance de ces individualités. Si chaque nation présente et passée est un individu et si la connaissance comparative, rationnelle et générale est fautive, comment avoir une connaissance de la diversité éthique, culturelle et historique ? Cette difficulté est renforcée du fait que, dans le cadre historiciste de la pensée herderienne, l’ancrage historique du sujet connaissant limite nécessairement sa vue et rend nécessairement partielle la connaissance d’une individualité. Elle est encore accentuée par l’abstraction du langage : « Du reste, je sais comme toi que tout tableau d’ensemble, que toute notion générale n’est qu’abstraction29. »

19Le problème, insoluble pour I. Berlin, semblait alors celui-ci : la différence entre les nations et cultures est telle qu’on ne peut utiliser le critère de l’une pour appréhender l’autre ni un critère général. Pour les comprendre, on doit accomplir un acte imaginaire d’empathie dans leur essence, les comprendre « de l’intérieur » aussi loin que possible et voir le monde à travers leurs yeux : être « un pasteur parmi les pasteurs » avec les anciens Hébreux…

Comprendre la diversité

La sympathie comme intuition de la diversité

  • 30 Ibid., p. 169.
  • 31 Ibid.
  • 32 Adler H., op. cit., p. 169.

20C’est un type d’intuition qui permet la compréhension de l’altérité en général. La sympathie est donc d’abord un mode du sentiment. Le mot d’ordre formulé par Herder est donc « fühle dich in alles hinein » (que Rouché traduit ou plutôt explicite par « plonge-toi dans tout cela et ressens-le toi-même »)30. Quand elle est intuition historique, cette intuition est sympathie ou empathie. Il s’agit de considérer dans le sentiment tout ce qu’un peuple a pu savoir, connaître, vivre, penser. L’identification prend pour objet l’ensemble des circonstances de vie afin de saisir une altérité dans son originalité et sa contingence historique. Le principe de la connaissance et interprétation historiques est donc le suivant : pour l’interprétation de l’histoire : « pénètre dans ce siècle, cette région, cette histoire entière, plonge-toi dans tout cela et ressens-le toi-même… »31. C’est pourquoi Hans Adler à propos de ce sentiment pour les époques passées parle de « concevoir le passé en tant que présent passé32 ».

  • 33 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 125.
  • 34 Herder, 1774, Älteste Urkunde des Menschegeschlehts.

21La monadologie historique et culturelle impose donc comme méthode et type de connaissance une approche fondée sur la sympathie. Celle-ci évite toute hiérarchisation comparative dont les Lumières seraient coutumières. Au contraire, si on sympathise avec l’époque, on arrive à une justification radicalisée de tous les contenus comme le despotisme oriental, etc. : « comme ils sont forts, profonds, utiles et éternels ! », les préjugés33. Autre exemple, dans Le Document le plus ancien du genre humain34, Herder s’intéresse aux circonstances et à l’esprit du peuple hébreu en essayant de se replacer à cette époque et afin d’expliquer la Genèse.

  • 35 Rousseau J.-J., 1969, Émile, Livre V, p. 827.
  • 36 Ibid.

22Cette connaissance est dirigée d’abord contre la rationalité des Lumières et en particulier la pensée de Voltaire. Elle s’inscrit dans une filiation assez rousseauiste à cet égard. Marc Crépon rapporte cette sympathie herderienne nécessaire à tout jugement sur la diversité à la pensée rousseauiste du voyage. Rousseau fait la critique des récits de voyage disant dans l’Émile qu’« il ne faut pas lire, il faut voir35 » et donne comme seule fonction au voyage de connaître les hommes dans leur diversité : « Je tiens pour maxime incontestable que quiconque n’a vu qu’un peuple, au lieu de connaître les hommes ne connaît que les gens avec lesquels il a vécu. Voici donc encore une autre manière de poser la même question des voyages36. »

23La philosophie herderienne de l’histoire adossée à l’impératif de connaissance empathique induit donc par rapport aux Lumières une inversion du rapport entretenu à la diversité (passé et altérité). Elle permet en effet une saisie de la diversité qui ne caractérise pas. C’est pourquoi on a pu parler d’« anti-caractérisation » des peuples.

La saisie intérieure du tout

  • 37 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 169.

24La connaissance empathique permet chez Herder de saisir la série complète des attributs d’une substance éthique : « La nature totale de l’âme qui règne dans tout, qui modèle d’après soi tous les autres penchants et toutes les autres facultés de l’âme et colore jusqu’aux actions les plus indifférentes — pour les ressentir [um diese mitzufühlen], n’emprunte pas ta réponse à un mot […]37 ». Ainsi, elle s’oppose à la connaissance analytique et à l’abstraction qui ont été mises en cause, car, dans la sympathie aucun trait caractéristique n’est extrait ou isolé. La sympathie est ainsi une intuition de l’ensemble des prédicats comme formant un tout organique analytique au sens kantien. Pour une nation présente ou passée, comme pour un individu, le sentiment de sympathie a pour objet la nature de l’âme qui règne dans le tout. Comme saisie de la totalité, c’est une anti-quantification. I. Berlin peut alors résumer ainsi le propos de Herder : expliquer les expériences ou attitudes humaines, c’est être capable de se transposer soi-même par une imagination compatissante dans la situation des êtres humains qui doivent être « expliqués » ; et cela revient à comprendre et communiquer la cohérence d’une forme de vie, sentiment, action particulière.

La langue comme organe privilégié de la connaissance empathique

25La question est alors celle de savoir, d’une part, comment s’exprime cette intuition de la totalité organique que forme une époque et, d’autre part, quel est son médium. Il semble que cette intuition de l’âme d’une individualité éthique et historique s’ancre dans la langue et trouve ensuite à s’exprimer par un travail de la langue.

  • 38 Ibid., p. 125.
  • 39 Ibid., p. 169.

26Cela signifie qu’un autre usage de la langue est possible que celui qui, pour Herder, est le ressort de la caractérisation. La connaissance empathique herderienne commence certes avec la formulation de réserves concernant l’emploi des mots et expressions dans le rapport à l’altérité. À propos de la crainte comme principe du despotisme, il prévient : « Ô homme, ne te laisse pas égarer cependant par ce mot du philosophe de métier, mais commence par considérer quel est ce prestige, cette crainte38. » Herder précise que le caractère d’une nation « fuit pourtant tellement le mot qui voudrait le saisir et du moins sous ce mot, est si rarement assez reconnaissable pour être comprise et ressentie par chacun [verstehe und mitfühle]39 ». D’un côté, la sympathie joue donc comme remise en cause du langage qui abstrait et se rapporte à l’autre en extrayant et isolant telle ou telle caractéristique, alors que la connaissance empathique l’appréhende comme un tout concret. À propos de la peinture des peuples anciens et lointains, Herder s’exclame alors :

« Pâle image incomplète et effacée des mots ! Il faudrait que s’y ajoute ou que l’ait précédée tout le vivant tableau du mode de vie, des habitudes, des besoins, des particularités du pays et du ciel ; il faudrait commencer par sympathiser avec cette nation pour sentir un seul de ses penchants, une seule de ses actions et tout leur ensemble [man müste erst der Nation sympathisiren, um eine einzige ihrer Neigungen und Handlungen, alle zusammen zu fühlen], découvrir un seul mot dans la richesse duquel notre pensée retrouverait tout cela — sinon on ne lit qu’un mot. » (Ibid.)

27D’un autre côté, celui qui sympathise peut exprimer sa sympathie dans sa propre langue. On a à cet égard très souvent vanté les talents de Herder en matière de reconstitution de tableaux vivants d’époques lointaines.

  • 40 Herder J. G., 1985, « Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente. Erste Sammlung. Zweite völlig (...)

28Si la langue est au premier chef l’organe de la sympathie, pour sympathiser avec l’âme de sa propre culture, il faut également passer par la langue ; d’où aussi chez Herder l’idée qu’en coupant un peuple de sa langue on le prive de l’organe de sympathie, et d’auto-empathie. D’autre part, pour pouvoir sympathiser avec une époque ou une culture, s’impose d’abord de ne pas réduire sa langue à sa fonction institutionnelle. Pour Herder, ce qu’est une nation s’exprime le mieux dans la langue et ses produits (poésie, mythes, etc.). Il offre en effet une nouvelle théorisation du rapport entre langue et nation : « Chaque nation parle en fonction de ce qu’elle pense et pense en fonction de ce qu’elle dit40. » À partir de cette conscience de l’originalité expressive de chaque langue et de l’idée que la sympathie s’ancre dans la langue de l’autre, s’impose à la connaissance historique l’exigence de connaissance des autres langues. En n’apprenant pas l’allemand par exemple, on ne pourrait sympathiser avec le peuple allemand.

  • 41 Cf. Crepon M., 1997, « Langues et histoire (Herder, critique de Voltaire)», p. 130 et suivantes, a (...)

29Une difficulté a ici été formulée avec justesse par Marc Crépon41. Qui, en effet, sent parfaitement une langue, son originalité, sa subtilité, son esprit, sinon celui dont c’est la langue maternelle ? Cela n’implique-t-il pas que seuls les locuteurs natifs peuvent réellement sympathiser avec la culture dont ils parlent la langue ? Cette sympathie n’est-elle pas exigeante au point de devenir impossible ? Cette difficulté est encore accentuée par le fait que, si la pensée attachée à la langue est à ce point singulière, la possibilité de la saisir en appartenant à un autre système de représentations devient problématique. Toutefois, les exemples fournis par l’œuvre de Herder de cette connaissance empathique permettent sans doute de se garder de conclusions si négatives.

Prolongements herméneutiques

  • 42 Herder J. G., 1994, « Briefe, das Studium der Theologie betreffend », Douzième lettre, p. 257.

30Cette théorie de la connaissance sympathique trouve chez Herder des implications importantes quant à l’herméneutique des textes littéraires mais aussi sacrés. La connaissance de la pensée exprimée dans un texte qui veut saisir son étrangeté fait aussi problème. Pour le résoudre, Herder propose une interprétation compréhensive des textes fondée sur la sympathie. Dans les Briefe, das Studium der Theologie, Herder insiste sur le fait que « chaque livre doit être lu dans son esprit, et ainsi en est-il du livre des livres, la Bible [Jedes Buch muss in seinem Geiste gelesen werden, und so auch das Buch der Bücher, die Bibel]42. » Il faut lire les livres dans l’esprit qui est le leur, saisir leur âme, en tenant compte de leur situation d’écriture, etc.

  • 43 Herder J. G., 1891, « David : ein Trauerspiel von Kopstock », p. 364.

31La connaissance empathique s’applique aussi au texte biblique. Concernant l’adaptation de la Bible en littérature, Herder approuve la tragédie David de Klopstock, car celui-ci « a examiné, tout examiné, senti le tout, il l’a vu de façon vivante — et il le présente [er hat untersucht, alles untersucht, das Ganze gefühlt, selbst lebhaft ? gesehen, und stellts vor]43 ». Klopstock s’est en effet identifié avec l’histoire de David, tenant compte de toutes les circonstances relatives à sa situation particulière afin de rendre vivante sa tragédie.

32De cela découle aussi chez Herder l’exigence de traductions qui ne soient plus des transpositions mécaniques dans une autre langue d’un contenu de pensée mais des traductions sympathisantes. Alors que la traduction semblait impossible et peu souhaitable s’il est question de transposition mécanique, Herder conçoit l’urgence de la connaissance des autres langues et la traduction comme création et travail infini.

Conclusion(s)

  • 44 Dekens O., 2003, Herder, p. 150.

33L’empathie de « second ordre » s’offre alors comme seule connaissance intègre de la diversité historique et culturelle, respectueuse de leur altérité radicale. C’est une connaissance médiate, imaginative, qui est saisie d’une totalité. Olivier Dekens formule précisément le type d’identification dont il s’agit et qui n’est pas une fusion ou communion dans le sentiment : « Le concept d’Einfühlen rend possible une anthropologie décentrée, qui exige une certaine ascèse de nos propres valeurs pour mieux se fondre en celle d’autrui. Il constitue le pendant intellectuel de l’attitude respectueuse que Herder exige du philosophe ; il en structure aussi le prolongement scientifique, puisqu’il permet une véritable connaissance selon le point de vue de l’autre44 ».

  • 45 La vie de l’humanité « ne se développe pas sous le régime d’une uniforme monotonie, mais à travers (...)
  • 46 « Il faut donc écouter le blé qui lève, encourager les potentialités secrètes, éveiller toutes les (...)

34Une Einfühlung de forme herderienne préside depuis, sans filiation ou héritage directs tant la pensée de Herder fut solidairement méconnue et décriée, à la connaissance de type ethnologique. L’anthropologie contemporaine part en effet de la position de la diversité culturelle. Race et histoire s’ouvre ainsi sur l’affirmation de la diversité des cultures ou de la non-uniformité de l’humanité45 et se termine sur l’exigence de collaboration des cultures et de préservation du fait de la diversité des cultures. Le respect de cette double requête semble engager avant tout un impératif de compréhension du divers46. Elle part également de la nécessité d’une approche sympathisante de la différence culturelle, de l’exigence de pénétrer de l’intérieur une logique culturelle en opérant une réduction de sa propre perspective, de son ancrage et son système de valeurs.

Notes

2 Pour Levinas, autrui n’est pas proche de moi par une connaissance que j’aurais de lui ou par une compassion qui nous réunirait mais uniquement par une responsabilité qui m’engage pour lui et qui, dépourvue de toute réciprocité, n’est soulagée par aucune possibilité de souffrir en commun (Levinas E., 1991, Autrement qu’être, p. 106). La proximité qui est responsabilité ou la responsabilité qui est proximité, qui sont des véritables relations à l’altérité, s’opposent par conséquent à toutes ces relations où le même, le sujet, absorbe l’autre : « Dans cette relation à l’autre, il n’y a pas de fusion, la relation à l’autre est envisagée comme altérité. L’autre est l’altérité. » (Levinas E., 1995, Altérité et transcendance, « La proximité de l’autre », p. 113) À la sympathie comme fausse ouverture à l’autre, on pourrait opposer ce que Levinas appelle « la substitution », qui désigne la proximité véritable et la responsabilité. Se substituer ne consiste jamais pour Levinas à se mettre à la place d’autrui pour ressentir ce qu’il ressent, mais à « sacrifier son intéressement et sa complaisance-à-être », soit « assumer la responsabilité pour autrui ».

3 Taylor C., 1998, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, p. 463.

4 Herder J.G., 1994, « Vom erkennen und empfinden der menschlichen Seele », p. 361.

5 Ibid.

6 Herder J.G, 2010, Traité sur l’origine des langues, p. 17.

7 Ibid., p. 18.

8 Ibid., p. 33.

9 Herder J.G, 1989, « Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit », p. 287.

10 Taylor C., Les Sources du moi, op. cit., p. 488.

11 Berlin I., 1976, Vico and Herder, Two studies in the history of Ideas, p. 154.

12 Cf. Lüttgens D., 1991, Der « Ursprung » bei Johann Gottfried Herder. Zur Bedeutung und Kontinuität eines Begriffs, p. 13.

13 Adler H., 1990, Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie – Ästhetik – Geschichtsphilosophie bei Johann Gottfried Herder, p. 164.

14 Herder J.G, « Vom erkennen und empfinden der menschlichen Seele », op. cit., p. 360.

15 Cf. Herder J. G, 1998, « Essai sur l’être ». Herder y affirme notamment que : « Toutes mes représentations sont sensibles » (p. 379), que des concepts, « l’être est le plus sensible de tous » (p. 386) ou encore : « Mais ceci, l’Ego-ïste l’admet ; et il croit tout de même en des représentations du Moi, et pour le réfuter, il faudra démontrer qu’il est impossible de faire en sorte que tous nos concepts se forment selon une loi divine – qu’on ne peut pas les faire se former à partir du principe interne de l’esprit. » (p. 379)

16 Dumont L., « L’Allemagne répond à la France : le peuple et la nation chez Herder et Fichte », in Libre, no 6, 1979, Petite Bibliothèque Payot, no 365, p. 237.

17 « Chaque maillon de la chaîne est un maillon à sa place – rattaché à la chaîne et ne voyant pas à quoi la chaîne finit par se rattacher. Chacun a l’illusion de se sentir le centre… », Herder J. G., 1992, Une autre philosophie de l’histoire, p. 303.

18 Binoche B., 2008, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), p. 179 et suivantes.

19 Herder J. G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 191.

20 Ibid., p. 303 : « Tout n’est-il pas moyen pour des millions de buts ? et but de millions de moyens ? »

21 Ibid., p. 187 : « Le bien ne se trouve-t-il pas dispersé sur terre ? ».

22 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit. Herder répète que la nature « nous a mis des dispositions à la diversité dans le cœur », qu’elle a pour but « de me faire trouver satisfaction au centre même qui me porte », que le préjugé « ramène les peuples à leur centre, les rattache plus solidement à leur souche, les rend plus florissant selon leur caractère propre […] ». (p. 185).

23 Ibid., p. 183.

24 Ibid., p. 129.

25 Ibid., p. 145.

26 Ibid., p. 319. Pour L’Esprit des lois, Herder parle « des faits arrachés à leur lieu et pays d’origine et leurs décombres jetés sur trois ou quatre marchés, sous l’étiquette de trois misérables concepts généraux – des mots ! – et qui plus est, des mots d’esprit vides, inutiles, imprécis, qui brouillent tout ! » (Cf. « Crainte, honneur et vertu comme principes du despotisme, de la monarchie et de la république »).

27 Ibid., p. 167.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 174-175.

30 Ibid., p. 169.

31 Ibid.

32 Adler H., op. cit., p. 169.

33 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 125.

34 Herder, 1774, Älteste Urkunde des Menschegeschlehts.

35 Rousseau J.-J., 1969, Émile, Livre V, p. 827.

36 Ibid.

37 Herder J.G., Une autre philosophie de l’histoire, op. cit., p. 169.

38 Ibid., p. 125.

39 Ibid., p. 169.

40 Herder J. G., 1985, « Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente. Erste Sammlung. Zweite völlig umgearbeitete Ausgabe », p. 558.

41 Cf. Crepon M., 1997, « Langues et histoire (Herder, critique de Voltaire)», p. 130 et suivantes, ainsi que Crepon M., 1996, Les géographies de l’esprit, p. 321.

42 Herder J. G., 1994, « Briefe, das Studium der Theologie betreffend », Douzième lettre, p. 257.

43 Herder J. G., 1891, « David : ein Trauerspiel von Kopstock », p. 364.

44 Dekens O., 2003, Herder, p. 150.

45 La vie de l’humanité « ne se développe pas sous le régime d’une uniforme monotonie, mais à travers des modes extraordinairement diversifiés de sociétés et de civilisations… », Levi-Strauss C., 1987, Race et histoire, Paris, Denoël, « Folio Essais », p. 11.

46 « Il faut donc écouter le blé qui lève, encourager les potentialités secrètes, éveiller toutes les vocations à vivre ensemble que l’histoire tient en réserve » ; « La tolérance n’est pas une position contemplative, dispensant les indulgences à ce qui fut ou à ce qui est. C’est une attitude dynamique, qui consiste à prévoir, à comprendre et à promouvoir ce qui veut être. » (Ibid., p. 85).

Auteur

Docteure en philosophie, ATER à l’université Paris-Ouest Nanterre-La Défense, membre du laboratoire Sophiapol.

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