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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie III. L’empathie dans les sciences sociales

Chapitre 1. Empathie et sciences sociales : les divers motifs d’une mise à distance

Laurent Perreau

Volltext

1Le plus souvent, les praticiens et les théoriciens des sciences sociales abordent le concept d’empathie avec une certaine méfiance, quand il ne s’agit pas d’une défiance explicite. Il ne figure jamais au rang des concepts fondamentaux de ces disciplines. Généralement, on ne lui reconnaît pas même la dignité d’un concept secondaire ou périphérique. Il apparaît bien plutôt comme une formation conceptuelle à la constitution douteuse, encombrante, voire dangereuse.

  • 2 Sur ces distinctions, voir Pacherie É., 2004, « L’empathie et ses degrés ».

2La première insuffisance que présente le concept d’empathie réside dans les ambiguïtés persistantes qui nimbent sa définition. On sait en effet qu’une bonne part de la fortune contemporaine du concept d’empathie tient au fait que l’on désigne ainsi, d’une manière relativement simple et intuitive, la capacité d’épouser la perspective subjective d’autrui en vue de comprendre ce qu’il éprouve. Le concept d’empathie nous permet apparemment de penser une possibilité avérée de notre rapport aux autres. Mais par là même, ce concept, dans son indétermination relative, nous expose aussi à de regrettables confusions avec des concepts proches ou voisins (ceux de sympathie ou de simulation d’autrui par exemple)2. En outre, si l’on entreprend de corriger cette définition extensive de l’empathie, les précisions conceptuelles que l’on devra apporter exigeront que l’on prenne position par rapport à des questions délicates concernant sa nature et ses modalités (s’agit-il d’une résonnance affective ou d’une transposition par imagination ? D’un sentiment ou d’un jugement ? L’empathie inaugure-t-elle un rapport à l’altérité ou donne-t-elle lieu à une communion fusionnelle ? etc.)

3Parmi ces questions, il en est une qui concerne spécifiquement la nature de la « relation » qui se trouve ainsi établie entre les deux sujets de l’empathie. Cette relation peut-elle être dite « sociale » et si oui, en quelle mesure ? Autrement dit : quelle est la part du social dans l’empathie ? Cette question, qui porte sur la nature de l’empathie, est lestée d’un enjeu particulier. Il se pourrait en effet, en retour, que l’idée que l’on se fait de l’empathie puisse informer notre conception du social. En quoi et sous quelles conditions une théorie conséquente de l’empathie pourrait-elle intéresser la théorie du social en général, ainsi que les pratiques des sciences sociales ?

4Sur ces questions, les sciences sociales demeurent apparemment silencieuses, tant il est vrai qu’elles font peu de cas de l’empathie. Cet état des choses est d’autant plus étonnant que c’est pourtant bien de ces dernières que l’on pouvait légitimement attendre une considération de la dimension « sociale » de l’empathie. Il y a là une situation qui contraste fortement avec le regain d’intérêt dont bénéficie ce concept en neurosciences par exemple. Mais il se pourrait que ce problème de la dimension sociale de l’empathie n’en soit pas un, ou qu’il soit mal posé. C’est de ce soupçon dont nous voudrions rendre compte, en identifiant les différents motifs qui alimentent les réserves que les sciences sociales peuvent nourrir à l’endroit du concept d’empathie : la mise à distance du concept d’empathie que pratiquent les sciences sociales ne procède pas d’une condamnation univoque ou d’une critique en règle, mais de la convergence de motifs distincts.

51. Un premier motif de mise à distance se détermine dans un registre strictement méthodologique. Sous cette perspective particulière, les sciences sociales, soucieuses de définir leur scientificité et leur objectivité par des procédures méthodiques rationnellement réglées, négligeront volontiers la considération de l’empathie.

  • 3 Durkheim É., 1999, Les Règles de la méthode sociologique, p. 27.
  • 4 Durkheim É, 1998, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 622.

6La sociologie de Durkheim en fournit une première illustration. On sait que la première des règles de la méthode sociologique énonce que « les phénomènes sociaux sont des choses et doivent être traités comme des choses3 ». Selon Durkheim, la « choséité » des faits sociaux désigne leur irréductibilité aux états de conscience et aux volontés individuelles. Elle implique, de la part du sociologue, une véritable reconquête de leur extériorité et de leur résistance. Le premier des préceptes méthodologiques durkheimiens n’est donc pas une affirmation ontologique, mais bien la condition même de l’objectivité sociologique : celle-ci présuppose une désubjectivation méthodique du fait social, dont le premier moment est celui de la mise entre parenthèses du vécu et de la critique des prénotions. Cette désubjectivation assumée par le sujet de connaissance condamne par avance toute tentative de restitution empathique des états de conscience des acteurs sociaux. Ce n’est pas en se mettant « à la place d’autrui » que l’on peut expliquer la contrainte que les faits sociaux exercent sur les acteurs. Aux yeux de Durkheim, une telle entreprise est d’ailleurs nécessairement vouée à l’échec et elle ne peut constituer qu’une pure illusion. L’impossibilité de l’empathie est d’ailleurs une conséquence de la genèse sociale de la pensée logique. Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim rappelle ainsi que « nous dénaturons [les représentations collectives] en les pensant ; car, comme elles sont collectives par nature, elles ne peuvent s’individualiser sans être retouchées, modifiées et, par conséquent, faussées4 ». Par principe, le sociologue ne peut donc reproduire en lui-même les états de conscience d’autrui.

  • 5 Sur les difficultés que pose cette désignation, Cf. Colliot-Thelene C., 2001, « Max Weber et la so (...)
  • 6 Weber M., 1995, Économie et société, I. Les catégories de la sociologie, p. 27-31.
  • 7 Les mises au point de Weber sur la question de l’Einfühlung situent sa conception de la sociologie (...)

7Cette éviction méthodologique de l’empathie se retrouve, pour des raisons différentes, dans la tradition de la sociologie dite « compréhensive5 ». On aurait pourtant pu s’attendre à ce que celle-ci, plaçant la compréhension de l’action sociale au cœur de sa méthodologie, considère l’empathie comme un moment décisif de l’appréhension des réalités sociales. M. Weber souligne d’ailleurs en ce sens que l’empathie constitue effectivement, avec la compréhension d’ordre rationnel (logique ou mathématique), une forme insigne de compréhension évidente6. L’empathie, en tant qu’elle nous permet d’adopter le point de vue particulier de l’agent concerné, représente bien une possibilité de saisir entièrement le sens de l’action qui s’est déroulée. Elle nous permet de revivre, après coup, les motifs d’une action donnée. Néanmoins, l’évidence qui la caractérise reste de l’ordre de l’affectivité et de l’émotion : l’empathie concerne de manière privilégiée, aux yeux de Weber, les affects et les réactions irrationnelles. Elle relève avant tout de l’expérience vécue ou revécue. De ce fait, l’empathie présente l’inconvénient de ne pas pouvoir être méthodiquement réglée : elle apparaît comme un moment de communion affective ou psychique qui ne présente aucune garantie objective quant à la teneur de ce qui se trouve par là « saisi ». Elle expose le praticien des sciences sociales au risque d’une appréhension subjective, partielle et partiale des réalités sociales considérées. Elle ne tient pas compte — en tout cas pas prioritairement — de l’impératif de neutralité axiologique, qui requiert que l’on s’abstienne strictement de formuler tout jugement de valeur et que l’on distingue clairement le « rapport aux valeurs » de l’action sociale considérée. Enfin, elle est tout à fait dispensable dans la perspective méthodologique de la construction idéal-typique, qui représente la façon la plus pertinente d’analyser le sens et les motifs d’une action sociale7.

  • 8 Malinowski B., 1985, Journal d’ethnographe.
  • 9 Malinowski B., 1989, Les Argonautes du Pacifique occidental, p. 81-82. Notons que l’empathie ne co (...)
  • 10 Geertz C., 1986, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, p. 89. Nous remercions B. Masqu (...)
  • 11 Ibid., p. 75.
  • 12 Notons que N. Dulberg et J. Sholnick, travaillant sur les perspectives multiculturelles dans les s (...)

8Dans le domaine de l’ethnologie, la question du rôle méthodologique que l’on pouvait éventuellement reconnaître à l’empathie fut largement débattue à la suite de la publication du Journal d’ethnographe de B. Malinowski en 19678. Dans les Argonautes du Pacifique occidental, ce dernier avait souligné l’importance cruciale de l’observation participante, dont il avait défini les principes méthodologiques. Le but de l’ethnographe devait être, selon lui, de « saisir le point de vue de l’indigène, ses rapports avec la vie, de comprendre sa vision de son monde9 ». B. Malinowski passait pour le modèle de l’ethnographe abordant son terrain avec toutes les ressources du tact et de l’empathie. Or le Journal d’ethnographe, écrit lors de deux voyages d’enquête dans le Pacifique occidental entre 1914 et 1918, dissipait ce mythe. Il exposait des réflexions triviales ou grossières, exprimait les irritations de l’auteur à l’égard des natifs, développait des préoccupations ethnocentrées ou égocentrées, voire égocentriques. L’élaboration pratique de la connaissance ethnologique et anthropologique semblait se dispenser de tout recours à l’empathie et cette absence de « sensibilité morale » fût considérée comme choquante par certains lecteurs. Mais au-delà de la question strictement morale, le Journal reposait à nouveaux frais le problème du rôle méthodologique de l’empathie. Les mises au point opérées par C. Geertz dans Savoir local, savoir global, demeurent à cet égard fort précieuses. Selon Geertz, il n’est en effet nullement besoin d’évoquer l’empathie pour rendre compte du travail de l’ethnologue : « les explications des subjectivités d’autres peuples peuvent être édifiées sans qu’il soit besoin de prétendre à des capacités plus que normales d’effacement d’ego et des sentiments de similitude10 ». Ce n’est pas en s’imaginant être quelqu’un d’autre que l’on confère une quelconque intelligibilité à son comportement, mais « en cherchant et en analysant les formes symboliques — mots, images, institutions, comportements — en termes desquels en chaque lieu, les gens effectivement se voient eux-mêmes et se voient les uns les autres11 ». L’ethnologue n’a donc pas à rechercher une communion affective et psychique avec les êtres qui constituent son objet d’étude12 : seule compte l’observation des comportements, des pratiques et des techniques, où se concrétise l’ordre de l’institution.

92. De ce premier motif de mise à distance, il conviendra d’en distinguer un second, qui se situe cette fois dans un registre que l’on pourra qualifier d’ontologique, dans la mesure où l’on y discute et décide du type d’entité et de qualité que l’on pourra tenir — ou non — pour « sociales ». En effet, ce que l’on peut redouter en accordant à l’empathie bien plus de « social » qu’on ne le doit, c’est de confondre deux ordres de réalité différents, en opérant une réduction illégitime du social à l’intersubjectif. Si l’empathie se laisse définir comme cette capacité qu’a le sujet ou l’agent de « se mettre à la place d’autrui », elle est bien conçue, en son fond, comme la possibilité ouverte d’un changement de point de vue, comme une altération de soi qui ouvre à l’altérité. On doit bien reconnaître que l’empathie renvoie alors prioritairement au rapport établi entre un ego et un alter ego, qu’elle se déploie dans le cadre d’une rencontre avec une altérité qui met aux prises un sujet avec un autre. En somme, l’empathie, si elle peut effectivement s’inscrire dans le cadre d’un rapport social, constitue surtout et avant tout une modalité particulière de la relation intersubjective. La dimension sociale de l’empathie, si elle est avérée, n’est donc pas sa dimension spécifique.

  • 13 Husserl E., 1994, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, tr. fr. par M. de Launay, (...)
  • 14 Même s’il conserve cette terminologie, Husserl en a souligné les limites et n’a cessé de lui cherc (...)
  • 15 Husserl E., Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, op. cit., p. 181-182.

10Cette limite de l’empathie — ou de son concept — s’illustre chez Husserl sous la perspective de la théorie phénoménologique de l’intersubjectivité qu’il développe dans la cinquième des Méditations cartésiennes13. Husserl fait alors du concept d’empathie (Einfühlung) l’instrument décisif de l’analyse constitutive du phénomène d’autrui et de la reconnaissance de l’alter ego comme subjectivité autre. Le concept d’empathie est ainsi réinterprété, aux paragraphes 50 à 54 des Méditations cartésiennes, comme « aperception analogique » : il pense cette ressemblance des corps qui fonde la ressemblance possible des consciences, l’« appariement » (Paarung) de l’ego et de l’alter ego. Sans entrer dans le détail des considérations husserliennes, il nous suffira de retenir que le concept d’empathie inaugure la phénoménologie de l’altérité et qu’il ouvre ainsi la voie à la thématisation de l’intersubjectivité, c’est-à-dire à la reconnaissance d’une pluralité possible de consciences distinctes et coexistantes. Tel est le cadre de la théorie de l’empathie, qui définit aussi strictement ses limites14. Car les droits phénoménologiques du concept d’empathie ne vont pas au-delà de l’intersubjectif chez Husserl. La question de l’Einfühlung pose le problème de la perception non originaire de l’alter ego, mais non celle de la constitution du monde social en tant que telle. En effet, Husserl ne déduit pas le social de l’intersubjectif, mais le situe à un autre niveau, celui des « actes sociaux » et des « personnalités d’ordre supérieur », c’est-à-dire des institutions sociales15.

  • 16 Descombes V., 1996, Les Institutions du sens, p. 333.
  • 17 Voir sur ce point, dans Benoist J. et Karsenti B. (sous la direction de), 2001, Phénoménologie et (...)

11Plus radicalement, V. Descombes rappelle fort justement que l’intersubjectif n’est pas le social et toute tentative qui prétendrait déduire le second du premier doit être condamnée. Cette distinction tranchée entre intersubjectivité et socialité n’est pas celle d’un praticien des sciences sociales en tant qu’elle relève du registre de ce que l’on appelle désormais la « philosophie sociale », mais elle a le mérite d’identifier l’une des raisons qui motivent la défiance des sciences sociales à l’égard de l’empathie : les « institutions du sens », les règles qui régissent les pratiques sociales, ne sont pas réductibles au rapport de l’ego à son autre. C’est à Mauss que Descombes emprunte ce concept d’institution, qui désigne des manières de faire et de penser dont les individus ne sont pas les auteurs16. Pour Descombes, l’esprit subjectif des personnes particulières, positionnées relativement au monde social et naturel qui l’entoure, participe à une totalité structurée qui le dépasse et qui est constitutive de sa formation : l’esprit objectif des institutions. Cet esprit objectif se définit comme le système des relations, des significations et des usages qui est la condition de possibilité de la formation des pensées et des actions individuelles. On voit aisément quelle est l’insuffisance d’une théorie de l’empathie qui entendrait rendre compte du « social ». Elle reste liée à une philosophie individualiste de l’esprit qui ne peut pas saisir la part de l’impersonnel au sein de la reconnaissance personnelle du sens. Qui plus est, elle ne produit au mieux qu’une théorie de l’intersubjectivité, qui demeure référée au modèle de la relation duelle ego-alter ego et ne parvient pas à prendre en compte la tiercéité de la relation sociale17.

123. Un troisième motif de rejet ou de mise à distance du concept d’empathie trouve son origine dans la nécessité de réaffirmer les spécificités disciplinaires de certaines sciences sociales. Ici, il s’agit de montrer que la question de l’empathie constitue parfois un terrain privilégié pour distinguer ce qui relève légitimement du domaine d’objet des sciences sociales de ce qui n’en relève pas. En un sens, le registre de réflexion est encore celui de l’ontologie, quoiqu’en un sens différent de celui fréquenté précédemment. La distinction ontologique est ici mise au service de l’intérêt disciplinaire. Elle procède de l’auto-réflexion que les sciences sociales conduisent sur leur démarche et de la critique qu’elles adressent aux disciplines qui leur disputent leur domaine d’objet spécifique.

  • 18 Ehrenberg A., 2008, « Le cerveausocial”. Chimère épistémologique et vérité sociologique », p. 79(...)

13C’est ainsi en partie autour de la question de l’empathie que l’on peut voir se rejouer la vieille querelle, ouverte par Durkheim, de la distinction disciplinaire qu’il convient d’opérer entre sociologie et psychologie, querelle qui se redétermine aujourd’hui autour des prétentions que les neurosciences élèvent à expliquer le social, en concurrençant ainsi les sciences sociales sur leur propre terrain, ou en revendiquant au moins une « nécessaire » complémentarité des disciplines concernées. Dans le numéro de la revue Esprit daté de janvier 2008, Alain Ehrenberg critique ainsi l’idée, largement promue par les neurosciences, de l’existence d’un « cerveau social », c’est-à-dire l’hypothèse selon laquelle « les comportements sociaux s’expliquent par le fonctionnement cérébral18 ». Précisément, l’empathie se trouve mise en cause dès lors que les neurosciences l’identifient, sans autre forme de procès, à la socialité humaine. En effet, l’empathie est devenue un thème stratégique déployé autour la question de l’autisme (compris comme pathologie de l’interaction sociale) ou à partir de la découverte, en biologie moléculaire, des neurones miroirs, qui semblent bien matérialiser l’empathie. On a pu être tenté de situer l’empathie à la base de toute cognition sociale. Contre ce naturalisme réductionniste et cette fâcheuse confusion des genres, le sociologue a beau jeu de dénoncer la chimère épistémologique que constitue le « cerveau social ». Pour réaffirmer la différence principielle de chaque discipline, il rappelle la spécificité du fait social, laquelle réside dans l’épreuve qui est faite des contraintes liées à telle ou telle situation sociale. Il dénonce la conception erronée que les praticiens des neurosciences peuvent se faire du social, ainsi enfin que les présupposés individualistes de leurs conceptions : parler de cerveau social, c’est faire comme s’il n’existait aucune différence entre le fait biologique et le fait social.

  • 19 Ibid., p. 95.

14Le concept d’empathie n’est bien sûr pas le seul en cause dans cette critique que le sociologue adresse aux neurosciences, mais il est tout à fait central. Il apparaît clairement comme une « variante du mythe de l’intériorité », comme le fruit d’une croyance naïve selon laquelle « on va trouver dans un ressenti intérieur le secret de la socialité19 », bref comme le cheval de Troie d’une tentative de réduction du social au psychique.

15Comme on peut le voir, les sciences sociales ne développent pas explicitement — du moins pas toujours — une critique en règle du concept d’empathie. Elles pratiquent plutôt à son endroit une forme de réserve ou de mise à distance qui trouve sa justification dans la convergence de motifs variés, correspondant à des registres de réflexion distincts.

16Dans ces conditions, il est sans doute possible de considérer que la condamnation du concept d’empathie n’est pas absolue, radicale et définitive, et qu’une réhabilitation prudente et mesurée, qui tiendrait pleinement compte des différentes réserves que l’on vient d’identifier, demeure possible.

17Deux stratégies paraissent envisageables, sous condition d’une reconceptualisation de l’empathie qui nous éviterait certaines de ses ambiguïtés.

  • 20 Caillé A., 2009, Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, p. 36 (...)
  • 21 Ibid., p. 51.

18Une première stratégie de réhabilitation consiste à voir dans l’empathie une expression privilégiée de la capacité de l’homme a adopter un rapport non egocentré à autrui. Cette perspective est celle d’A. Caillé dans la Théorie anti-utilitariste de l’action20. La considération de l’empathie vient en effet à point nommé pour conjurer les périls que les conceptions utilitaristes de l’action font courir aux sciences sociales. À la conception d’un individu qui ne serait mû que par la recherche de la satisfaction de ses propres intérêts, Caillé oppose l’idée d’une ouverture à l’autre, d’une altérité travaillant le sujet comme de l’intérieur. L’empathie est ainsi « le vecteur général de la communicabilité et de la réversibilité entre moi et autrui, qu’elle soit affective (je sens comme l’autre qui sent comme moi), et/ou intellectuelle (je pense comme l’autre qui pense comme moi).21 » Il est cependant à noter que les considérations qui se développent alors relèvent, en toute rigueur, d’une anthropologie philosophique de l’intersubjectivité, certes informée des apports de l’éthologie et de la neurobiologie. La réhabilitation de l’empathie opère ici en vue de corriger les errances de « l’axiomatique de l’intérêt » qui est au fondement des conceptions utilitaristes de l’action. Il s’agit donc d’opposer un présupposé anthropologique de la relation sociale à un autre.

19Une seconde stratégie de réhabilitation s’esquisse dans la reconsidération de la conditionnalité proprement sociale de l’empathie. Elle suppose alors que l’empathie soit strictement redéfinie comme une forme d’expérience particulière dont l’individu fait l’épreuve, sous certaines conditions, et qui décide de manière déterminante de son rapport aux autres. L’empathie n’est alors que le moment subjectif et psychique d’une relation sociale ou plus largement d’un fait social qui ne se réduit pas à elle, mais trouve en elle une expression significative. On peut ainsi repartir d’un exemple fourni par A. Ehrenberg dans l’article cité précédemment, celui de V. S. Naipaul arrivant en Inde en 1960, mourant de soif et ne comprenant pas l’absence d’empathie que les Indiens manifestaient apparemment à son endroit. Cette interprétation erronée correspond en réalité à une situation réglée par de stricts rapports de castes, Naipaul ne rencontrant personne issu de la caste idoine pour lui servir à boire. Dans ce cas, c’est bien la configuration particulière du rapport social qui décide de l’attente d’empathie et de son expression possible ou non. Une analyse des conditions sociales de l’empathie est alors concevable, qui examinerait les conditions spécifiquement sociales de sa survenue ou de son absence.

Anmerkungen

2 Sur ces distinctions, voir Pacherie É., 2004, « L’empathie et ses degrés ».

3 Durkheim É., 1999, Les Règles de la méthode sociologique, p. 27.

4 Durkheim É, 1998, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 622.

5 Sur les difficultés que pose cette désignation, Cf. Colliot-Thelene C., 2001, « Max Weber et la sociologie compréhensive allemande : critique d’un mythe historiographique », p. 133-168.

6 Weber M., 1995, Économie et société, I. Les catégories de la sociologie, p. 27-31.

7 Les mises au point de Weber sur la question de l’Einfühlung situent sa conception de la sociologie en alternative aux courants herméneutiques. Cf. Giordano C. et Depoorter L., 1997, « La pensée ethnologique de Max Weber », Ethnologie française, p. 465-478. Voir également, plus généralement, Quéré L., 1999, La Sociologie à l’épreuve de l’herméneutique. Essais d’épistémologie des sciences sociales, chap. II, p. 37-73.

8 Malinowski B., 1985, Journal d’ethnographe.

9 Malinowski B., 1989, Les Argonautes du Pacifique occidental, p. 81-82. Notons que l’empathie ne constitue pas pour autant une étape de la démarche méthodologique. Il s’agit plutôt d’un pôle téléologique de l’investigation, d’une intention directrice qui doit donner sens à la démarche ethnographique et ethnologique. La réalité de celle-ci demeure la collecte raisonnée de données concrètes et l’analyse des institutions, des coutumes et des codes qui régissent les comportements.

10 Geertz C., 1986, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, p. 89. Nous remercions B. Masquelier pour les indications qu’il nous aura fournies.

11 Ibid., p. 75.

12 Notons que N. Dulberg et J. Sholnick, travaillant sur les perspectives multiculturelles dans les sciences sociales, ont élaboré un modèle méthodologique de l’empathie, « the model of the Thinking-Feeling », permettant au chercheur de se placer comme « à travers les yeux des autres ». Ainsi, un sentiment concret d’expérience réelle et immédiate doit permettre de découvrir une communauté première entre « nous » et les « autres ». L’empathie représente un moment décisif du cercle herméneutique de la compréhension, d’une « spirale » méthodologique qui part de la saisie des particularités locales pour les rapporter à des déterminations générales et revenir ensuite à la considération des particularités locales et ainsi de suite. Cf. Dulberg N. et Sholnick J., 2004, Through Other Eyes. Developing Empathy and Multicultural Perpectives in the Social Studies.

13 Husserl E., 1994, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, tr. fr. par M. de Launay, Paris, PUF.

14 Même s’il conserve cette terminologie, Husserl en a souligné les limites et n’a cessé de lui chercher des substituts. Cf. Husserl E., 2001, Sur l’intersubjectivité, « Le terme Einfühlung est une expression erronée », p. 306.

15 Husserl E., Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, op. cit., p. 181-182.

16 Descombes V., 1996, Les Institutions du sens, p. 333.

17 Voir sur ce point, dans Benoist J. et Karsenti B. (sous la direction de), 2001, Phénoménologie et sociologie : Benoist J., « Intersubjectivité et socialité », p. 24 sq., et Descombes V., « Relation intersubjective et relation sociale », p. 127-155.

18 Ehrenberg A., 2008, « Le cerveausocial”. Chimère épistémologique et vérité sociologique », p. 79.

19 Ibid., p. 95.

20 Caillé A., 2009, Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, p. 36-59.

21 Ibid., p. 51.

Autor

Maître de conférences en philosophie à l’université de Picardie Jules-Verne, membre du CURAPP-ESS et membre associé aux Archives Husserl de Paris.

© CNRS Éditions, 2011

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