Versione classicaVersione mobile
OpenEdition Books

Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie I. Les mécanismes de l’empathie

Chapitre 5. Empathie, émotion et épistémologie1

Michael Slote
Traduttore: Alexis Cukier

Testo integrale

  • 1 Traduit de l’anglais par Alexis Cukier.
  • 2 Voir Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, ainsi q (...)

1Ces dernières décennies, le grand public a pris conscience, d’une manière tout à fait inédite, de l’empathie. On peut dire que l’attention générale s’est ainsi tournée vers ce qui, pendant des lustres, y avait (presque) entièrement échappé (j’en traite dans mon prochain ouvrage, Our values). Nous aussi, les universitaires, nous nous sommes désormais attelés à la tâche et, du moins aux États-Unis, un intérêt considérable a émergé récemment pour le rôle que l’empathie joue dans la préoccupation altruiste, le care et nos concepts moraux2. Je souhaite vraiment que cet intérêt se prolonge et augmente encore ; mais mon propos dans cette contribution sera légèrement différent. Je présupposerai en grande partie connu ce qui a été écrit concernant l’importance de l’empathie pour la moralité et je propose d’explorer plutôt, à partir de la notion d’empathie, un autre champ d’intérêt philosophique : l’épistémologie. J’espère vous convaincre que, de même que l’empathie peut nous conduire à réévaluer notre compréhension de la morale, elle peut également éclairer d’un nouveau jour les questions liées à la justification épistémique.

2Le Traité de la nature humaine de Hume présente ce que je tiens pour le premier examen explicite du phénomène de l’empathie dans la philosophie occidentale. Hume n’employait pas le terme d’« empathie », mais quand il traite de l’« infusion » ou de la « contagion » des sentiments, il parle sans conteste de cette sorte d’empathie réceptive à laquelle se référait par exemple Bill Clinton quand il déclara, formule devenue célèbre : « Je ressens votre peine [I feel your pain]. » Hume pensait que nous avons tendance à être plus préoccupés par le bien-être de nos proches, de ceux qui nous sont chers, que par celui des autres personnes, et il voyait là l’œuvre (des mécanismes) de l’empathie. Mais bien qu’il accordait que les enfants adoptent les opinions et les attitudes de leurs parents au moyen de mécanismes empathiques, il n’a jamais soutenu (pour autant que je sache) qu’il s’agissait là des mêmes mécanismes. Or nous sommes en effet plus enclins à adopter l’attitude de ceux que nous ressentons comme proches (par exemple nos parents) que ceux des inconnus. Cette adoption peut avoir lieu de manière automatique ou inconsciente, comme lorsqu’un père se trouve soudain « contaminé [infected] » par l’intérêt de son enfant, par exemple, pour sa collection de timbres. La question se pose alors de savoir si nous pouvons vraiment justifier rationnellement une telle adoption. Si ce n’est pas le cas, alors le fait qu’un grand nombre de nos croyances ont été acquises par le biais d’une « osmose empathique [empathic osmosis] » avec nos parents ou avec nos proches doit nous inciter à nous demander dans quelle mesure la plupart d’entre nous sont vraiment aussi rationnels, d’un point de vue épistémique, que nous le croyons. Et aussi à nous demander s’il est vrai que nous devrions toujours être, du moins en ce sens précis, absolument rationnels.

3De nombreux théoriciens de l’émotion ont souligné cette relation (tantôt positive, tantôt préjudiciable) entre les émotions et l’acquisition (ou la conservation) de connaissances ou de croyances justifiées. Mais, dans ce chapitre, je voudrais soutenir que le rapport entre émotions et épistémologie est bien plus central et déterminant qu’ils ne le pensent. J’affirmerai que les émotions et les sentiments impliqués par l’empathie sont un élément essentiel de la manière dont nous autres humains acquérons des connaissances sur le monde environnant, et qu’ils ont une influence décisive (même si ce n’est bien entendu pas la seule) sur la justification épistémique de nos croyances. Les épistémologues, fondationnalistes ou anti-fondationnalistes, soutiennent généralement qu’il y a des manières rationnelles d’acquérir des croyances. Et ils sont enclins à penser que pouvoir justifier nos croyances dépend du fait de les avoir acquises de manière rationnelle, c’est-à-dire au moyen de modalités rationnelles de traitement des données ou d’inférence. Mais je veux soutenir ici que l’apprentissage au cours de l’enfance est basé sur les émotions empathiques. Si bien qu’interroger la possibilité que certaines de nos croyances puissent être justifiées d’un point de vue épistémique dépend essentiellement de ce que nous sommes prêts à dire au sujet de cette relation entre émotions et justification rationnelle/épistémique. Certaines émotions, c’est un fait, jouent un rôle crucial durant notre enfance dans le processus d’apprentissage, et configurent fortement nos manières de penser par la suite. Donc il faut nous demander si et comment le processus d’apprentissage au cours de l’enfance peut être justifié dans des termes épistémiques et rationnels. Et également si et comment nos croyances ultérieures peuvent être considérées comme justifiées, ou comme acquises d’une manière justifiable.

4Notre connaissance empirique de l’enfance peut nous aider en la matière, mais je pense que mes conclusions pourront être considérées comme valides indépendamment de toute hypothèse concernant le processus empirique de cette acquisition. Les faits réels nous aident à améliorer la manière dont nous imaginons et concevons les choses, mais nos conclusions n’en dépendent pas de manière absolue. Je renvoie à la distinction essentielle, opérée par Kant, entre la connaissance qui s’amorce dans l’expérience, d’une part, et la connaissance qui dépend de l’expérience, d’autre part. Même si, en l’occurrence, cette distinction nous conduira à questionner et à critiquer la conception kantienne (et, plus généralement, héritée des Lumières) de la nature de la pensée rationnelle de type épistémique.

5Que la cognition, l’apprentissage et la connaissance soient vraiment déterminés — voire même constitués — par des facteurs émotionnels, cela s’oppose profondément aux théories rationalistes ou des Lumières (et aussi à ce que la plupart des épistémologues pensent). Mais à quelles émotions fais-je donc référence, qui plus est de manière si vague et grandiloquente ?

6Je pense que les enfants sont partiaux à l’égard des opinions de leurs parents et que l’amour joue un rôle déterminant dans cette partialité. Quand l’amour s’absente et qu’entre en jeu la haine, cette partialité est détruite — ou (plus souvent) déformée [distorted], j’y reviendrai. Mais mon argument essentiel, c’est que la plupart des enfants aiment et sont aimés, et que ce fait est absolument décisif pour comprendre la manière dont ils en viennent à connaître le monde. Bien entendu, pour apprendre ce qu’ils ont besoin de connaître, ils utilisent aussi leurs cinq sens et leurs facultés de raisonnement, émergentes ou en développement. Mais les enfants ne s’en remettent pas moins également, et pour une très large part, à ce que leurs parents leur disent ou à ce qu’ils perçoivent de leurs croyances, et qu’ils détectent d’ailleurs souvent très bien, même quand elles ne sont pas toujours explicites. Certes, l’approche dominante en épistémologie concentre ses analyses sur le point de vue épistémique des individus, en les situant éventuellement dans un environnement donné. Mais ces individus sont rarement des enfants, et cet environnement n’est le plus souvent pas (spécifiquement) l’environnement familial. Or je pense que l’épistémologie a bien plus à apprendre de ce qui se passe avec et dans la famille qu’elle n’en a eu conscience jusqu’à présent.

  • 3 Je me concentrerai ici sur les croyances plutôt que sur les attitudes et comportements, dans la mes (...)

7Je suppose que les enfants sauvages peuvent apprendre bien des choses sur le monde sans qu’on leur en dise rien ; mais les enfants ordinaires acquièrent un grand nombre de leurs croyances (et attitudes) dans la mesure où leurs parents s’adressent à eux. Quand ces derniers leur disent, par exemple, que le courrier n’est pas délivré le dimanche, que la terre tourne, ou que Dieu les aime, l’enfant va, la plupart du temps, croire à ce qu’on lui dit. Et dans ces cas, comme dans tant d’autres, il y croira sans avoir de preuve à l’appui de ces croyances qu’il hérite de ses parents3. Lorsqu’il acquiert des croyances de cette manière, on peut dire qu’il s’en remet à l’autorité (en un sens très général) de ses parents, c’est-à-dire à leur simple témoignage, qui plus au sujet de faits que, se disent-ils, ils doivent connaître certainement beaucoup plus directement et intimement que lui. Or, on le sait, la philosophie a eu, au cours des siècles, bien des choses à dire sur les arguments d’autorité, le témoignage et l’observation. Elle a même parfois traité de la manière dont les enfants croient leurs parents. Mais elle n’a jamais examiné le rôle crucial que l’empathie, fondée sur l’amour, joue dans un tel processus. La partialité des enfants à l’égard de ceux qu’ils aiment n’est jamais envisagée. Or je crois, pour ma part, que ce sont précisément de tels facteurs qui peuvent nous aider à comprendre la manière dont les enfants héritent des croyances de leurs parents. Je soutiendrai ainsi, dans la suite du chapitre, que notre compréhension du processus qui intervient ici doit transformer notre compréhension globale de l’apprentissage humain et de la rationalité épistémique — et même modifier l’image générale que nous nous faisons de ce à quoi ressemble une vie humaine.

8Considérons d’abord la manière dont l’amour affecte l’inclination, la tendance, d’un enfant à croire ce que ses parents lui disent. C’est précisément ce que les manières classiques de rendre compte de la dépendance à l’égard de l’« autorité » des parents omettent de mentionner. Mais je pense précisément que c’est d’une importance causale et épistémique tout à fait décisive. Si les enfants sont partiaux à l’égard des croyances et opinions de leurs parents, plus qu’à l’égard de celles de personnes moins connues, cela a évidemment à voir avec le rapport particulier qu’ils entretiennent avec leurs parents. Et cette partialité constitue un facteur important, qui doit absolument être pris en compte, de l’explication de la manière dont les enfants apprennent certaines choses d’autorité et font confiance à un certain type de témoignages de leurs parents. Donc permettez-moi de vous proposer une hypothèse à ce sujet, qui me paraît permettre de rendre compte de façon satisfaisante de ce phénomène.

  • 4 Au sujet du rôle de la compétence en rapport avec la confiance, cf. Jones K., 1996, « Trust as an a (...)

9Nous savons que l’empathie affecte, de diverses manières, la manière dont nous nous comportons à l’égard des autres individus, mais elle ne modifie en réalité pas moins la façon dont nous recevons leurs opinions. Nous sommes plus aisément prêts à adopter l’opinion de ceux que nous aimons, précisément parce que nous nous identifions à eux, et que nous sommes plus facilement en empathie avec eux. Mais il me faut dire quelque chose de la manière dont un tel amour et une telle empathie se développent chez les enfants. Les parents s’occupent de leur enfant, et s’ils le font avec affection, cela détermine normalement les sentiments de l’enfant à leur égard. Ainsi, et je pense qu’il n’est pas utile d’essayer ici d’apporter plus de précisions, l’enfant en vient à aimer ses parents et à faire confiance en leurs bons soins (ce qui implique, notons-le, de faire confiance en leurs intentions, leurs motifs et aussi en leur compétence à répondre à ses besoins4). Mais nous pouvons nous demander dans quelle mesure cette croyance est bien-fondée et justifiée du point de vue épistémique, et il y a bien entendu de nombreuses manières de répondre à cette question.

10La plupart des enfants ont vu leurs parents s’occuper d’eux dans le passé. Mais ne peut-on pas alors considérer comme justifiée, par induction, leur confiance dans la capacité et le désir des parents de le faire à nouveau à l’avenir ? Par ailleurs, à un certain âge, l’expérience de l’enfant (si elle est heureuse) aura elle-même confirmé de nombreuses choses affirmées par ses parents à propos du monde. Donc, encore une fois, cela ne confère-t-il pas une justification épistémique, de type inductif, à sa croyance en ce que ses parents lui diront, ou bien en ce qu’ils ont déjà affirmé mais qui n’a pas encore été vérifié par sa propre expérience ? C’est bien possible. Mais même si c’était vrai, ce n’est clairement pas le fondement réel de la croyance de l’enfant dans ce que ses parents lui disent. Nous savons bien que les enfants sont influencés, et en quelque sorte absorbés, par les opinions et les attitudes de leurs parents. Et ce processus semble être tout à fait semblable à celui qui intervient lorsque nous ressentons la douleur et le tressaillement d’une personne qui, par exemple, est en train (ou sur le point) d’être marqué au fer rouge. Dans ce dernier cas, l’influence causale, de type empathique, s’installe sans le consentement ou la conscience de la personne qui est sujette à la réaction empathique. Dans de telles situations, nous sommes plutôt en position réceptive à l’égard des sentiments d’autrui, et l’exemple que nous venons de mentionner illustre cette possibilité de manière particulièrement éloquente. Mais n’est-il pas également plausible, alors, de soutenir que les enfants sont, de manière similaire, réceptifs aux opinions et attitudes de leurs parents, et qu’ils peuvent, d’une manière automatique et involontaire, adopter, et être absorbés par, de tels sentiments ? Lorsque la douleur se diffuse par contagion, osmose ou infusion empathique, un tel processus n’implique aucune sorte d’inférence inductive. Mais pourquoi cela ne pourrait-il pas être le cas, de même, pour les attitudes et les opinions ? On pourrait certes vouloir absolument soutenir qu’une telle inférence peut très bien avoir lieu de manière inconsciente et involontaire. Mais même dans ce cas, il y aurait encore de bonnes raisons d’affirmer qu’une certaine forme de transmission des attitudes et des opinions peut intervenir, par le biais de ces mêmes processus empathiques directs qui s’activent également lorsque nous tressaillons devant la douleur (actuelle ou imminente) de quelqu’un — et ce, notons-le encore une fois, sans besoin d’aucune sorte de raisonnement inductif.

11À l’appui de l’idée que le raisonnement inductif n’est pas impliqué ici, on peut encore mentionner le fait que la modalité selon laquelle l’enfant fait confiance à ses parents semble aller bien au-delà de ce qui pourrait être en effet être justifié par induction. Lorsqu’on lui dit, par exemple, que Dieu l’aime, l’enfant a certes déjà eu l’occasion de voir de nombreuses opinions de ses parents confirmées, mais seulement au sujet d’autres types de questions empiriques, et jamais au sujet d’une question empirique de ce type. La prudence propre à la rationalité inductive devrait très certainement l’inciter, pour le moins, à hésiter avant d’effectuer une telle inférence avec ce nouveau type d’énoncé. Mais non, l’enfant plonge tête baissée dans la croyance en l’existence et l’amour de Dieu. Si nous considérons qu’il s’agit là d’un cas de « pensée magique [wishful thinking] », dans lequel l’enfant prend ses désirs pour des réalités, alors il ne s’agit évidemment pas d’une induction rationnelle. Mais, en réalité, ce qui se passe ici ne relève pas entièrement d’un tel type de croyance, mais dépend, tout simplement, de la confiance que l’enfant accorde, en général, au discours (dont il se dit qu’il ne peut comporter d’ambivalence) de ses parents. Il les aime et leur fait confiance comme il ne le fait pour personne d’autre, et c’est ce qui le pousse à empathiser et à s’identifier avec eux, plus qu’il ne le ferait avec d’autres. Une telle empathie signifie, en l’occurrence, qu’il adopte plus facilement (et automatiquement) leur point de vue que celui d’autres individus.

12Donc une telle confiance va bien au-delà de ce qui peut être prouvé — il en va de même, du reste, de toute forme de confiance, en général, comme l’a constaté la littérature qui lui est consacrée. Par ailleurs, cette confiance implique, j’y reviendrai plus loin, des croyances (et des attitudes corrélatives) qui sont bien plus obstinées que celles qui pourraient se fonder sur une justification rationnelle. Le caractère obstiné et abrupt de la croyance typique que les enfants accordent à ce que leur disent leurs parents surpasse ainsi de beaucoup la force de l’argumentation inductive et rationnelle, quelque forme que cette dernière puisse prendre. Ce fait constitue un argument supplémentaire en faveur de la thèse selon laquelle c’est dans l’empathie et l’émotion, plutôt que dans l’induction et la rationalité, que la croyance se fonde.

13Il convient néanmoins d’examiner encore une autre alternative théorique.

  • 5 Voir Reid T., 1764/1975, An Inquiry into the Human Mind on the Principle of the Common Sense. David (...)

14Même si la confiance accordée par les enfants aux opinions de leurs parents n’est pas fondée sur une inférence inductive, on pourrait considérer qu’il s’agit néanmoins d’une forme rationnelle de confiance, en estimant que le témoignage de ceux qui possèdent une autorité sur moi peut constituer, d’un point de vue épistémique, une source spécifique, indépendante et rationnelle, de croyance. Dans ce cas, croire aux opinions de ses parents serait rationnel et justifié même si aucun argument inductif ne pouvait être apporté à l’appui. Une telle position a été soutenue, notamment, par Thomas Reid. Mais à ce sujet, je pense qu’il convient de conserver une certaine prudence5. L’enfant qui fait confiance à ses parents croit à ce qu’ils lui disent de manière bien plus ferme et définitive que ce qu’il ferait sur la base d’un raisonnement inductif. Mais, insistons : qui nous dit que cette solide conviction, basée sur la confiance en ce que les parents disent à l’enfant, ne surpasse pas toute forme de justification que pourrait conférer, à titre de source indépendante de justification épistémique, l’autorité d’un témoignage, même reliée à une forme d’induction, dans une circonstance donnée ? Supposons qu’un inconnu, apparemment de bonne foi, nous dise que la Déclaration d’indépendance n’a pas été signée le 4 juillet 1776 (comme c’est en effet le cas), mais en réalité le 2 juillet. A priori, nous avons quelques raisons de croire que les personnes qui nous disent ce genre de chose sont honnêtes et dignes de confiance. Mais si Thomas Reid avait raison, le simple fait que quelqu’un nous dise qu’elle a été signée le 2 juillet nous fournirait une raison suffisante de croire en ce qu’il affirme. Or, comme on le voit bien, l’ancrage de cette croyance ne serait pas en l’occurrence si solide que cela, et, pour le moins, on ne pourrait pas dire qu’il est rationnel et justifié d’avoir sur cette question une opinion bien tranchée. Si bien que l’inférence inductive, et même tout le poids qu’on voudra accorder à un témoignage, ne semblent vraiment pas suffisants pour rendre compte de la force de la croyance de l’enfant en ce que ses parents lui ont dit. Ce qui laisse donc ouvertes, à ce stade, deux options théoriques.

15Tout d’abord, on peut affirmer que de telles croyances fermes et définitives ne sont ni justifiées ni justifiables dans des termes épistémiques/rationnels. Et on pourrait dire que cette obstination est précisément, en elle-même, l’indicateur du fait que c’est un processus irrationnel, effectivement présent ou impliqué de quelque manière, qui provoque la croyance. Puisque ressentir la douleur de quelqu’un est un processus non rationnel — c’est-à-dire qui ne possède aucune justification, ni épistémique ni rationnelle —, nous pourrions être tentés de dire que le caractère inébranlable de nombreuses croyances dont les enfants héritent de leurs parents indique qu’elles émergent dans un contexte empathique et non rationnel. Mais à la différence de la douleur ou de la peine, les croyances semblent exiger nécessairement une preuve ou un appui intuitif. Si bien que les croyances héritées des parents, et surtout leur obstination et leur force, souffriraient d’un manque de fondement et devraient donc être attribuées à une empathie œuvrant de manière automatique et non consciente. Ces croyances seraient donc, d’un point de vue épistémique, non rationnelles.

16Mais il existe aussi une autre possibilité. Nous pouvons également affirmer, parallèlement à ce que soutenait T. Reid au sujet du témoignage, que l’empathie est, en elle-même, une source de justification épistémique. Dans ce cas, nous pouvons soutenir que les croyances acquises par l’intermédiaire de l’empathie — résultant de l’amour et de la confiance des enfants — pour les parents, confèrent bien, prima facie, un certain type de justification épistémique. Ce qui, je le vois bien, signifierait que la croyance d’un enfant en l’existence de Dieu serait justifiée d’un point de vue épistémique. Mais il ne faudrait pas employer de manière hâtive cette conséquence à la manière d’une réduction (à l’absurde) qui invaliderait cette possibilité. Même si la ferme croyance initiale de l’enfant s’avérait rationnelle, on pourrait dire qu’elle ne le demeurerait plus s’il est ensuite exposé à des personnes qui mettent en doute cette croyance, et que, malgré cela, sa conviction reste aussi inébranlable qu’auparavant. L’empathie nous conduit bien à accorder plus de crédit à ceux que nous aimons qu’aux inconnus, mais elle peut également nous pousser à avoir une (réelle) considération pour ces derniers. Si bien que nous pouvons aussi nous attendre à ce que quelqu’un qui aime ses parents et leur fait confiance — et qui est donc, du fait de son empathie, plus partial à l’égard de (et enclin à partager) leurs opinions qu’à l’égard de celles d’autres personnes — puisse aussi accorder une certaine attention, limitée mais bien réelle, aux opinions et aux arguments des personnes qui se trouvent en désaccord avec ses parents et avec lui-même. Si ce n’est pas le cas, alors on peut dire de la personne en question qu’elle est étroite d’esprit, et qu’elle fait partie des individus qui accordent une confiance irrationnelle (ou irrationnellement obstinée) à ce que leurs parents leur ont dit.

17Toutes remarques qui me semblent pouvoir très bien s’accommoder de la position que je vais maintenant présenter et défendre. Du moins pourra-t-on convenir que l’hypothèse selon laquelle l’empathie et la partialité empathique [empathic partiality] peuvent être, et sont en effet, une source de justifications épistémiques rationnelles, ne peut en aucun cas être écartée d’un simple revers de main.

18Cependant, il existe bien, en réalité, des raisons audibles de mettre en doute l’approche que je viens de présenter brièvement. J’ai par exemple mentionné le point de vue selon lequel la confiance est souvent irrationnelle, et qu’elle peut impliquer, et implique souvent, une croyance et une attente à l’égard de choses qui n’ont aucune justification rationnelle. Et d’ailleurs nombreux sont ceux qui ont également affirmé et cru que l’amour est irrationnel : au moins au sens où, précisément, sa nature même nous conduit à croire à des choses que nous n’avons aucune raison rationnelle de croire, et à faire des choses qu’il est, d’un point de vue pratique, irrationnel ou imprudent de faire. Or si l’amour et la confiance sont souvent irrationnels, nous avons de bonnes raisons de soupçonner que les croyances et la confiance que notre amour pour nos parents nous conduit à adopter sont également irrationnelles. Ce qui constituerait un argument en défaveur de l’hypothèse, précédemment mentionnée, selon laquelle l’empathie serait une source spécifique de justification épistémique de type rationnel. Cependant, on pourrait répondre que cette question dépend alors du fait de déterminer si la confiance et l’amour sont en effet aussi irrationnels (d’un point de vue épistémique) qu’on l’a souvent affirmé. C’est donc désormais cette question qu’il faut examiner.

19Alors, commençons par traiter de l’amour. Il ne fait pas de doute que la confiance émerge du fait d’être aimé et d’aimer en retour, et ce que nous dirons de l’amour a de bonnes chances de valoir également pour la confiance, qui est, comme on le sait, un concept plus explicitement épistémique et doxastique que l’amour. Mais il faut procéder pas à pas, et il semble raisonnable de commencer par l’amour lui-même. On considère habituellement que l’amour est aveugle et irrationnel. Mais on pense alors avant tout au fait que les gens sont souvent irrationnels dans le choix de ceux qu’ils aiment, et dans l’intensité de l’amour qu’ils leur vouent. Or je voudrais montrer que cela doit précisément être rapporté à notre question de la croyance. Si j’estime que c’est le cas, c’est d’abord parce qu’un tel jugement s’appuie habituellement sur l’idée que les gens sont aveugles aux fautes morales et aux actions immorales de ceux qu’ils aiment. Dans cette perspective, on pense souvent que les gens surestiment, de manière irrationnelle, ceux qu’ils aiment et tendent à ne pas percevoir (et à se voiler la face devant) les actes coupables, stupides ou inélégants que leurs bien-aimés ont pu commettre (la littérature psychanalytique est, par exemple, pleine d’interprétations de telles « surestimations »). Une personne qui se soucie réellement d’une autre ne sera pas prête à avoir une mauvaise opinion d’elle, du moins pas aussi facilement que quelqu’un qui possède une attitude plus détachée à son égard. Or il ne s’agit pas ici seulement de savoir si la personne qui aime ou se préoccupe d’une autre peut éventuellement mieux la connaître, et donc posséder des raisons, qu’un observateur plus détaché n’aurait pas, de ne pas tenir compte des indices qui font signe vers le pire (par exemple qu’il a commis un crime). C’est bien l’amour lui-même, certes à des degrés divers selon les personnes, qui résiste à une interprétation négative des mêmes faits qu’un observateur plus détaché qualifierait, par exemple, d’abus de pouvoir, ou dans lesquels il verrait de la déloyauté ou de la faiblesse.

  • 6 Deux remarques : une personne dont l’amour (ou la sollicitude) pour une autre personne la rend peu (...)
  • 7 Voir à ce sujet Morton A., 1988, « Partisanship ». Cependant, Morton ne distingue pas entre la thès (...)

20De même, notre amour pour quelqu’un peut nous faire résister à l’idée que des malheurs puissent vraiment lui arriver. J’irai même jusqu’à dire que celui qui n’éprouve pas cette tendance épistémique n’est pas pleinement aimant et ne se préoccupe pas vraiment d’autrui6. Du point de vue épistémique, l’impartialité et le détachement ne sont tout simplement jamais les caractères d’un authentique amour ou d’une profonde amitié. Je sais qu’on a parfois soutenu, précisément, que ces tendances sont irrationnelles, ou encore que ce qui est raisonnable en la matière ne résulte pas (même si cela peut ne pas s’y opposer) de l’amour et de l’affection7. Et je vois bien que ma thèse contrevient à nos intuitions communes à ce sujet. Et à mon sens, cela constitue une sérieuse objection. Cependant, notons pour l’instant que si cette thèse était avérée, elle appuierait la théorie précédemment mentionnée selon laquelle le processus d’imprégnation empathique [empathic imbibing] des opinions, ainsi que les croyances qui en émergent, ne sont pas, toutes choses égales par ailleurs, épistémiquement suspects ou irrationnels. Si, d’une part, les croyances au sujet de la valeur morale de la personne bien-aimée, ou encore les espoirs optimistes qui résultent de l’amour, sont bien acceptables du point de vue rationnel, et si, d’autre part, l’amour est en effet inséparable de l’empathie, alors on n’est sans doute plus si loin de pouvoir conclure que ces croyances, qui ont donc émergé par empathie pour les opinions d’une personne qu’on aime, sont également acceptables d’un point de vue épistémique.

21Donc ces deux positions — selon lesquelles la surestimation amoureuse des qualités présentes et du bonheur futur de la personne bien-aimée, d’une part, et la tendance affective à adopter ses opinions, d’autre part, sont rationnellement acceptables — sont bien solidaires. Mais, bien entendu, et c’est là la difficulté principale, le refus de ces deux positions est également cohérent. Nous avons habituellement tendance à penser que les transports de l’amour, et les exagérations qui en résultent, sont irrationnels. Or si nous acceptions cette intuition commune, nous aurions également des raisons philosophiques (indépendantes des faits empiriques) d’affirmer que l’adoption par imprégnation empathique de telle ou telle opinion de ses parents, ou d’autres personnes, est tout aussi irrationnelle. Et celui qui défend cette position voudra certainement aussi soutenir que l’erreur épistémique relève en l’occurrence précisément de l’effet de l’empathie elle-même. Et donc que cette dernière, aussi désirable qu’elle puisse être d’un point de vue moral, tend à parasiter les processus rationnels et les inférences et donc à rendre les individus irrationnels, ou du moins à les faire raisonner, dans des circonstances données, de manière irrationnelle. Nous avons donc le choix, et une décision épistémique importante à prendre, entre deux manières de comprendre la portée épistémologique de l’empathie et des émotions corrélatives (et de leur partialité). Mais dans les deux cas, il s’avère que l’empathie, ainsi que les émotions et sentiments qui s’y rapportent, jouent bien un rôle d’une bien plus grande importance que celui qui lui avait été accordé jusqu’à présent. Cette affirmation mérite quelques explications supplémentaires.

22Si l’amour nous rend irrationnels, du moins à l’égard des qualités, des perspectives futures et des opinions des personnes qu’on aime, alors une existence dans laquelle l’amour existe bel et bien sera nécessairement pleine d’irrationalité. En affirmant cela, nous n’abandonnons certes pas les critères épistémiques et épistémologiques qui ont conduit les penseurs des Lumières et d’autres rationalistes à critiquer les croyances auxquels l’amour et la religion nous mènent. Mais nous devons en revanche reconnaître que la rationalité épistémique (héritée des Lumières) qu’ils défendent joue un rôle bien moins important dans la vie quotidienne que celui que leur accordent la plupart des épistémologues (et rationalistes, des Lumières passées et présentes). Ces penseurs ont dans l’ensemble soutenu que nous devrions toujours être rationnels et impartiaux devant les faits. Et pourtant, il s’avère que, comme la plupart d’entre nous le pensent aujourd’hui, l’amour implique de manière constitutive le fait d’être partial. Et donc, si nous posons, avec les rationalistes, qu’il en résulte que l’amour rend irrationnel, alors nous devons également soutenir que nous sommes en effet bien plus irrationnels que ce que les épistémologues, ou du moins, parmi eux, les rationalistes éclairés, voudraient que nous soyons. Sinon, nous sommes contraints de déclarer que l’amour et l’amitié possèdent un rôle bien moins important dans nos existences que celui, précisément, que nous sommes si nombreux à lui accorder précisément parce qu’ils sont si irrationnels.

23Quoi qu’il en soit, cette dernière position n’est plus vraiment défendable de nos jours. Le romantisme nous a convaincus de la valeur et de l’importance des passions, ou du moins de l’amour et des émotions et sentiments, dans l’existence humaine. Si bien que ce que nous avons dit jusqu’à présent semble à même de justifier le romantisme contre l’idéal (des Lumières) d’une impartialité totale à l’égard des faits et des croyances. Il en résulte que les penseurs apparentés aux Lumières ne peuvent défendre leurs critères de rationalité épistémique qu’en admettant en même temps que ce type de rationalité épistémique joue un rôle bien moins important dans nos vies que celui qu’ils leur ont toujours accordé jusqu’à présent. Et si de tels rationalistes ou épistémologues décidaient d’opter pour l’autre alternative, et admettaient la valeur positive des croyances d’origine empathique, alors ils pourraient certaines conserver leur propre croyance en l’importance de la rationalité dans l’existence humaine, mais ils devraient nécessairement abandonner leur position habituelle selon laquelle la rationalité n’est pas une affaire de sentiment, voire implique de les supprimer ou de les neutraliser au moyen de la rationalité. Ce qui revient, en outre, à céder sur ce qui a toujours constitué une dimension vitale de la conception du monde défendue par les Lumières et les rationalistes, mais aussi, je pense, par la grande majorité des épistémologues (fondationnalistes ou pas).

24Mais, pour ma part, où dois-je décider, finalement, de me situer dans ces discussions ? Est-ce qu’en définitive, je soutiens que l’empathie tend en effet à jouer contre la rationalité ou bien est-ce que je pense qu’elle constitue, au contraire, la base d’une forme de rationalité épistémique, souvent ignorée, mais bien réelle ? Je ne suis pas tout à fait sûr de ce que je dois dire… Mais j’aurais tendance à m’accorder (ici comme dans la plupart des cas) autant que possible avec l’opinion commune en la matière. Or j’ai l’impression que la plupart d’entre nous pensent que la surestimation des vertus et des perspectives réelles de ceux que nous aimons est, d’un point de vue épistémique, irrationnelle. Or cette position est solidaire de la thèse selon laquelle les opinions que nous adoptons (essentiellement) par le biais de l’empathie, qui elle-même est fondée sur l’amour, sont également injustifiées. Étant donné l’importance de l’amour et de l’amitié dans nos vies, cela semble devoir signifier qu’il y a bien plus d’irrationalité dans nos existences que ce qu’on a habituellement estimé jusqu’ici. Mais j’ai aussi tendance à penser que le résultat essentiel, celui qu’on doit retenir, c’est le fait d’avoir montré à quel point les rationalistes, les Lumières et les épistémologues se sont trompés au sujet de l’importance de la rationalité. Leurs normes rationnelles de formation et de conservation des croyances peuvent bien rester inébranlables, mais du moins leur surestimation et leur idéalisation de la rationalité elle-même me semble-t-elle devoir être radicalement remise en cause. Dans cette perspective, la rationalité épistémique s’avère être, pour le moins, parasitée par de nombreuses dimensions de la vie humaine, que les penseurs romantiques avaient clairement mises à jour, et qu’aucun rationalisme, aucune épistémologie que je connaisse, n’a jamais reconnues.

  • 8 Erik Erikson est le plus célèbre d’entre eux (cf. Erikson E., 1950, « The Eight Ages of Man »). La (...)
  • 9 On pourra comparer de ce point de vue les positions de K. Jones (Jones K., 1996, op. cit.) et de R. (...)

25Qu’en est-il, dès lors, de la confiance ? Eh bien, la confiance semble bien résulter de l’amour. Et de nombreux psychologues pensent en effet que la capacité à faire confiance est décisive, fondamentale, pour une vie humaine heureuse8. Mais à la différence de l’amour, la notion de confiance est étroitement liée au discours épistémologique. La confiance est une tendance à croire des choses que quelqu’un en qui on fait confiance croit (et aussi à croire qu’il veut et peut nous aider). Or on a pu soutenir que la confiance que les enfants ressentent à l’égard de leurs parents et de ce qu’ils leur disent est, précisément, justifiée sur une base rationnelle/inductive. Mais pour toutes les raisons précédemment évoquées, le caractère ferme et inébranlable de la confiance que la plupart des enfants accordent à leurs parents constitue un argument en défaveur de ce type d’explication, et il est plus plausible de supposer que la confiance dérive de l’amour et de l’empathie qu’elle implique. L’empathie nous conduit à la partialité épistémique à l’égard de ce que nous disent nos parents, et elle n’est, de ce point de vue, qu’une partie de l’amour que nous leur portons. Or, en réalité, cette partialité n’est faite que de confiance : elle est la confiance même. Donc je soutiens que la confiance est (au moins en partie) une forme de partialité épistémique fondée sur l’amour et l’empathie. Nous avons envisagé précédemment certaines raisons de penser qu’une telle partialité est irrationnelle, mais il y a tout également de bonnes raisons de penser qu’elle n’est en réalité qu’une nouvelle forme, souvent ignorée, de rationalité épistémique. Plusieurs philosophes ont soutenu (ces) diverses positions sur la question9.

26Comme je l’ai indiqué, je suis pour ma part plutôt enclin à dire que la confiance fondée sur l’empathie n’est pas rationnellement justifiée, mais qu’elle est cependant, et de manière nécessaire, impliquée dans des sentiments comme l’amour et l’amitié, qui sont eux-mêmes essentiels pour bien vivre. La confiance fait partie de notre vie, pour le meilleur, et non pour le pire, et nous devons apprendre à vivre en ayant à l’esprit l’idée que nous sommes voués à être irrationnels, et que, parfois, nous devons l’être. C’est sans doute plus difficile à accepter pour les philosophes que pour les autres… Après tout, ne diton pas souvent des choses telles que : « J’ai la foi, c’est sans doute irrationnel, mais cela ne m’empêche pas d’être croyant » ? Il faudrait sans doute que, nous autres philosophes, nous apprenions à dire de telles choses, bien que nous ne devrions peut-être pas pour autant (apprendre à) le faire en matière de religion. Loin de moi en effet la volonté d’affirmer que la foi, en tant que croyance irrationnelle (auto-fondée), par exemple en Dieu, est une part essentielle de toute vie réussie. Nous avons certes absolument besoin d’amour et d’amitié, mais il n’en résulte pas que nous avons besoin de la foi religieuse de la même manière.

27Mais, d’un autre côté, la foi religieuse peut faire partie de ce qui rend certaines vies heureuses. Et nous ne pouvons plus soutenir que l’étroite connexion de la foi avec l’irrationalité est en elle-même une raison de douter qu’elle puisse faire partie des choses positives dans la vie. Cela signifierait, de mon point de vue, on l’aura compris, que l’amour non plus n’est pas une bonne chose (pour nous). Je pense que la plupart d’entre nous ne sont pas prêts à soutenir une telle position, et donc je ne vois aucune raison d’affirmer que la foi irrationnelle ne peut en aucun cas être une bonne chose. Et, bien entendu, dans le cas des enfants dont les parents sont croyants, l’amour qu’ils portent (éventuellement) à leurs parents peut les conduire à accepter leurs opinions et attitudes religieuses irrationnelles. Or il pourrait bien s’avérer que si les enfants aiment vraiment leurs parents et bénéficient de leur amour, ils n’ont pas vraiment le choix en la matière. Peut-être en viendront-ils, à l’âge adulte, à de nouvelles croyances, et rejetteront-ils les opinions religieuses de leurs parents, tout en continuant à les aimer ? Mais si un enfant de parents religieux entretient avec ces derniers une relation heureuse et pleine d’amour (certains parents religieux sont au contraire, on le sait, sévères, voire cruels), il s’imprégnera nécessairement de leur foi. Et on aura là encore un cas où une vie bonne impliquera (pour des raisons constitutives) le fait d’être irrationnel, du moins pour une période donnée et dans des circonstances particulières. Ainsi on peut tout à fait imaginer, et je voudrais y insister, qu’un adulte, autrefois imprégné de la foi de ses parents, mais aujourd’hui éloigné de la religion, pourra considérer sa foi passée comme une dimension essentielle de ses (bonnes) relations avec ses parents, désormais âgés.

28Dans tous les cas, je pense que nous pouvons comprendre, à présent, à quel point l’empathie et les émotions sont importantes pour le versant cognitif et doxastique de nos vies. Les épistémologues ont ignoré cette importance et ont donc surestimé celle de la rationalité épistémique. Nous devons donc nous diriger vers une image plus réaliste et nuancée des rôles respectifs que jouent la rationalité épistémique et les émotions irrationnelles, fondées sur l’empathie, dans les conditions normales de l’existence humaine.

Note

1 Traduit de l’anglais par Alexis Cukier.

2 Voir Hoffman M., 2008, Empathie et développement moral. Les émotions morales et la justice, ainsi que Slote M., 2007, The Ethics of Care and empathy, et Slote M., 2010, Moral sentimentalism.

3 Je me concentrerai ici sur les croyances plutôt que sur les attitudes et comportements, dans la mesure où la plupart des épistémologues (rationalistes et/ou héritiers des Lumières) sont plus enclins à accorder que ces derniers impliquent des émotions et des sentiments. Mais, en général, ils n’estiment pas que les croyances ordinaires mettent en jeu ce genre de choses, et c’est pourquoi nous devons porter notre attention spécifiquement sur les origines des croyances.

4 Au sujet du rôle de la compétence en rapport avec la confiance, cf. Jones K., 1996, « Trust as an affective attitude ».

5 Voir Reid T., 1764/1975, An Inquiry into the Human Mind on the Principle of the Common Sense. David Hume, dans son Enquête sur l’entendement humain (Hume D., 1748/2006), affirme clairement qu’il ne considère raisonnable de faire confiance à un témoignage seulement dans le cas où l’on a de bonnes raisons, distinctes du témoignage lui-même, de le croire valable, et c’est à cette thèse précise que s’en prend ici T. Reid. Étant donnée la position de Hume, il n’est donc pas surprenant qu’il n’affirme pas que les croyances adoptées par empathie, dont il reconnaît par ailleurs l’existence, sont automatiquement et d’emblée justifiées. Hume était hostile à la religion, et il aurait donc été sans doute inacceptable pour lui de reconnaître que les enfants peuvent avoir de bonnes raisons de croire en Dieu sur la base des dires de leurs parents. Je crois que c’est pourquoi il fut conduit à ignorer que c’est la même empathie qui fonde la partialité de notre souci du bien-être d’autrui (et notre sens de sa valeur) qui peut aussi fonder et justifier la partialité à l’égard des croyances de nos parents. Et qui peut donc nous donner de bonnes raisons de croire ce qu’ils nous disent en matière de religion, ou du moins rendre compréhensible que nous leur accordions notre croyance.

6 Deux remarques : une personne dont l’amour (ou la sollicitude) pour une autre personne la rend peu enclin à penser que des événements malheureux puissent lui arriver ou vont effectivement lui arriver peut certes avoir des raisons, elles-mêmes dérivées de son amour et de sa préoccupation, de contrebalancer cette première tendance (c’est d’ailleurs aussi le cas pour la tendance à surestimer ceux que nous aimons). Par exemple, sachant bien que l’amour que je porte à mon enfant en situation de handicap (physique ou mental) implique intrinsèquement une telle résistance, mais en même temps que je suis responsable de son bien-être, je peux avoir de bonnes raisons et même me contraindre à être aussi conscient que possible des problèmes et dangers qui le menacent. Plus généralement, je peux œuvrer contre la tendance de mes sentiments à prendre mes désirs pour la réalité. Mais nul n’a jamais prétendu que se préoccuper d’autrui et l’aimer était chose facile.
Deuxième remarque : l’amour peut susciter la tendance à paniquer quand une mauvaise nouvelle nous parvient. Un parent peut certes vouloir, d’une manière générale, envisager avec optimisme l’avenir de son enfant. Mais si ce dernier prend le bus pour un pique-nique avec l’école, et que ses parents aimants entendent parler, à la radio ou à la télévision, d’un accident fatal impliquant un bus scolaire, n’auront-ils pas tendance à imaginer, craindre ou concevoir le pire ? C’est tout à fait exact. Et pourtant, si aucune nouvelle ultérieure ne leur parvient, la « pensée magique » des parents réapparaîtra (éventuellement en prenant la forme d’une « négociation » avec Dieu). L’espoir tendra à contrebalancer la panique initiale, et ces deux processus doivent être vus en l’occurrence comme des signes d’amour. En réalité, en aucun cas on ne s’attendra alors à ce qu’un parent aimant, en l’absence d’informations complémentaires, s’installe dans la croyance ferme et définitive que son enfant est mort. (Cela peut, certes, arriver, si le parent en question est en dépression – au sens clinique – mais cette dépression ne doit-elle pas alors être considérée précisément comme parasitant son amour et sa sollicitude, sa capacité à sortir de lui-même ?) Par la suite, si un nouveau témoignage apparaît, qui laisse le sort qu’a connu son enfant dans l’incertitude, le parent aimant pourra (éventuellement) adopter une attitude et une interprétation plus optimistes et ouvertes à l’espoir que celles d’un observateur détaché.

7 Voir à ce sujet Morton A., 1988, « Partisanship ». Cependant, Morton ne distingue pas entre la thèse selon laquelle les croyances (dans les qualités spécifiques des personnes aimées) auxquelles l’amour nous conduit sont irrationnelles d’un point de vue épistémique et la thèse, différente, selon laquelle il est pratiquement rationnel de s’en remettre à l’amour – même quand nous savons que cela nous rendra irrationnel –, du fait de toutes les potentialités bénéfiques de l’amour. En tout cas, il ne semble pas entièrement convaincu que les exagérations de l’amour doivent être considérées comme épistémiquement justifiées.

8 Erik Erikson est le plus célèbre d’entre eux (cf. Erikson E., 1950, « The Eight Ages of Man »). La manière dont l’amour œuvre à établir la confiance est une question passionnante, dont nous n’avons pas cependant ici besoin de traiter. Ce qui est essentiel, c’est que les enfants ont besoin de l’amour de leurs parents – même si ces derniers ne sont pas aimants dans les faits – et que ce besoin peut en lui-même contribuer à l’imprégnation de leurs croyances (adopter leur point de vue permet d’obtenir au moins quelque chose d’eux). La recherche de l’amour des parents n’est certes pas la seule voie vers la confiance en leurs opinions, mais je ne peux discuter ici plus avant de cette nouvelle complication.

9 On pourra comparer de ce point de vue les positions de K. Jones (Jones K., 1996, op. cit.) et de R.M. Adams (Adams R.M., 1984, « The Virtue of Faith »), qui défend pour sa part très clairement l’idée que la confiance implique des croyances qui vont bien au-delà de ce qui peut être prouvé.

© CNRS Éditions, 2011

Condizioni di utilizzo http://www.openedition.org/6540

Leggi

Freemium

open access

Offerto da L’éditeur de ce site