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Les paradoxes de l’empathie

 | 
Patricia Attigui
, 
Alexis Cukier

Partie I. Les mécanismes de l’empathie

Chapitre 1. Empathie situationnelle et empathie comportementale1

Robert Gordon
Traduction de Alexis Cukier

Texte intégral

  • 1 Traduit de l’anglais par Alexis Cukier.
  • 2 [Note du traducteur] Qu’il soit employé pour désigner une activité mentale générale, comme ici, ou (...)

1David Hume a observé que nos esprits sont des miroirs l’un pour l’autre : ils reflètent mutuellement les passions, sentiments et opinions des individus. Il nommait ce mirroring2 « la sympathie » entre les différents esprits. Cependant, Hume ne visait pas ainsi la sympathie comme émotion, mais plutôt ce que nous appellerions aujourd’hui des réponses-miroirs aux comportements des autres.

Le mirroring comme empathie comportementale

2Que sont les réponses-miroirs ? Tout d’abord, ce sont des instances de contagion mentale ou neurale. La perception d’autres êtres humains (vivants) ou de corps à l’apparence humaine dépose dans notre esprit (ou notre cerveau) des répliques internes des états que nous percevons derrière les comportements. Ces états, ainsi inscrits dans mon esprit ou mon cerveau, ne sont donc pas endogènes : ils ne sont pas produits, par exemple, par mes actes de décision ou par des processus émotionnels propres. Ils sont, au contraire, des états exogènes, induits « par l’extérieur », par le biais de l’observation du comportement d’autrui.

  • 3 Le système miroir des humains s’étend en effet à la perception des mouvements des pieds aussi bien (...)

3Ensuite, ces répliques sont cartographiées et décalquées [mapped on] sur un objet environnant, typiquement un autre humain ou un corps à l’apparence humaine, idéalement celui dont le comportement moteur ou l’expression faciale a causé la réponse. En général, cette cartographie [mapping] est effectuée par des processus automatiques et inconscients. Par exemple, au football, je vois la jambe du défenseur en mouvement pour frapper dans la balle, et ma propre jambe se prépare involontairement à frapper — mais d’une telle manière que cela m’aide à anticiper sa frappe, et non ma frappe, et également à la reconnaître comme une frappe vers sa gauche, et non vers ma gauche. Bien que cette projection dans l’autre joueur puisse devenir consciente, je ne la reconnais pas comme quelque chose qui se passe en moi-même et s’opposerait à ce qui se passe en lui, si bien que je conclurais ensuite, par un acte de croyance, que quelque chose se passe en lui, par opposition avec ce qui se passe en moi. Pour que mon mirroring m’aide à anticiper la frappe du défenseur adverse, je n’ai pas même besoin d’être conscient du fait que ma propre jambe se prépare à frapper. Plutôt que d’effectuer une inférence, à partir d’une intention qui me serait propre, et de conclure que le joueur adverse a telle ou telle intention, je me retrouve, en quelque sorte, en train de « passer derrière [get behind] » son comportement, comme si c’était le mien3.

4On peut considérer que ce phénomène est une forme d’empathie, si l’on tient à utiliser ce terme vague et ambigu. C’est un type d’empathie basé sur le comportement, ou d’empathie comportementale. Je la distinguerai et l’opposerai ensuite à un autre type d’empathie comportementale, et finalement à une empathie non comportementale, une empathie purement situationnelle.

5La conception que Hume se faisait du mécanisme qui sous-tend le mirroring, au moins dans le cas des émotions ou des « passions », est intéressante, dans la mesure où elle se distingue des données empiriques récentes :

6« Quand je vois les effets des passions dans la voix ou les attitudes d’une personne, mon esprit passe immédiatement de ces effets à leurs causes, et il forme une idée tellement vive de la passion qu’elle se convertit bientôt en la passion elle-même » (Hume D., 1739/1978, A Treatise of Human Nature).

7Ainsi, les expressions comportementales de l’émotion d’autrui nous conduisent à la représentation de l’émotion qui les a causées ; or, en quelque sorte, cette idée cause la même émotion chez nous. Hume tenait donc la reconnaissance de l’émotion pour essentielle dans le processus de mirroring de l’émotion. Mais sa conception ne laisse pas de poser un certain nombre de problèmes.

8La description de Hume rend difficile à expliquer, par exemple, le fait, désormais établi et bien connu, que même les nourrissons reprennent les émotions des autres, par contagion. Darwin rend ainsi compte de la réaction de son fils de six mois quand la nourrice fait semblant de pleurer :

9« Je vis que son visage prit instantanément une expression mélancolique, avec les coins de la bouche tombante ; or cet enfant avait rarement eu l’occasion de voir un autre enfant pleurer, et j’avais toutes les raisons de douter qu’à un si jeune âge il puisse produire un raisonnement à ce sujet. » (Darwin C., 1896, The Expression of the Emotions in Man and Animals).

10Mais surtout, de récentes études en neuropathologie et neurosciences sociales soulignent précisément le fait inverse : c’est le mirroring qui rend la reconnaissance possible. Par exemple, des personnes présentant des lésions qui les rendent incapables de « lire » les réponses viscérales de leur propre corps échouent à reconnaître les émotions, ou du moins certaines émotions, manifestés dans l’expression faciale ou l’attitude d’une autre personne.

Un autre type d’empathie comportementale

  • 4 Gordon R., 1986, « Folk psychology as simulation ».
  • 5 [Note du traducteur] C’est-à-dire, en l’occurrence, liée à ma situation de locuteur qui parle à la (...)

11Dans un article de 19864, je soutenais que le noyau de la cognition sociale et de l’interprétation du comportement d’autrui n’est pas un corpus de connaissances théoriques générales, mais plutôt une procédure, que je nommais « la simulation » (ou la « simulation pratique »). Cette procédure nous permet d’interpréter et d’expliquer le comportement d’autrui de manière similaire à ce que nous faisons pour le nôtre ; et, de même, d’anticiper son comportement comme nous anticipons le nôtre. C’est ce même processus — qui nous met en position de dire : « Je vais, à présent, faire cela » — qui se modifierait alors, typiquement, de la référence indexicale à la première personne5 vers celle d’un autre corps à l’apparence humaine. Bien entendu, ce mouvement, pour être effectué avec une fiabilité suffisante, impliquerait un savoir-faire non négligeable. L’empathie reposerait ainsi sur la mise en œuvre des conditions adéquates pour une prise de décision vicariante : être attentif à la situation d’autrui et au contexte correspondant, en les intériorisant, en quelque sorte ; et aussi effectuer d’autres ajustements qui permettent de « passer derrière » le comportement d’autrui, de manière similaire à l’acteur qui « passe derrière » le comportement verbal et non verbal évoqué par le script.

12Ce mécanisme s’appuierait typiquement sur des procédures de « faire semblant [pretense] » telles que « se mettre à la place d’autrui ». Cette théorie prédit ainsi que nous réussirons moins bien à anticiper les comportements d’individus dont la culture et les personnalités sont distantes de la nôtre. Dans de nombreuses situations, nous devons nous satisfaire de quelque chose comme anticiper une action particulière ou un type d’actions ; le mieux que nous puissions alors faire, c’est de définir une série d’actions possibles, et de sélectionner ce qui serait le moins improbable que l’agent en question fasse.

13La thèse selon laquelle ce qui est à l’œuvre dans l’empathie est la capacité à simuler plutôt que la possession d’une théorie de l’activité interne de l’agent humain a fini par s’appeler la « théorie de la simulation ».

Empathie et jugement éthique

14Nombreux sont ceux qui pensent que les diverses formes d’empathie, dont les réponses-miroirs ou le fait de se mettre à la place d’autrui, sont essentielles pour notre capacité à raisonner et à juger moralement. Hume, notamment, pensait que le mirroring mental est la « source principale des différenciations morales ». Il s’opposait alors à la tradition qui pose que les jugements moraux sont fondés sur la raison. Le problème, comme nous l’avons vu, c’est que la raison seule ne suffit pas à motiver une action ; elle est l’esclave des passions et peut seulement aider à nous conduire effectivement vers ce que les désirs et les émotions nous poussent à faire. D’un autre côté, cependant, le mirroring des désirs et des émotions d’autrui, en répondant à son plaisir par notre propre plaisir et par sa souffrance par notre propre souffrance, peut en effet motiver l’action.

15Cependant, là encore émerge un problème, non seulement dans la théorie de Hume, mais plus généralement dans la conception courante selon laquelle le raisonnement moral requiert l’empathie. Les jugements moraux sont en effet censés être des jugements critiques, au sens où ils peuvent être négatifs ou positifs. Mais comment l’empathie nous donne-t-elle l’attitude d’indépendance critique nécessaire au jugement moral ? N’est-elle pas même incompatible avec une telle attitude ? Considérons l’exemple de l’acteur qui essaie de devenir le personnage qu’il joue. Un acteur irlandais célèbre, Ray McAnally, affirmait ainsi que lorsqu’il jouait un rôle, il gardait toujours à l’esprit la formule de Thomas d’Aquin, selon laquelle rien n’est jamais choisi sinon en tant que cela nous paraît bon. « Mon travail, disait-il, c’est de voir le bon côté de ce que le personnage choisit. » C’est cela qui permet qu’un comportement dévoyé semble parfaitement naturel. On peut bien entendu faire des objections à la formule de Thomas d’Aquin, mais ce n’est pas important en l’occurrence. L’essentiel, c’est qu’envisager l’action d’autrui comme effectuée « en tant qu’elle nous paraît bonne », c’est la considérer comme subjectivement justifiable. Or si c’est là une dimension de la compréhension des actions des autres, alors, en effet, « tout comprendre, c’est tout pardonner ». Ce n’est évidemment pas la position que nous devons adopter si nous devons permettre la possibilité de critiquer les agissements d’autrui. À la différence de la compréhension des comportements d’autrui, les évaluer moralement suppose de rester en deçà et de se retenir de toute identification.

Les conseils non moraux

  • 6 Cependant, nous ne nous fions pas alors à ce que, en réalité, nous ferions nous-mêmes si une telle (...)

16Comparons en effet avec le fait de donner à quelqu’un un conseil « non moral ». Mon fils voudrait acheter un nouvel ordinateur portable. Il préférerait acheter un MacBook, mais il me demande d’abord mon avis. J’ai une petite idée de la manière dont il se sert de ses ordinateurs. Je lui dis donc : « Si j’étais toi, je prendrais plutôt un Think-Pad à la place. » Mais quand je dis « Si j’étais toi », je ne veux pas dire « Si Robert Gordon était Michael Gordon ». Cela exprimerait une impossibilité métaphysique, et en fait n’aurait certainement aucun sens. Et pourtant, la formule que j’emploie est plus qu’une simple figure rhétorique. Elle indique bien qu’une certaine opération mentale est en train d’avoir lieu. De manière caractéristique, lorsque nous nous mettons en position de donner à quelqu’un un conseil, nous nous projetons en imagination dans sa situation problématique6. La raison en est simple : nous essayons de concevoir la tâche en question comme pratique et comme requérant une action de notre part, si bien que nous faisons appel à notre propre savoir-faire ou expertise, ou du moins à notre propre jugement pratique. Nous imaginons nous trouver nous-mêmes confrontés à la même situation, ou à une situation similaire. Dans la perspective de cette opération, nous mobilisons nos propres ressources décisionnelles et attribuons à autrui ce que nous aurions fait. C’est ce que nous faisons habituellement lorsque nous donnons des conseils pratiques.

17Mais bien que nous nous projetions en imagination dans la situation problématique de celui que nous conseillons, il est très important de se retenir, de diverses manières, de s’identifier avec elle — c’est-à-dire qu’il convient d’effectuer les ajustements requis pour imaginer non pas seulement qu’on se trouve dans sa situation, mais qu’on est, précisément, cette personne-ci dans cette situation. Comme je l’ai dit, mon fils est attiré par le MacBook. Si donc j’effectue ces ajustements, alors je vais bien entendu décider d’acheter un MacBook. Une personne qui donne un conseil doit s’abstenir de toute identification psychologique, sinon elle s’éloigne des raisons pour lesquelles ses conseils, précisément, sont utiles et bénéfiques. Par exemple : un ensemble d’expériences ; une connaissance, une compréhension des choses ou un savoir-faire spécifiques ; un moindre biais émotionnel ; ou seulement un avis indépendant. Ce dont nous avons besoin, alors, c’est d’une empathie situationnelle : non pas être le miroir d’autrui mais nous mettre nous-mêmes dans sa situation.

18J’ai dit que les personnes qui donnent un conseil doivent s’abstenir de toute identification psychologique. Cette thèse nécessite des éclaircissements supplémentaires. Dans certains cas, en effet, la situation problématique inclut certains des états psychologiques de la personne qu’on conseille. Dans ces cas, ce qu’on propose, c’est un conseil conditionnel. « Étant donné ta croyance (ou désir, préférence, etc.), ce que je ferais, c’est de… » Ou bien même : « étant donné ta superstition ridicule/ton préjugé/ton désir insensé, etc. » Ce sont là des impératifs hypothétiques. Ici, on doit adopter hypothétiquement la superstition de l’autre personne, et ensuite se confronter à la situation en utilisant nos propres ressources. Ainsi, même avec cette concession à la psychologie d’autrui, on peut se retenir de l’identification psychologique par d’autres moyens, par exemple le fait de garder nos propres ressources mentales. Autrement, on résoudrait la situation problématique de la même manière que le ferait autrui (en endossant jusqu’au bout la tâche de simuler le fait d’être autrui).

19C’est dans cette mesure que celui qui donne un conseil diffère des acteurs qui essaient de considérer les choix de leurs personnages « en tant qu’ils sont bons ». Généralement, les acteurs modernes ne visent pas à s’abstenir de l’identification avec le personnage qu’ils jouent ; ils veulent être, non pas eux-mêmes, mais ce personnage dans cette situation.

Conseil moral et jugement moral

20Ce même argument, selon lequel il est toujours important de s’abstenir par certains moyens de s’identifier avec l’autre personne, semble rester valable également pour nos jugements moraux. Cette idée est d’ailleurs à l’œuvre dans la principale critique qu’Adam Smith a adressée à la thèse de Hume selon laquelle le jugement moral est basé sur la « sympathie » entre les esprits. Selon Smith, dans le jugement moral, nous ne faisons pas que répondre au plaisir par le plaisir et à la peine par la peine, mais nous orientons notre attention vers la cause de leur émotion. Nous nous imaginons nous-mêmes dans la situation de l’autre, c’est-à-dire confrontés à la cause, quelle qu’elle soit, de l’émotion d’autrui. Ensuite, en imagination, nous répondons de manière indépendante, à notre façon, à la cause imaginée.

21« Nous approuvons ou désapprouvons le comportement d’un autre homme en fonction du fait que, lorsque nous transposons sa situation en nous-mêmes, nous sentons que nous pouvons, ou pas, sympathiser entièrement avec les sentiments et motivations qui l’ont dirigée. » (Smith, 1790/1876, The Theory of Moral Sentiments)

22Si nous trouvons les mêmes sentiments et motivations évoquées en nous-mêmes, nous approuvons sa conduite ; sinon, nous la désapprouvons.

23Chez Smith, la procédure de décision semble donc requérir à la fois un mirroring d’autrui basé sur le comportement et une réponse indépendante à la situation d’autrui ; de même, bien entendu, que le maintien de notre propre perspective et donc le processus requis pour traiter le problème dans sa propre situation. Malheureusement, Smith soutient par ailleurs que nous utilisons la même méthode pour deviner ce que sont les sentiments et les motivations d’autrui :

24« Comme nous n’avons pas d’expérience immédiate de ce qu’un autre homme ressent, nous ne pouvons-nous faire une idée de la manière dont il est affecté, et nous devons concevoir ce que nous-mêmes nous ressentirions dans la même situation. » (Ibid.)

25Or Smith manque ici la distinction que j’ai faite précédemment entre, d’une part, seulement imaginer être dans la situation de X et, d’autre part, faire les ajustements requis pour imaginer être X dans la situation de X. Si nous ajoutons cette distinction, nous obtenons donc la procédure suivante : imaginer être dans la situation de X, une fois en effectuant les ajustements requis pour imaginer être X dans la situation de X, et une autre fois sans ces ajustements. Si la réponse est la même dans les deux cas, on approuvera sa conduite ; sinon, on la désapprouvera.

  • 7 Ce qui, notons-le au passage, plaide contre l’argument de la formule de Thomas d’Aquin (à moins qu’ (...)

26Cependant, un dernier problème ne laisse pas de se poser, car nous désapprouvons parfois notre propre comportement, et parfois même notre propre conduite actuelle7. Dès lors, quand nous nous imaginons être dans la situation de X, il semble que nous ne devrions pas utiliser notre propre comportement comme modèle pour juger celui de X. Nous ne devrions utiliser comme étalon de jugement que la conduite hypothétique que nous pourrions avoir et approuver. Mais, pourrait-on demander, comment la procédure de Smith pourrait-elle faire place au fait de désapprouver sa propre conduite ? Smith s’est objecté à lui-même explicitement cette question. Il a soutenu que, exactement comme nous pouvons désapprouver le comportement de quelqu’un d’autre, nous pouvons désapprouver certaines de nos propres conduites si nous ne pouvons pas entièrement sympathiser avec les sentiments et motivations qui les ont dirigées. Mais comment peut-on échouer à sympathiser avec ses propres sentiments et motivations actuels ? Là encore, Smith a une réponse :

27« Quand je m’efforce d’examiner ma propre conduite, je me divise moi-même, en quelque sorte, en deux personnes ; Moi, celui qui examine et qui juge, représente une autre personne que le moi dont le comportement est examiné et jugé. Le premier est le spectateur, dans lequel j’essaie de me projeter pour saisir les sentiments à l’égard de ma propre conduite, en me plaçant moi-même dans sa situation, et en essayant de saisir comment cette conduite m’apparaîtrait, considérée à partir de ce point de vue particulier. Le second est l’agent, la personne qu’on peut, à proprement parler, dire être moi-même… » (Ibid.)

28Manifestement, quand je simule quelqu’un d’autre que moi-même, je peux, dans ce rôle, ne pas entrer en sympathie avec moi-même. Mais comment cela peut-il se produire quand c’est moi-même, avec mes propres émotions et motivations, qui suis le spectateur ? Ce n’est possible que si le processus même de devenir le spectateur, et de me considérer moi-même comme un autre, me transforme effectivement. Je crois pour ma part que c’est en effet le cas, que ce processus nous transforme, et que c’était là également la position de Smith.

29Mais c’est une question complexe et délicate : en m’observant moi-même en train d’essayer de défendre cet argument, je vois mes mains trembler… Donc je n’essaierai pas de le faire. Ce qui, bien entendu, démontre précisément l’argument. Me représenter moi-même à partir d’une perspective externe, disais-je… pitié, arrêtons ! Devant vos propres yeux, le processus magique par lequel on devient le spectateur de l’exécution imaginaire de son propre plan d’action m’a contraint à changer de cap.

Notes

1 Traduit de l’anglais par Alexis Cukier.

2 [Note du traducteur] Qu’il soit employé pour désigner une activité mentale générale, comme ici, ou bien un mécanisme cérébral spécifique, pour qualifier des régions ou des réseaux cérébraux, nous avons décidé de ne pas traduire dans cet ouvrage le terme « mirroring », qui est devenu dans le champ anglo-saxon un concept spécifique et renvoie à un ensemble de théories, découvertes et controverses précises en théorie de l’esprit, en neurosciences et en psychologie. Les équivalents possibles : « miroirs », « reflet », « spéculaire », etc., outre qu’ils sont très connotés philosophiquement, ne nous semblent pas en mesure de rendre la dimension à la fois active et complexe de ce terme anglais, du moins tel qu’il est employé dans cet ouvrage, notamment par Robert Gordon et Vittorio Gallese.

3 Le système miroir des humains s’étend en effet à la perception des mouvements des pieds aussi bien que celle des mains et de la bouche. Derrière la seule réplication des schémas moteurs, nous recrutons des aires pariétales qui dirigent sans doute une analyse de niveau supérieur de l’action. À proprement parler, les acquis neuroscientifiques ne montrent pas encore la réplication des intentions. Cependant, la phénoménologie, de même que certaines des recherches de Wolfgang Prinz (cf., notamment, Prinz W. et De Maeght S., 2004) suggèrent que c’est toujours l’intention que je réplique, par exemple celle qu’a mon fils de frapper dans la balle.

4 Gordon R., 1986, « Folk psychology as simulation ».

5 [Note du traducteur] C’est-à-dire, en l’occurrence, liée à ma situation de locuteur qui parle à la première personne de lui-même.

6 Cependant, nous ne nous fions pas alors à ce que, en réalité, nous ferions nous-mêmes si une telle situation se présentait. Dans l’expression « Si j’étais toi, je ferais X », la seconde occurrence du « je » ne réfère pas au locuteur. En témoigne bien, par exemple, une locution comme « Si j’étais toi, je ne m’approcherais pas de moi ».

7 Ce qui, notons-le au passage, plaide contre l’argument de la formule de Thomas d’Aquin (à moins qu’on ne l’interprète comme une simple tautologie).

Auteur

Philosophe, professeur de philosophie et chercheur à l’université de Missouri-St Louis, aux États-Unis.

© CNRS Éditions, 2011

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