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Le darwinisme social en France (1859-1918)

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Jean-Marc Bernardini

Partie II. De 1859 à la fin du siècle : la mise en place d’une équation française du darwinisme social

Chapitre 5. Les résistances religieuses au darwinisme social

Texte intégral

L’Église et le darwinisme : évaluation des enjeux

1Au fond, c’est l’histoire d’une circumnavigation qui nous préoccupe : le voyage des théories darwiniennes depuis leur émission par les communautés scientifiques – naturalistes et anthropologues -, leur vulgarisation dans la « société civile » d’autant plus rapide qu’elles sont relayées par des personnalités ayant crédit dans l’opinion – littérateurs, politiques -, en passant par l’irrigation des philosophies politiques, des débats de société, leurs arrêts dans des ports idéologiques où elles s’enrichirent, se dénaturèrent ou rencontrèrent des résistances et enfin leur retour dans le giron des débats des hommes de science... Le darwinisme étant riche d’une méthode, d’une philosophie, d’une anthropologie voire d’une morale, l’étude de sa diffusion est complexe car elle nous interroge sur les possibles transferts épistémologiques d’une science à l’autre, sur la fécondation ou la résistance d’autres systèmes scientifiques, philosophiques, idéologiques... Le darwinisme est également riche d’un « complexe discursif », bien étudié par Patrick Tort, qui a magnétisé toute une génération d’intellectuels à la fin du xixe siècle (Tort : 1983). Enfin le darwinisme modifiant la vision que l’homme avait de sa condition ou de son histoire au xixe siècle, étant utilisé pour valider des idéologies politiques et instruire des philosophies politiques, il ne pouvait laisser indifférents « les producteurs de sens », les systèmes philosophiques et religieux globalisants. D’une certaine manière, nous avons appliqué « le principe de symétrie » selon la terminologie chère à la sociologie des sciences de Bruno Latour, consistant à examiner avec les mêmes arguments le vrai ou le faux, à accorder le même crédit à deux énoncés contradictoires. Nous avons systématiquement tenté sur la période étudiée, d’analyser les réactions au darwinisme social du principal interlocuteur et souvent contradicteur de la IIIe République, l’Église catholique. Notre objectif est moins de connaître la réactivité ou la sensibilité de l’Église à ce sujet que de mieux évaluer les enjeux philosophiques, politiques et sociaux révélés par le darwinisme social et plus prosaïquement de mieux repérer les vulgarisateurs des thèses biosociales.

2Cette étude comparative est, à des titres divers, inconfortable. D’une part, l’Église catholique a développé des relations chaotiques avec la science, les scientifiques et a fortiori avec les idéologies scientifiques véhiculées par les « élites » de la IIIe République et d’autre part elle fut traversée de courants de pensées, d’opinions – catholicisme social, libéral, moderniste, intransigeant, ultramontain, etc. – aux temporalités variées. Heureusement, l’historiographie est des plus riches de ce point de vue et quelques ouvrages nous ont été des guides précieux afin de démêler les tumultueux rapports entre l’Église et le darwinisme. Le comte Henri de Begouën, chargé de cours de préhistoire à l’université de Toulouse, proposait dans un opuscule publié en 1945, Quelques souvenirs sur les mouvements des idées transformistes dans les milieux catholiques, une histoire synthétique et glorieuse de l’affirmation des idées transformistes au sein de la communauté catholique française à la charnière des deux siècles. Yvette Conry plus récemment consacrait un chapitre de sa thèse à analyser comparativement les stratégies cléricales d’intégration du darwinisme, dans la communauté catholique de Lille et protestante de Montpellier (Conry : 1974, pp. 229-255). Il s’agissait pour Yvette Conry de saisir les difficultés d’appropriation par les universitaires d’obédience catholique ou protestante de la radicale nouveauté des thèses darwiniennes, de pister les modifications théoriques imposées au darwinisme et de saisir finalement les raisons d’une incompréhension française au darwinisme. Ce ne sont pas les mésaventures du darwinisme qu’étudia l’universitaire américain H. W. Paul qui critiqua d’ailleurs les thèses d’Y. Conry. Les travaux de cet universitaire, parus quelques années après ceux d’Y. Conry analysent plutôt les réactions des catholiques français aux grands bouleversements scientifiques de la fin du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle. Les mésaventures et les métamorphoses du darwinisme l’intéressent moyennement dans la mesure où le véritable visage du darwinisme fut révélé – considère-t-il – après la découverte de la génétique des populations (Paul : 1979, pp. 64-108). Ainsi rend-il compte de la suite des échanges sur près d’un siècle entre les transformistes et les fixistes catholiques. Enfin, plus récemment dans son ouvrage intitulé L’Église et la Science : Histoire d’un malentendu (...) (1991), Georges Minois propose une étude fine et sensible sur plusieurs chapitres des débats entre l’Église et le darwinisme.

3Les travaux de ces défricheurs ainsi que le dépouillement de revues de l’époque riches en échos des débats « savants » de l’Église (Le Correspondant, Les Études), nous ont permis de poser des repères, des balises, quant à ces débats houleux entre l’Église, le darwinisme et le darwinisme social et surtout de recenser les différents protagonistes catholiques de ces joutes intellectuelles préoccupés d’évolutionnisme, de transformisme en vue d’appropriation et de réfutation. À les comparer, à suivre les évolutions de leurs argumentaires pour la période s’étendant de 1880 à 1914, deux thèmes dominants nous ont semblé structurer leurs productions intellectuelles, magnétiser leurs préoccupations... thèmes s’articulant commodément à la charnière du siècle. De 1880 à – globalement –, la fin du siècle, une minorité de catholiques éclairés (clergé et laïc) ont réfléchi aux rapprochements entre la foi et la science ou du moins ont voulu réagir contre la médiocrité scientifique du clergé. Prélude à la politique de ralliement des années 1890 sans doute, surtout tentative de reconquête de l’Église et d’inscription dans les débats du temps, l’affaire est aujourd’hui bien connue. Cette mobilisation « maigrichonne » mais bruyante de laïcs et de certains membres du clergé ne reçut pas l’assentiment de tous dans l’Église, loin s’en faut et sans doute ne représente-t-elle pas l’état d’esprit de l’opinion catholique ou de l’ensemble des croyants de France. Néanmoins avant 1900, c’est dans cette « geste » d’une Église minoritaire que l’on trouve trace de débats relatifs au darwinisme social. Certains de ces auteurs vont continuer de s’exprimer après 1900 mais le reflux du modernisme, la mort de Léon XIII, la poussée intégriste de l’Église font que ces débats perdent de leur acuité. En revanche, les débats relatifs au darwinisme social se trouvent mêlés à des préoccupations de groupes aussi minoritaires dans l’Église, mais en phase avec une certaine orthodoxie de pensée : les catholiques sociaux. Pour la décennie précédant la Première Guerre mondiale, c’est à propos des débats relevant de la question sociale que furent évalués les méfaits du darwinisme par quelques catholiques sociaux. La critique porta d’autant plus qu’elle s’inscrivait dans cette Crise du transformisme, inaugurée par un ouvrage de F. Le Dantec en 1909.

4La fin du xixe siècle offre une césure historiquement commode justifiée par le fait que certains événements politiques et religieux laissèrent effectivement des empreintes sensibles dans les débats et marquèrent autant de ruptures. Dans le courant des années 1890, Léon XIII s’exprima à la fois sur la question du modernisme et sur la question sociale. Nous faisons ici référence :

  • au « bref » de Léon XIII du 20 mai 1887, adressé à Mgr d’Hulst, l’autorisant à organiser « Les Congrès scientifiques internationaux des catholiques à Paris », (tome 1 du rapport des Congrès scientifiques internationaux des catholiques à Paris, 1888, pp. VII, VIII) ;
  • à l’encyclique « Providentissimus Deus » du 18 novembre 1893, à l’antimodernisme modéré ;
  • à l’encyclique « Rerum novarum » du 15 mai 1891 relative à la question sociale.

5Cette décennie fut paradoxale pour le monde catholique puisqu’elle inaugura une politique de ralliement au régime républicain et consacra à la fois la soudure idéologique du régime – si l’on songe à l’homogénéité « radicale » du cabinet de Léon Bourgeois des années 1895 et 1896 – ou la division de l’opinion catholique suite à l’affaire Dreyfus ou la rupture du Concordat en 1905. De même, les années 1890 consacrèrent le début d’une remise en question d’une culture positiviste, matérialiste voire évolutionniste par certains intellectuels. Le scientisme d’une génération, critiqué par F. Brunetière, provoqua une intense mobilisation républicaine révélant durant la même période la lente conversion d’ex-scientistes au catholicisme.

6Dans un premier temps donc, nous étudierons la période antérieure à ce moment de rupture de la fin du xixe siècle, nous attardant tout d’abord à délivrer quelques repères concernant l’appropriation du darwinisme par l’Église catholique avant de scruter plus attentivement « l’interface argumentaire » entre les premiers catholiques modernistes et le darwinisme social. Les débats du darwinisme social et des catholiques à propos de la question sociale feront l’objet d’un chapitre ultérieur.

7Quelles furent entre 1880 et 1900 les moments forts, les principaux épisodes rythmant l’histoire de l’appropriation du darwinisme par l’Église ? Il y a deux manières au fond d’écrire cette histoire : l’une glorieuse, à la manière du comte de Begouën, insistant de manière « continuiste » sur la lente progression d’une idée, et l’autre plus insistante sur les résistances, le contexte (G. Minois, H. W. Paul). Prenons tout d’abord la mesure de l’appropriation des idées transformistes par quelques catholiques français. La stratégie cléricale prémoderniste est motivée par un triple enjeu :

– L’opération d’appropriation des idées darwiniennes s’insère tout d’abord dans un projet de christianisation de certaines couches de la société, un souci missionnaire à l’intention des élites, pour le dire vite. Trois faits nous l’indiquent. L’acte constitutif de l’université catholique de Lille, créé à la suite du projet Guizot instituant par une loi de 1875, l’enseignement supérieur libre, précise : « Le but essentiel de cette société étant de faire pénétrer dans l’enseignement supérieur les doctrines de l’Église catholique et du Saint-Siège, la société se soumettra en tout à la direction qui lui sera donnée par notre Saint Père le pape. » (in Conry : 1974, pp. 230-231) De même, l’abbé Jean Nicolas Boulay, docteur ès sciences et professeur de botanique à l’université catholique de Lille, s’il critique violemment le plan d’études pour l’enseignement primaire et secondaire établi en 1882, introduisant l’enseignement des sciences naturelles à l’école primaire et au lycée, il le revendique pour l’enseignement supérieur et a fortiori catholique afin de former des professeurs licenciés en sciences naturelles en capacité de pouvoir contrôler ou contrebalancer la diffusion de doctrines matérialistes (Conry : 1974, pp. 230-231 ; Boulay : 1883, pp. 3-19).
Enfin de manière plus capitale, il suffit de recenser les divers auteurs intervenant avec faveur sur ce sujet de 1880 à 1900 et de souligner leur position institutionnelle. Les principaux catholiques modernistes ont pour la plupart un rôle d’enseignement ou une formation scientifique : l’abbé Jean Nicolas Boulay ; Amédée de Margerie, doyen de la faculté catholique des lettres de Lille ; le R. P. P. Dalmas-Leroy, dominicain ; Mgr Monsabré, prédicateur à Notre-Dame-de-Paris ; Mgr d’Hulst, recteur de l’Institut catholique de Paris ; l’abbé Paul de Broglie, professeur d’apologétique à l’Institut catholique de Paris ; André de Lapparent, géologue et professeur à l’Institut catholique de Paris ; chanoine Duilhé de Saint Projet, professeur d’apologétique à l’Institut catholique de Toulouse ; le marquis de Nadaillac, correspondant de l’Institut, anthropologue ; Dr Maisonneuve, abbé et curé d’Avignonnet en Haute-Garonne, professeur à l’Institut catholique d’Angers.
– La stratégie cléricale vise à lutter contre la médiocrité scientifique des élites scientifiques. Mgr d’Hulst, recteur de l’Institut catholique de Paris, l’exprimait de manière flatteuse lors d’une rentrée universitaire en 1881 :
« De bonne foi [...] de quoi s’agit-il dans l’enseignement supérieur libre et chrétien ? Il s’agit de réconcilier non la foi avec la science (la croyance n’a jamais déclaré la guerre au savoir) mais la science avec la foi. Il s’agit de montrer que ces deux puissances de l’esprit peuvent vivre en bon accord [...]. Donnez nous des croyants qui soient des savants, ce sera déjà bien [...]. Faites plus. Donnez nous des savants et des croyants qui aient puisé science et croyance à la même source, qui soient redevables des deux trésors aux mêmes maîtres, alors nous pourrons garder la tête haute, alors nous n’aurons plus peur qu’on dise : la foi tue la science. Mais vous voyez bien qu’elle ne tue pas puisqu’elle produit. » (Boulay : 1883, pp. 20-21) L’abbé Boulay était quant à lui plus brutal quant il fit en 1898 le bilan de ces universités catholiques : « À l’époque où les doctrines darwinistes prirent naissance et grandirent de 1860 à 1870, il n’existait en France aucun enseignement supérieur catholique. Les hommes à même de suivre le développement des idées ne trouvaient nulle part ni un centre de ralliement, ni les moyens matériels de pousser à fond des études générales. Dans ces conditions, les libres penseurs et les francs maçons favorisés par un pouvoir devenu leur prisonnier, rencontrèrent peu de résistance [...] » [mais le redressement s’accomplit par la fondation de ces universités catholiques] « capables de jouer plus tard un rôle décisif dans les luttes intellectuelles. » (Boulay : 1898, p. 55) Un mémoire adressé par le Cardinal Meignan au Pape Léon XIII en 1881 confirmait : « Il faut reconnaître que le clergé de France, dans la grande généralité, n’est pas suffisamment instruit pour combattre à armes égales les erreurs que nous avons signalées et qui nous dévorent. Les grands et petits séminaires ne possèdent que rarement les professeurs capables de réfuter sérieusement les erreurs allemandes devenues françaises ; ils sont insuffisants au point de vue de la philosophie, de l’histoire, de l’archéologie et des sciences naturelles. Ni les prédicateurs, ni les conférenciers, ni les catéchistes ne sont en état de parler avec compétence des questions qui préoccupent aujourd’hui les hommes instruits et troublent les consciences. » (Fernessole : 1944, p. 6)
– Enfin cette stratégie exprimait le souci d’une fraction éclairée de l’Église de s’approprier les acquis de la science, de s’adapter au temps : « Ce n’est pas seulement une tactique habile pour un chrétien d’honorer la science, précise le chanoine Duilhé de Saint Projet, professeur à l’Institut catholique de Paris, en 1885, c’est aussi une question de dignité ; il ne doit pas ressembler aux ennemis de sa foi qui blasphèment ce qu’ils ignorent. Mais ce n’est pas encore assez : pour assurer le triomphe de la vérité, il faut aimer et pratiquer la science, il faut s’emparer de chacune de ses découvertes, de son prestige, de sa popularité. » (Duilhé de Saint-Projet : 1895, pp. 75-77)

8Les actions de ces quelques catholiques français furent le fruit à la fois de leurs initiatives et de l’action contrôlée de l’Église. De fait, Léon XIII encouragea l’acculturation des catholiques à la science contemporaine mais il institua certaines limites infranchissables au plan théologique. S’il trouve opportun et donne son accord en 1887 à Mgr d’Hulst pour la tenue d’un « congrès scientifique international des catholiques », en 1895 il requiert de la part du père dominicain Leroy la rétractation complète de tous ses écrits et de ses thèses évolutionnistes et met à l’index ses œuvres. Le dominicain Leroy cherchait à concilier Darwin et les Écritures. En effet, dans son ouvrage datant de 1887, L’Évolution des espèces organiques, il défendait l’idée d’une évolution limitée au monde végétal et animal. Dans ses thèses ultérieures, il développait cette idée première et intégrait l’homme dans l’hypothèse évolutionniste et tentait une conciliation avec le thomisme : « Puisque l’âme est la forme du corps, c’est elle qui fait de n’importe quel corps un corps humain ; donc à partir du moment où Dieu insuffle une âme humaine à n’importe quel corps animal, il y a création d’un homme. »

9De même, s’il désamorce, même de manière nuancée, la critique moderniste des Écritures par la publication de l’encyclique « Providentissimus Deus » en 1893, il est considéré par de nombreux historiens des religions comme un pape qui « aurait reculé jusqu’à sa mort devant les mesures de rigueur qui auraient semblé désavouer dans son ensemble le mouvement bibliste progressiste » (Aubert : 1975, p. 212). Pour preuve, en 1901, Léon XIII félicitait encore « La Société scientifique de Bruxelles » créée en 1875 : « En travaillant au progrès des études scientifiques, soit par vos réunions savantes, soit par la publication de vos annales, vous ne vous êtes jamais départie de votre dessein initial, celui de montrer qu’entre la foi et la raison aucun vrai désaccord ne peut exister » (in Minois : 1991, p. 349).

10Cette attitude pontificale a donc autorisé certaines révisions de la part de laïcs ou de membres éclairés du clergé. D’une attitude timide voire timorée à rencontre de l’enseignement des sciences naturelles ou de la validité de l’hypothèse évolutionniste au début des années 1880 chez l’abbé Jean-Nicolas Boulay ou le marquis de Nadaillac, fait place un soutien certain pour les théories évolutionnistes à la fin des années de la même décennie. Encore qu’il ne faille pas exagérer leur adhésion. Le transformisme limité à la sphère animale voire au corps humain pouvait être accepté. Aucun évolutionnisme n’était admis pour la formation de l’instinct par exemple. L’évolutionnisme défendue par Mgr d’Hulst, l’abbé de Broglie, le père Leroy, le marquis de Nadaillac, A. de Lapparent, voire Mgr Monsabré, prédicateur à Notre-Dame, l’est à caractère hypothétique et limité. En effet, la théorie évolutionniste est admissible limitée strictement au règne animal et végétal et comme le précise Mgr d’Hulst en 1891 : « Avec Dieu à l’origine de l’être, Dieu au terme du progrès, Dieu sur les flancs de la colonne pour en diriger et en soutenir le mouvement. » (Nadaillac : 1881 ; 1892, pp. 174-191 ; 1893 ; Boulay : 1898 ; Broglie : 1886, p. 316 ; Begouën : 1945, p. 23) Le véritable coup d’envoi de la révision ecclésiastique fut donné par la parution de l’ouvrage du père dominicain Leroy L’Évolution des espèces organiques (Paris, 1896) accompagné de deux préfaces, celles du père Monsabré et du professeur de géologie à l’Institut catholique de Paris, A. de Lapparent. Cet ouvrage défendant l’idée d’un transformisme limité au règne animal eut l’heur de plaire au père Monsabré qui dans sa préface précisait : « [...] On imagine à tort qu’on ne peut être évolutionniste sans verser dans le matérialisme. Bien loin de compromettre la croyance orthodoxe de l’action créatrice de Dieu, cette théorie réduit cette action à un petit nombre d’actes transcendants, plus conforme à l’unité de plan divin et à l’infinie sagesse de l’Être tout puissant qui sait user avec ordre des causes secondes pour arriver à ses fins. » (in Begouën : 1945, p. 23). On mesure l’effort consenti par Mgr Monsabré en une dizaine d’années puisque dans ses Conférences de Notre-Dame de Paris en 1875, il refusait d’accepter les conclusions de la biologie, de la géologie, de la préhistoire et méprisait « l’école d’avilissement » enseignant des « bestialités » et décrétant que l’homme descendait du singe... Il est vrai que durant toute cette période, la ligne infranchissable au plan de l’acceptabilité des thèses évolutionnistes était l’irréductibilité de la nature de l’homme à celle de l’animal. La fixité de l’homme était taboue... Le père Leroy l’apprit à ses dépens puisque, répétons-le, pour avoir franchi la ligne, ses livres furent mis à l’index en 1895.

  • 1 Voir notes du Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1888, pp. VII-VIII, XIII- (...)

11C’est également cette thèse d’un transformisme limité au monde animal et végétal qui est débattue et défendue avec plus ou moins de bonheur dans les congrès internationaux des scientifiques catholiques, de 1888 à 1900, pensés par le chanoine Duilhé de Saint-Projet et organisés pour les trois premiers par Mgr d’Hulst et l’abbé de Broglie de l’Institut Catholique de Paris. Le projet naît lors de l’assemblée générale des catholiques de la province de Normandie se tenant à Rouen en décembre 1885 à la suite d’une proposition du chanoine Duilhé de Saint Projet, auteur d’un ouvrage de controverses : Apologie scientifique du transformisme. La commission d’organisation qui se constitua était composée de Mgr d’Hulst, Amédée de Margerie, l’abbé de Broglie, R.P. Forbes ; R.P. de Smedt, le marquis de Beaucourp, Paul Allard, R. P. Dutan, l’abbé Vigouroux, Marius Sepet, le marquis de Nadaillac, de Lapparent, le chanoine Duilhé de Saint-Projet, Valson, l’abbé Hamard, et enfin des abbés Levèfre et Niel. Ce projet décidé en 1885 fut très critiqué dans la presse catholique, ce qui explique l’intervention à Rome auprès du pape de Mgr d’Hulst, et l’importance du « bref » de Léon XIII acceptant l’idée d’étudier les armes de l’adversaire sans usurper le rôle du théologien. Les congrès se tinrent dans les villes et aux moments suivants : du 8 au 13 avril 1888 à Paris (présidé par Mgr Richard, archevêque de Paris, mille six cents adhérents) ; en avril 1891 à Paris (présidence de Mgr Freppel, deux mille quatre cent quatre-vingt-quinze adhérents, cent vingt-deux communications) ; en 1894 à Bruxelles (deux mille cinq cents adhérents, cent soixante communications) ; en 1897 à Fribourg (trois mille adhérents et deux cents communications) ; du 24 au 28 septembre 1900 à Munich (trois mille trois cent soixante-sept adhérents et deux cent trente-sept communications)1.

12Le thème de l’évolutionnisme fut abordé avec constance durant les cinq congrès. Bien qu’en 1888 il fut débattu dans différentes sections (philosophie, sciences naturelles, anthropologie, sciences juridiques), il reçut un faible assentiment et fut largement contesté. En revanche, dans les congrès suivants, les débats se réfugièrent dans les sections « anthropologie et sciences naturelles ». Mgr Freppel d’Angers conclut en 1891 la session consacrée à l’anthropologie en affirmant son opposition à toute hypothèse transformiste et évolutionniste. Un timide basculement en faveur des thèses transformistes semble plutôt s’esquisser au Congrès de Bruxelles en 1894... De même des évolutions sont sensibles lors du Congrès de 1897 à Fribourg où certains fixistes convaincus comme l’abbé Boulay envisage un transformisme limité dans la sphère végétale et plaide pour une révision de la chronologie génésiaque de l’espèce humaine ; H. W. Paul constate l’absence de débats tumultueux à F encontre du transformisme lors du Congrès de Munich en 1900, avec même une discussion par un certain J. Boiteux de l’hypothétique lien entre l’homme et l’animal, tout en rappelant un dualisme orthodoxe, ce qui en soi était déjà révolutionnaire ! Cette aventure n’eut pas de suite puisque le sixième congrès qui devait avoir lieu à Rome en 1903 ne se tint jamais à cause du décès de Léon XIII. Avec Pie X, le dialogue de l’Église avec la science devait tourner court...

  • 2 Minois : 1991, p. 259 ; Baudrillard : 1921, p. 18 ; P. Duhem avait, avec facétie, publié un livre (...)

13Néanmoins si cette aventure d’une poignée d’universitaires catholiques eut quelques effets symboliques, puisque des savants s’affirmèrent catholiques modifiant ainsi l’image de l’Église parmi les clercs (le physicien Pierre Duhem, le géologue et minéralogiste de Lapparent, le chimiste Lemoine, le mathématicien Joubert, le physicien Branly2), ils furent loin de représenter la pensée de l’ensemble de la communauté ecclésiale, ou des catholiques français. Durant la même période, un Lavaud de Lestrade, prêtre de St-Sulpice et professeur de sciences au grand séminaire de Clermond-Ferrand ou un Mgr Freppel d’Angers, représentant d’un catholicisme à la fois intransigeant et favorable à un libéralisme tempéré, s’opposent vigoureusement à tout transformisme limité ou non, matérialiste ou spiritualiste et défendent avec vigueur les classiques thèses fixistes (Lavaud de Lestrade : 1885 ; Mayeur : 1986, pp. 22, 52). Il est vrai que les principales raisons évoquées sont les craintes d’ébranlement de la croyance en Dieu entraîné par une diffusion au sein de « la classe ouvrière » ou « jusque dans les écoles » de thèses darwiniennes par la « mauvaise presse » et les partisans de Darwin (G. Pouchet, E. Perrier et l’école préhistorique : Broca, de Mortillet, Hovelacque) qui pourrait déclencher des désordres sociaux. De même si l’aventure des congrès scientifiques trouvait un relais ou une oreille compatissante au sein du Correspondant, presse du catholicisme libéral, la revue jésuite Les Études réservait une opinion plus contrastée. Le jésuite Raoul de Scoraille exprimait son étonnement quant à la place accordée au transformisme dans les débats, et les diverses sessions du congrès en 1888. Outre son opposition ferme au transformisme appliqué à l’homme et plus nuancée quand il se limitait à la sphère animale, il entrevoyait surtout un possible effet pervers de ce congrès : qu’une entreprise catholique se transforme en formidable chambre d’écho des hypothèses transformistes ou qu’elle « enhardisse la science et trouble la foi » (Lavaud de Lestrade : 1885, pp. 2-4 ; Scoraille : 1888, pp. 94-115).

14Enfin, l’étude réalisée par G. Minois d’une revue « professionnelle » du prêtre de paroisse L’Ami du Clergé possédant dix mille abonnés et touchant trente mille à quarante mille ecclésiastiques, pour la période de 1900 à 1930, offre un excellent point de vue sur l’état des esprits du clergé paroissial à l’égard du darwinisme à la fin de notre période. L’Ami du Clergé était dirigée par le chancelier de l’évêché de Langres en association avec le supérieur du Grand Séminaire, Perriot et est présentée par George Minois comme une revue sérieuse et lue (Minois : 1991, pp. 302-317) Manifestement avant 1914, au travers du courrier des lecteurs, les prêtres sont désemparés à l’égard du darwinisme et s’interrogent encore massivement sur les modalités de réfutation car ils sont persuadés qu’il s’agit d’une théorie fausse. Les rédacteurs ne tentent pas de les contredire sur ce point. Le transformisme limité à l’espèce animale est considéré comme admissible et à ce titre les ouvrages du marquis de Nadaillac sont préconisés, mais il est farouchement réfuté lorsqu’il est étendu à l’homme et en tous les cas expurgé des modalités darwiniennes (sélection naturelle).

15En 1912, L’Ami du clergé, en phase avec la répression moderniste de l’Église et rebondissant sur le désarroi des scientifiques, présente, sous la plume de J.-H. Fabre, le darwinisme comme une doctrine en faillite... et comme une machine de guerre pour les athées contre les religions. La revue ne devait se rallier à l’idée d’évolution qu’en 1939.

Un catholicisme « moderniste » aux prises avec le darwinisme social

16L’utilisation politique et idéologique du darwinisme (réelle ou fantasmée) a obéré, en sus des conséquences philosophiques et morales de la doctrine darwinienne, la réception du darwinisme par l’Église. Nos efforts portent sur l’analyse de ces débats car ils permettent de vérifier l’existence de courants darwiniens ou lamarckiens sociaux, de cerner les principales figures, de découvrir les principaux thèmes utilisés hors du contexte scientifique et d’évaluer l’importance, l’audience des thèses émises. Pour ces vingt dernières années du siècle, trois séries d’événements, de productions polémiques nous ont semblé particulièrement discriminantes :

  • la réaction et la mobilisation de l’abbé Jean-Nicolas Boulay, professeur de botanique à l’université catholique de Lille et de l’abbé de Broglie, professeur d’apologétique à l’Institut catholique de Paris, à rencontre de la diffusion d’une idéologie et d’une morale républicaines ou d’actions des gouvernements républicains relevant de la question scolaire ;
  • les débats autour des conséquences morales et sociales du darwinisme lors du premier « Congrès scientifique international des catholiques » s’étant déroulé à Paris en avril 1888 ;
  • la naissance d’un argumentaire d’opposition au darwinisme social au sein d’un catholicisme social embryonnaire à la fin des années 1880 et au début des années 1890 (E. de Laveleye, le marquis de La Tour Du Pin), prélude à une argumentation qui fut systématisée et plus largement partagée par les catholiques dans la décennie précédant la Première Guerre mondiale sous le pontificat de Pie X.

17Ce souci typologique de distinction entre les courants modernistes et sociaux du catholicisme est vraisemblablement voué à l’échec ou du moins illusoire pour les années 1880. Certes les travaux d’E. Poulat, de J.-B. Duroselle ont montré les origines intransigeantes du catholicisme social, aux antipodes d’un catholicisme libéral. Néanmoins pour les années 1880, J.-M. Mayeur rappelle que « tel peut être intransigeant au niveau religieux, libéral dans le domaine de l’économie, antilibéral sur le plan politique » (Mayeur : 1986, pp. 42-43). Cette difficulté typologique est manifeste avec certains auteurs qui se sont exprimés sur le thème du darwinisme ou du darwinisme social. Ainsi l’abbé Paul de Broglie (1834-1895), fils du duc Victor et frère du duc et sénateur Albert de Broglie, fit ses études à Polytechnique, collabora à Toulon aux œuvres catholiques et sociales de M. de Montéty, organisa des patronages d’apprentis avant d’entrer au séminaire de Saint-Sulpice pour y être ordonné prêtre en 1870. Il fut, entre autres activités, l’aumônier de l’école de Jean-Baptiste Say, rapporteur du congrès des œuvres catholiques de Lyon en 1874 avant de devenir à partir de 1880 professeur d’apologétique à l’Institut catholique de Paris, chroniqueur au Correspondant et chanoine de Notre-Dame et d’Évreux. C’est encore le cas de Mgr d’Hulst (1841-1895), prédicateur à Notre-Dame à la suite de Mgr Monsabré, organisateur des « congrès scientifiques internationaux des catholiques », recteur de l’Institut catholique de Paris avec pour collaborateur Alfred Loisy qu’il défendit au début de « l’aventure » moderniste. Il fut un opposant notoire à la politique de ralliement ; à la Chambre des Députés, il succéda à Mgr Freppel et prit la défense des catholiques ou des droits de l’Église et ne masquait ni ses convictions monarchistes, ni son catholicisme social.

18Il n’en reste pas moins vrai qu’indépendamment de leurs concessions diverses aux sciences naturelles et de leurs soucis politiques variés, les différents auteurs catholiques recensés invalident le darwinisme par une même dénonciation des conséquences morales et sociales de cet évolutionnisme vulgarisé par les républicains. Dans la plupart des cas d’ailleurs, ce sont ces conséquences morales et sociales du darwinisme – diversement dénoncées nous le verrons – qui conditionnent l’acceptation ou tout simplement la discussion de la scientificité des thèses darwiniennes. Aussi faut-il replacer à leur juste mesure l’attitude de ces quelques catholiques que nous appellerons modernistes par commodité : ils offraient certes l’image d’une Église plus en prise avec les sciences de leur temps – ce qui leur valut des déboires avec leurs coreligionnaires -, mais leur timide concession à un transformisme limité ne doit pas masquer leur véritable objectif. Mgr Baudrillard, biographe de Mgr d’Hulst le rappelle : « Après avoir combattu tous les systèmes qui, à côté de celui de saint Thomas, tenaient encore une place dans l’enseignement catholique, le cartésianisme, l’éclectisme, l’ontologisme, il se jeta dans une lutte corps à corps avec ce qui lui paraissait le résumé de toutes les erreurs contemporaines, le monisme évolutionniste, cet aboutissement des deux courants qu’il percevait au travers du xixe siècle, l’un idéaliste et métaphysique, sorti du criticisme kantien et ayant reçu de Hegel sa direction définitive ; l’autre positiviste et scientifique, issu de Comte et Stuart Mill, trouvant son expression suprême dans la conception naturaliste de l’évolution formulée par Lamarck et dont Darwin, puis Spencer et Hegel avaient fait un système général du monde. Peut-être Maurice d’Hulst s’est-il exagéré la portée présente et l’avenir de cette doctrine ; toujours est-il qu’elle exerçait, il y a vingt ans, un empire immense et qu’il a rendu le plus éminent service en la combattant, soit en elle-même soit dans ses éléments constitutifs : le positivisme, l’idéalisme, le criticisme, le transformisme, l’immanence. Si telles de ces théories ont toujours perdu de leurs crédits, qui oserait affirmer que les polémiques soutenues par Mgr d’Hulst et les idées répandues par lui n’y sont pas pour une part ? » (Baudrillard : 1921, pp. 21-22).

19Aussi l’ensemble des catholiques modernistes ou non qui s’insurgent contre la vulgarisation du darwinisme empruntent un identique argumentaire. Les doctrines darwiniennes sont diffusées avec « inconscience » auprès des classes populaires ouvrières, par des naturalistes, des anthropologues et des hommes politiques matérialistes. Ainsi le darwinisme colportant des idées non créationnistes (l’homme descend de l’animal) véhicule l’athéisme et donc sape les notions morales, ce qui implique un danger pour l’ordre social existant. À terme n’est-il pas responsable de l’essor du socialisme en France ? Sans doute avons-nous résumé par trop schématiquement les idées exprimées plus ou moins subtilement par les différents auteurs mais ainsi s’exprime l’argumentation dominante. Selon le contexte politique, chacun aura « son matérialiste », « son darwinien social » car si un point commun lie les différents auteurs, c’est une identique condamnation des soubassements idéologiques du régime : le darwinisme leur apparaît comme un ciment idéologique potentiel.

L’enseignement des sciences naturelles contre les dogmes catholiques

20Au début des années 1880, le débat s’est surtout cristallisé autour de la question scolaire. Pour l’abbé J.-N. Boulay, professeur de botanique à l’université catholique de Lille, la loi du 28 mars 1882 « réglant l’organisation pédagogique et le plan d’études des écoles primaires publiques » et introduisant l’obligation d’enseigner à l’école primaire les sciences naturelles est une « tactique de la franc-maçonnerie [...]. Ce sont les sciences naturelles qui sont choisies de préférence comme champ d’expérience pour semer l’athéisme dans les écoles » (Boulay : 1883, tome 2, p. 9). Il souligne, par ailleurs : « [...] La loi du 28 mars est une œuvre maçonnique, une œuvre de haine, inspirée et réalisée par des sectaires aveugles qui espèrent écraser à bref délai les dernières résistances de la société chrétienne, étouffer dans les générations nouvelles les dernières lueurs de la vérité religieuse. [...] Le but étant d’exclure l’enseignement religieux de l’école et de le rendre impossible hors de l’école, on a surchargé le programme de l’enseignement primaire de telle sorte que le temps nécessaire à l’étude du catéchisme manquât matériellement : de là ces mille métiers introduits à l’école en pure perte, de là cette place exagérée assignée par la loi aux sciences naturelles si facilement encombrantes. Ces sciences touchent d’ailleurs aux questions les plus graves concernant l’origine du monde et de notre espèce en particulier ; elle fourniront dès lors à l’instituteur des nouvelles couches, des thèmes parfaitement choisis de déclamations contre les dogmes catholiques. » (Boulay : 1882, tome 1, p. 12).

  • 3 G. Pouchet, Revue scientifique, 1882, p. 548 ; cité par Boulay : 1883, p. 8. Par ailleurs l’abbé B (...)

21La commission des sciences naturelles de ce « plan d’étude pour l’enseignement secondaire des lycées » et des « écoles primaires » comprenait J. Chatin, P. Bert, Vulpian et G. Pouchet, et l’élite scientifique française non seulement était favorable à cette réforme (E. Perrier, J.-L. de Lanessan, G. Bonnier), mais considérait que : « L’enseignement de la biologie était restitué aux études classiques. Il avait été autrefois supprimé par des hommes de la réaction trop clairvoyants pour se méprendre sur la véritable partie des sciences de la vie et sur leur rôle dans l’histoire de l’affranchissement de l’esprit humain3. » L’abbé Boulay pouvait donc rapidement identifier ses ennemis idéologiques. Paul Bert (1833-1896) alors ministre de Gambetta à l’Instruction publique, et éditeur de 1879 à 1885 de la Revue scientifique, était donc le principal ennemi localisable avec ses collègues naturalistes E. Perrier, J.-L. de Lanessan ou G. Pouchet, professeur de sciences à Rouen. Paul Bert en moins, ce furent à peu de chose près les mêmes responsables que stigmatisa le prêtre fixiste Lavaud de Lestrade en 1895, auteur en 1885 d’une Réfutation abrégée et méthodique du transformisme et darwinisme. Les vulgarisateurs d’un transformisme niant Dieu, aboutissant au matérialisme et fragilisant « la classe ouvrière et les enfants des écoles » étaient identifiés en E. Perrier, G. Pouchet ou en l’école préhistorique (les anthropologues P. Broca, G. de Mortillet et A. Hovelacque), militants républicains reconnus par ailleurs. Identique rhétorique également avec l’abbé Paul de Broglie sans doute plus subtile et plus nuancée et surtout sujette à évolution rapide en l’espace de quelques années. Le fait est d’autant plus perceptible que le professeur d’apologétique de l’Institut catholique de Paris fut prolixe (Broglie : 1885 ; 1886 ; 1889 ; 1891, pp. 407-440 ; 1893, pp. 644-665). Son analyse est plus subtile car il différencie sciemment l’évolutionnisme moral de l’évolutionnisme scientifique. Si son jugement reste inflexible sur les six années de réflexion quant à sa perception de l’évolutionnisme moral, en revanche des concessions sont sensibles sur le problème de l’évolutionnisme scientifique. Dans les deux développements relatifs aux conséquences de l’idée évolutionniste, de la même façon il va segmenter deux catégories d’émetteurs. Les philosophes monistes et évolutionnistes dans un cas (H. Spencer, J.-M. Guyau, A. Fouillée) ou des politiques (P. Bert, P. Leroux, E. About) et les naturalistes dans l’autre (E. Perrier, E. Haëckel, Ch. Darwin). Dans tous les cas, ce sont les conséquences morales et sociales du darwinisme – de « l’évolutionnisme » pour reprendre son expression -qui conditionne la validité scientifique des thèses darwiniennes pour P. de Broglie. Les articles de l’abbé de Broglie sont sans doute conjoncturels puisque venait de paraître Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, de J.-M. Guyau. Du point de vue de Paul de Broglie, la philosophie spencérienne représentative de ces « doctrines dégradantes et révoltantes qui vont chercher les sources de la vertu dans les instincts des bêtes » s’infiltrait de manière croissante dans le milieu républicain. L’évolution des doctrines morales (de la morale spiritualiste de Compayré, à la morale athée de Paul Bert pour finir à la morale évolutionniste de Guyau) lui semblait suivre l’évolution des idées politiques (de l’opportunisme, au radicalisme pour finir au socialisme) (Broglie : 1885, pp. 5-6). Mais au delà des avatars évolutionnistes, des doctrines morales de Guyau et d’A. Fouillée, il intente un procès à la philosophie moniste de Herbert Spencer, l’auteur de Data of ethics et de The principles of sociology. Cette philosophie lui apparaît pernicieuse car elle implique l’évolution d’un univers sans référence à une cause première, postule l’origine animale de l’homme et donc implique une évolution des idées morales soit « la variabilité et la contingence de la morale » (Broglie : 1885, pp. 8-11 ; 1886, p. X).

22La diffusion d’une doctrine morale contingente, qu’il considère comme peu scientifique car non fondée sur des faits mais sur une métaphysique idéaliste à la Hegel, lui semble donc préjudiciable pour l’ordre social et pouvant inaugurer la barbarie :

« Il est possible de prouver que si la vieille morale ne saurait se passer de l’idée de Dieu, une société civilisée à un degré quelconque ne saurait se passer de la vieille morale, que le changement de l’axe du monde moral que proposent si hardiment les théoriciens de l’évolution aurait, s’il était réalisable, des conséquences analogues à celles qu’entraînerait le déplacement brusque de l’axe de la terre, que les édifices sociaux s’écrouleraient et qu’une barbarie, pire que l’état actuel des peuples les plus sauvages, suivrait nécessairement la diffusion universelle des nouvelles doctrines [...]. La science s’appuie sur la morale. Le monde n’est qu’une illusion. La science arrive, explique l’illusion ; la morale disparaît ; mais comme conséquence la société s’écroule [...] la guerre civile éclate partout. » (Broglie : 1886, pp. X, 200, 201)

23L’abbé de Broglie dans ses divers écrits maintint intact son acrimonie contre l’évolutionnisme moral car les vulgarisateurs étaient proches des décideurs républicains – ce qui était juste dans le cas d’Alfred Fouillée et de Jean-Marie Guyau – et qu’au travers du débat sur les doctrines morales, se jouaient la question scolaire et surtout l’emprise de l’Église sur l’éducation. L’abbé de Broglie en convenait d’ailleurs : « La campagne dirigée contre la morale religieuse [....] est pratique. Elle tend à arracher à l’Église l’enseignement de l’enfance et à le conférer à des maîtres chargés d’enseigner une morale sans Dieu » (Broglie : 1885, p. 7). On constate en revanche moins de stabilité dans ses positions relatives à l’évolutionnisme scientifique. D’un refus catégorique de tout évolutionnisme en 1865 au profit de thèses fixistes et d’un catastrophisme cuviériste, il esquisse en 1886 l’hypothèse d’un transformisme « créationniste » limité au monde animal, idée qu’il développe plus pleinement en 1891, après avoir même accepté l’idée de la très haute antiquité de l’homme, révision d’importance :

« Ni l’apparition successive de types, ni leur enchaînement ne sont en opposition avec l’enseignement de l’Église. Bien plus, le transformisme lui même, sous la forme que lui a donnée Darwin, a droit de cité dans les écoles catholiques et l’enseignement public de ces théories n’a attiré sur ceux qui l’ont donné aucune réprobation. Il suffit aux évolutionnistes pour rester catholiques de respecter deux dogmes essentiels : la création primitive de l’univers et une nouvelle intervention du créateur pour donner à l’homme une âme douée de raison et appelée l’immortalité. » (Broglie : 1891, pp. 416, 435 ; 1886, pp. 314-317 ; 1885 : pp. 27-41)

24Enfin dans ses derniers articles (Paul de Broglie fut assassiné en 1895) datés de 1891, il réfute l’argument de Taine selon lequel l’Église s’éloigne de la science moderne, et cherche au contraire à démontrer que l’Église de cette décennie se réconcilie avec la science, au travers de la question transformiste ou des problèmes d’anthropologie. Cette science ne doit pas être confondue avec le scientisme ou une métaphysique évolutionniste encore que le concept de « vraie » science soit problématique et pour le moins idéologique : « Entre la vraie science et la doctrine catholique, les conflits ne seront qu’accidentels et la conciliation pourra toujours se faire. Ce sera, au contraire entre la métaphysique qui nie la création et exclut le surnaturel, et le christianisme que l’opposition se manifestera de plus en plus » (Broglie : 1891, pp. 436-437). Dans un chapitre ultérieur, nous verrons que Mgr d’Hulst eut un comportement analogue à l’encontre de F. Brunetière lorsque ce dernier dans un emportement de néophyte dénonça la banqueroute de la science en 1895. Loin de surenchérir, par un article il tint à différencier science et scientisme, « œuvre de savants » de « philosophie des savants » (Hulst : 1895, p. 97 ; Baudrillard : 1921, pp. 198-201).

Le transformisme convoqué au premier Congrès scientifique international des catholiques

  • 4 Dans la section « sciences philosophiques » (tome I), J. Gmeiner, « Doctrina H. Spencer de evoluti (...)

25Le premier « Congrès scientifique international des catholiques » qui se tint à Paris du 8 au 13 avril 1888, attirant cinq cents personnes sur les mille six cent trente adhérents officiels, fut aussi un moment ou des catholiques « progressistes » débattirent des utilisations extra scientifiques du darwinisme... ou tout simplement du transformisme. Des thèmes se rapportant aux théories évolutionnistes furent abordés dans quatre sections (sciences philosophiques, sciences juridiques, sciences naturelles et sciences anthropologiques) des six qui composaient le congrès. Les deux autres sections étaient centrées sur les sciences religieuses et les sciences historiques. Les conséquences morales, sociales ou politiques du darwinisme firent précisément l’objet d’études en tant que telles de trois communications (A. de Margerie, C. S. Devas, communication en anglais traduite en français par Claudio Jeannet, et le chanoine Duilhé de Saint Projet). Pour le reste, les communications s’inscrivirent dans des débats plus scientifiques ou théologiques puisqu’il s’est principalement agi de mesurer le darwinisme à l’étalon des dogmes catholiques et de refuser d’étendre l’hypothèse transformiste à l’homme. Le transformisme limité à l’espèce animale recevait au sein de ce congrès une adhésion des plus timides4.

  • 5 A. de Margerie, « La morale évolutionniste [...] », op. cit., p. 201.
  • 6 P. de Broglie in Congrès scientifique international des catholiques (...) –, p. 411-412.
  • 7 C. S. Devas, op. cit., p. 223.

26En règle générale, les arguments échangés ou les auteurs évolutionnistes analysés, furent sans surprise. Lorsque Amédée de Margerie, doyen de la faculté catholique des lettres de Lille, analyse la morale évolutionniste, il s’intéresse moins aux conséquences qu’aux principes philosophiques du système de Herbert Spencer « le métaphysicien officiel de l’école évolutionniste » ou de celui « hédoniste » de J.-M. Guyau. Sa démonstration vise à prouver que loin d’être scientifiques, les propositions de Spencer et de Guyau ont reconstruit une métaphysique symétrique au système religieux : « D’instinct on s’est tourné vers cette métaphysique qu’on avait expulsée, c’est-à-dire, au fond, vers la pensée d’un monde supérieur, vers la pensée de Dieu5. » Conclusion qui fit débat puisque l’abbé de Broglie jugea que la réfutation était incomplète, A. de Margerie ayant occulté le caractère évolutif, contingent et héréditaire de la morale spencérienne6. La lecture de la communication de Devas par l’économiste de l’école d’Angers de Mgr Freppel, C. Jeannet, ne suscita par ailleurs aucune réaction. Il présentait un état des lieux du malthusianisme de droite (école du « moral restreint ») et de gauche (propagande relative à la stérilité artificielle) et sa communication ne faisait qu’esquisser des craintes quant à une synergie doctrinale entre malthusianisme et darwinisme où l’homme non guidé par une morale et ravalé à un animal évolué pouvait faire l’objet de mesures eugénistes ou avoir une éducation « réglée comme l’élevage d’un troupeau »... de sorte que, conclut la communication, « Ou l’homme est quelque chose de plus que le plus élevé des mammifères ou la doctrine sur la vie de famille qui jusqu’à présent a prévalu dans les pays chrétiens n’est qu’une superstition malfaisante7. »

  • 8 Chanoine Duilhé de Saint-Projet, in Congrès scientifique [...], pp. 621-622.
  • 9 Congrès scientifique [...], pp. 775-777, 783.

27Ce fut la dénonciation, cette fois appliquée au champ français, développée par le chanoine Duilhé de Saint-Projet dans sa communication Le problème anthropologique et les théories évolutionnistes qui fut la plus concrète et la plus argumentée. Ce ne sont pas les philosophes tels Spencer ou Guyau qui sont visés mais les anthropologues « tenants du matérialisme scientifique » et « d’un transformisme moniste ». L’athéisme et l’évolutionnisme de ces rationalistes étaient perçus comme dissolvants de la morale traditionnelle et corrupteurs de la jeunesse des écoles : « Une vaste école de savants fort accrédités suivie de nombreux et ardents disciples, semble n’avoir qu’un but : effacer les caractères irréductibles qui font de l’âme humaine une création spéciale de Dieu dans la nature, montrer l’homme comme le dernier terme d’une évolution continue8. » Il se fait d’ailleurs plus précis et nomme tout particulièrement l’école d’anthropologie de Paris et une longue liste de travaux comme foyer d’irreligion, d’athéisme voire de haine de l’Église. (M. Duval, Besunis de Nancy, Testut de Lyon, Bordier, A. Hovelacque, Ch. Letourneau, C. Royer, Ch. Richet, E. Perrier). Cette communication du chanoine fut celle d’ailleurs qui généra les débats les plus vifs. Le Dr Maisonneuve, l’abbé de Broglie, le marquis de Nadaillac, le R. P. Bordes et le chanoine Duilhé de Saint-Projet discutèrent autour de trois points problématiques : le transformisme peut-il être accepté uniquement appliqué à l’animal ? Le transformisme peut-il être étendu à l’homme limité à sa seule enveloppe charnelle ? Si les thèses évolutionnistes s’appliquent à l’animal, l’instinct s’inscrit-il dans le progrès évolutif ? Hormis le Dr Maisonneuve, la majorité des auteurs s’exprimait plutôt en faveur d’un transformisme limité à l’enveloppe organique des animaux. Certains intervenants souhaitaient rester sur le terrain anthropologique, d’autres considéraient que la question était indissociable des considérations philosophiques. Ces débats eurent quelques ondes de résonances, puisque deux jours plus tard le mercredi 11 avril, des vœux furent émis, votés et acceptés : « La section d’anthropologie du Congrès international des savants catholiques, considérant qu’une certaine école anthropologique se livre à une grande propagande, soit parmi la jeunesse des écoles, soit dans le peuple même, et ce au profit de l’athéisme, et en haine non dissimulée de l’Église et de sa doctrine, émet le vœu : 1) Qu’un enseignement de l’anthropologie soit institué partout où la chose sera possible, soit dans les grands séminaires, soit dans les universités catholiques. 2) Qu’on organise des comités de conférences ayant pour mission d’aller combattre l’ennemi devant le peuple même. 3) Qu’il soit fondé une revue scientifique des deux mondes pour mettre les écrivains et conférenciers catholiques à même de traiter les questions anthropologiques avec compétence et avec connaissance de cause9. »

28Si l’on résume l’ensemble de ces échanges, les émetteurs d’un évolutionnisme aux conséquences morales et sociales sont clairement identifiés par leurs contradicteurs : Les philosophes évolutionnistes (H. Spencer, J.-M. Guyau, A. Fouillée), quelques naturalistes (E. Perrier, G. Pouchet) et surtout l’école d’anthropologie de Paris, et plus conjoncturellement certains hommes politiques, tel Paul Bert. Les dangers de la diffusion des idées transformistes et évolutionnistes sont aussi clairement évoqués : le matérialisme induit est corrupteur, dissolvant d’une morale catholique et surtout de l’ordre social.

Le christianisme contre le spencérisme social

29Parler de résistance au darwinisme social peut sembler une formule hâtive au regard de la multiplicité des sources idéologiques des républicains de gouvernement. Le fait n’est pas si certain si l’on considère les premières réactions de catholiques sociaux non citées il est vrai, par les divers universitaires catholiques de la période. L’économiste belge et zélateur d’un christianisme social, Émile de Laveleye traduisit en France sa correspondance avec Herbert Spencer aux éditions Félix Alcan en 1888, soit sa polémique relative aux méfaits du libéralisme économique. Le titre donné à ses échanges épistolaires est symptomatique L’État et l’Individu ou Darwinisme social et christianisme, réponse en fait aux articles de Spencer intitulés « L’individu contre l’État », publiés dans The Contemporary Review et traduits en français en 1889. Son analyse est classique dans sa double dénonciation du libéralisme et du socialisme, mais intéressante dans les liens établis avec le darwinisme. Émile de Laveleye combat surtout les économistes libéraux qui appliquent les lois darwiniennes au monde économique assimilant la survie du plus fort à la survie du plus riche. Une telle politique darwinienne sociale provoqua l’essor du socialisme. Dans ce même article d’ailleurs, il analyse les méfaits et les paradoxes de cette « sociologie évolutionniste » ou « darwinisme social » des économistes libéraux et de Herbert Spencer plus précisément : crainte du retour à un état sauvage anté-civilisation (le général Moltke ne prêche-t-il pas la guerre ?), lois humaines de conservation du capital ou de l’héritage faussant le jeu de la concurrence et de la sélection naturelle, mise en place d’un statu quo social antisélectif... et bien sûr aux antipodes d’un ordre humain calqué sur des lois darwiniennes propres au monde animal, il préfère un monde de charité et de justice défendu par le christianisme. La réponse de Spencer commentée par E. de Laveleye mérite d’être signalée car elle permet de signifier la paternité de certaines idéologies. Ainsi H. Spencer considère que ses idées sont antérieures au darwinisme (Social Static date de 1851) et de toute manière limitées au monde industriel et tempérées par une charité supportée par les individus.

30Commentaire d’Émile de Laveleye : « Pour désigner les lois biologiques de la lutte pour l’existence et de la survie des plus aptes, j’ai employé l’expression “lois darwiniennes” parce-que c’est sous ce nom qu’elles sont généralement connues. Mais je n’ai nullement entendu enlever à M. Spencer la gloire d’avoir été le premier à les formuler, [...] [je voulais démontrer] où aboutissaient les lois darwiniennes ou plutôt spencériennes appliquées à la société. » (Laveleye : 1888, pp. 409-410).

  • 10 Voir les échanges entre E. de Laveleye et les économistes Dameth, Block, Courcelles Seneuil, Dangi (...)

31En raison des faibles audiences d’Émile de Laveleye, hormis parmi les économistes libéraux du Journal des économistes10, il ne convient pas de trop s’attarder sur ses articles mais ils sont néanmoins riches d’informations : le darwinisme social entendu comme l’application des lois darwiniennes dans le registre économique est défini comme un spencérisme social ; le terme darwinisme social est connoté péjorativement en raison même des critiques portées à l’encontre du darwinisme par les catholiques (le transformisme, dissolvant de la morale) ; cette sociologie évolutionniste par ses conséquences politiques, provoque des désordres sociaux et donc facilite l’essor du socialisme – nous verrons que cette dernière partie de l’argumentaire fut une constante dans les polémiques des catholiques sociaux de l’après 1903, de l’ère du pape Pie X enrichi d’une autre idée toute aussi polémique d’ailleurs – ; les socialistes furent assimilés à des darwiniens sociaux en raison de leur athéisme, de leurs thèses évolutionnistes et d’une propagande fondée sur le thème de la lutte. Ces idées sont d’ailleurs perceptibles dans certains articles du marquis de La Tour du Pin, parus dans « L’Association Catholique » de 1887 à 1894 mais qui eurent une audience nationale lorsqu’ils furent regroupés et publiés en 1907 sous le thème Vers un ordre social chrétien – Jalons de route (1882-1887).

32De 1881 à 1894, une équation naturaliste et darwinienne était tirée entre libéraux et socialistes, les uns responsables de la diffusion d’un « athéisme officiel » et les autres cherchant à transformer les conditions de la lutte pour la vie en érigeant « la négation en croyance, la matière en cause première, la jouissance en fin dernière », conception encore inférieure à celle de Darwin car « la loi de Darwin fonctionne à rebours pour l’humanité, c’est-à-dire que celle-ci livrée aux seuls instincts de sa nature corrompue, loin de progresser par voie de sélection, tombe dans la barbarie comme on le voit des peuplades sauvages, épaves d’antiques et florissantes civilisations. » (in La Tour du Pin : 1881, pp. 108, 124 ; 1887, pp. 165, 179 ; 1893, pp. 200-201 in 1907). Cette argumentation antidarwinienne appliquée symétriquement aux libéraux et aux socialistes allait méthodiquement être développée une décennie plus tard... curieusement à un moment de reflux de l’interprétation darwinienne de l’ordre social parmi les acteurs politiques.

Notes

1 Voir notes du Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1888, pp. VII-VIII, XIII-XXI ; lire Minois : 1991, pp. 250-258 ; Paul : 1972, pp. 82, 93.

2 Minois : 1991, p. 259 ; Baudrillard : 1921, p. 18 ; P. Duhem avait, avec facétie, publié un livre de caricatures intitulé Au pays des gorilles, Paris, 1880.

3 G. Pouchet, Revue scientifique, 1882, p. 548 ; cité par Boulay : 1883, p. 8. Par ailleurs l’abbé Boulay cite l’ensemble des articles de Perrier, de Lanessan, de Bonnier et de leurs débats dans la Revue internationale des sciences de 1878 et la Revue scientifique de 1878.

4 Dans la section « sciences philosophiques » (tome I), J. Gmeiner, « Doctrina H. Spencer de evolutione rerum » (pp. 178-184) ; A. de Margerie, « La morale évolutionniste », pp. 184-203 ; en « sciences juridiques » (tome II), C. S. Devas, « Les doctrines malthusiennes et darwiniennes en Angleterre » pp. 217-227 ; en « sciences naturelles » (tome II) Dr L. Maisonneuve, « Doctrines philosophiques et théories physiologiques contemporaines sur la vie », pp. 556-563 ; en « sciences anthropologiques » (tome II) H. Amard, « Deux objections contre le monogénisme », pp. 613-621 ; Duilhé de Saint Projet, « Le problème athropologique et les théories évolutionnistes », pp. 621-634 ; abbé P. de Broglie, « Le transformisme et la sociabilité de l’homme », pp. 634-638 in Rapport du Congrès scientifique international des catholiques, Table des matières, tome I, pp. I-VII.

5 A. de Margerie, « La morale évolutionniste [...] », op. cit., p. 201.

6 P. de Broglie in Congrès scientifique international des catholiques (...) –, p. 411-412.

7 C. S. Devas, op. cit., p. 223.

8 Chanoine Duilhé de Saint-Projet, in Congrès scientifique [...], pp. 621-622.

9 Congrès scientifique [...], pp. 775-777, 783.

10 Voir les échanges entre E. de Laveleye et les économistes Dameth, Block, Courcelles Seneuil, Dangin, sur le thème « Les lois naturelles et l’objet de l’économie politique », dans le Journal des économistes d’avril à juin 1883.

© CNRS Éditions, 1997

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