Chapitre 8. En séance
p. 184-205
Texte intégral

En séance
Au SRFÍ, séance collective « de spectacle » avec le médium Skúli Viðar Lórenzson. Ni transe ni possession, mais une performance scénique réalisée en pleine conscience des interactions tissées entre le public et les morts qui l’accompagnent. De son côté, Skúli reste tout de même sous la protection de ses esprits électeur et auxiliaires.
Photographie Thomas Roussillon.
1Aujourd’hui, les rituels médiumniques appelés miðilsfundir, « réunions médiumniques », ou même séances, occupent une place essentielle dans l’univers spiritualiste islandais. Bien sûr, dire d’un rite qu’il a un rôle central au sein de son système religieux peut passer pour une grande banalité. En ethnologie religieuse, il s’agit même d’une évidence qu’on ne questionne pas, à tel point que la discipline serait mutilée et muette si elle ne pouvait prioritairement se saisir de ces mises en scène du culte que représentent les rites. La chose semble donc entendue. À ceci près cependant que ces formes rituelles (les séances) sont d’invention récente (un siècle) tandis que l’intercession entre les mondes est autrement plus antérieure. Est-ce à dire, dès lors, qu’avant l’invention du spiritisme, les intercessions ne relevaient pas en Islande d’une forme religieuse ? Délicate question, en vérité, qui dépend grandement du sens qu’on affecte aux mots. On l’a dit, mais répétons-le, avant l’invention des séances à la fin du xixe siècle, rien n’indique qu’il y eut en Islande la moindre forme collectivement codifiée, et donc ritualisée, de mise en contact des vivants et des morts par un officiant spécialiste. Pour trouver trace de telles pratiques, il faut en effet retourner aux magies de l’époque préchrétienne1, ce qui nous semble raisonnablement trop lointain pour envisager des continuités. Et pourtant, ceux qu’on nommait les « voyants », les « hommes skyggnn » ou les « hommes de savoir »2 n’avaient de cesse, on le sait, de pratiquer une intercession coutumière non ritualisée. À l’échelle des villages et des familles, ces intercesseurs rythmaient le temps social et les chronologies lignagères. Mais point de formes rituelles ni d’intercession collective, car tout opérait par le rapport des rêves individuels et la narration des expériences d’apparitions et visions. Pour l’essentiel, les intercesseurs étaient donc des énonciateurs de propos annonciateurs ; leurs dires, projetés sur la toile des réseaux familiaux et amicaux, gagnaient leur autonomie en construisant socialement les échanges entre morts et vivants. Stricto sensu on peut donc affirmer que ces formes d’intercession, qui s’inscrivaient bien au sein d’un système symbolique, ne relevaient pas d’une forme religieuse mais que c’est seulement avec la modernité, au tournant du xxe siècle, qu’elles pénétrèrent la dimension religieuse et se transformèrent en médiumnisme.
2On a vu également que, curieusement, ce médiumnisme n’entra pas tout de suite dans le religieux. Car lorsqu’il fut introduit dans l’île, par des promoteurs intellectuels et théologiens qui voulaient pourtant en faire la nouvelle religion, il fut d’abord inscrit dans un projet scientiste désireux de tester le « surnaturel » en l’épurant de ses dimensions religieuses. Il ne s’agissait d’ailleurs plus de surnaturel mais de paranormal, notion dépourvue de toute connotation religieuse et renvoyant à l’idée des dimensions inconnues de l’esprit humain et des limites de la perception du visible. Les séances eurent avant tout une fonction expérimentale, avec pour but l’examen des phénomènes paranormaux et les capacités métapsychiques des médiums (télépathie, captures visuelles des matérialisations et actions des esprits). Ainsi retrouve-t-on dans les archives, souvent sous la plume de physiciens, de très officiels et sérieux rapports qui témoignent, sur le mode de la preuve scientifique, des séances menées à la manière des recherches de laboratoire, selon des protocoles stricts, contrôlés et répétés3. Paradoxalement, c’est à l’occasion de ces expériences qui se voulaient extrêmement scientifiques que furent entreprises les mises en scène les plus improbables, voire grotesques, qui conduisirent parfois à un discrédit général : ectoplasmes de coton, poupées qu’on agite derrière un drap, lumières suspendues par des fils mal camouflés. Aujourd’hui, ces matérialisations et, de manière plus large, toute pratique tendant à rendre visible une manifestation du surnaturel ont été massivement remisées. Hormis quelques rares transfigurations, les modalités de l’expérimentation scientiste ont simplement disparu et, avec elles, le mobilier qui les accompagnait : appareils photographiques, tables tapantes, tablettes, verres, alphabets... Mais parallèlement à ces pratiques étonnantes et suspectes, les séances s’articulèrent aussi sur une autre modalité d’exercice qui, curieusement, retint beaucoup moins l’attention des historiens et critiques. Il s’agit de ce que nous avons nommé le « théâtre des morts », à propos d’un extrait de rapport de séance de 1927 avec le médium Andrés, au cours duquel des esprits prenaient successivement possession du médium et donnaient à entendre une saynète du monde surnaturel. Ce théâtre des voix était l’occasion de convoquer des esprits prestigieux délivrant un savoir hautement estimé, et de rendre compte d’une tragédie de type shakespearien où des morts venaient témoigner du malheur d’un des leurs n’acceptant pas son sort. À l’inverse de la modalité scientiste et expérimentale qui n’est plus aujourd’hui pratiquée, celle-ci influença toutes les manifestations spirites ultérieures jusqu’à nos jours, constituant une matrice rituelle à deux temps, composée d’une parole supérieure prophétique et d’un enjeu d’entraide où les vivants cherchent à sauver l’âme en peine. Par la suite, elle fut enrichie d’une troisième séquence au cours de laquelle les morts – en troupes médicales – vinrent à leur tour aider les vivants lors de situations difficiles : maladies, dépressions, ruptures, décès de proches4, etc. Cette structuration tripartite, constituée 1) d’une parole prophétique, 2) d’un soutien aux morts par les vivants, 3) d’une guérison des vivants par les morts, est à présent l’articulation générique de la plupart des séances qui se jouent en Islande. C’est en somme son idéal-type. Depuis les grandes réunions publiques jusqu’aux petites consultations privées, toutes s’inscrivent sous ce régime, soit en rejouant l’ensemble des trois séquences, soit en se spécialisant sur certaines en particulier. Mais au final, la trame est extrêmement bien balisée, quasi liturgique, assumant pleinement l’analyse non métaphorique du théâtre des voix en terme de rituel religieux.
3Ainsi, ce qui du spiritisme tomba en discrédit fut le dogme scientiste et spirituellement desséché d’une recherche des preuves du paranormal au moyen d’un médium instrumentalisé, et recourant au principe d’une projection externe des matérialisations du paranormal (apparitions, déplacements, craquements…). En revanche, ce qui fut retenu puis développé avec succès fut le mouvement inverse mettant en scène une intercession invisible, qui ne se donne plus à voir au dehors, ne se projette plus dans le monde physique, mais qui se donne à entendre et à éprouver dans l’intériorité des corps ; soit celui du médium, soit ceux des participants qui peuvent à leur tour ressentir la présence des êtres spirituels en eux-mêmes. Dès lors, le rejet de la première modalité et le maintien de la seconde témoignent de manière significative du glissement qui s’est progressivement opéré depuis un spiritisme scientiste et positiviste jusqu’à un spiritualisme mystique et populaire qui s’est peu à peu rétabli dans le champ du religieux.
La forme prototypique du cercle de prière
4Nous avions mentionné plus tôt la présence de « cercles de prières » (bænahringir) en soulignant que ces regroupements officieux, souvent à l’origine des créations des sociétés SRF, constituaient des formes prototypiques de la secte au sens wébérien ; une communauté réduite et sélective qui, en dehors des lieux officiels, se réunit pour prier et célébrer librement sa dévotion. Dans une société où, de longue date, le peuplement fut extrêmement dispersé sur un territoire vaste et où, par ailleurs, les déplacements étaient délicats pendant de longs mois d’hiver, le regroupement dévotionnel sans pasteur est en réalité une habitude fort ancienne. Cependant, ce n’est qu’au xixe siècle (1849) qu’elle devint légitime et put être entendue comme « église libre » pouvant se substituer à l’église officielle du royaume danois. Dans le monde nordique en général il en fut de même et un nombre impressionnant de communautés religieuses libres en fut issu : Pentecôtistes, Adventistes, Baptistes, Maisons des missionnaires, Armée du salut, Témoins de Jéhova, Mormons, Assemblées des frères darbystes, etc. Mais cette liberté de regroupement dévotionnel n’encouragea pas seulement la sensibilité chrétienne ascétique. Elle promut également celle de l’ésotérisme moderne, là encore partout dans le monde nordique : Transcendantalistes, Swedenborgiens de la nouvelle ère, Shakers, Théosophistes, Illuministes, Spirites, etc. Aujourd’hui, en Islande, l’expression « cercle de prière » (bænahringur) est générique, car elle s’applique à tout type de regroupement ayant une perspective dévotionnelle, occulte ou chrétienne, officiellement instituée ou pas. Aussi est-elle diversement une activité importante des sociétés spiritualistes comme des églises libres. Les cercles de prière sont généralement officieux et statistiquement invisibles. Pourtant, au fil de l’enquête, on s’étonne de leur grand nombre. À quelques rares exceptions, ce sont des pratiques féminines, quelquefois accolées à des réseaux de solidarité locale qu’on dénommait naguère « clubs de couture » (saumaklubbur), et qui permettaient de mutualiser la garde des enfants et diverses autres tâches domestiques. Si ces clubs de couture n’existent plus désormais sous cette stricte acception, en revanche l’expression demeure. Nombre de groupes d’amies, souvent guère plus d’une poignée, entretiennent ainsi la pratique de leur regroupement périodique en la dénommant saumaklubbur. Or, là encore, ce sont les circonstances de la vie qui génèrent le glissement du saumaklubbur (club de couture) au bænahringur (cercle de prière). Car pour peu que l’une d’entre elles connaisse le malheur d’une fausse couche ou d’un décès dans sa famille, l’évidence d’un désir de se recueillir toutes ensemble surgit alors. Le cercle de prière est donc, prioritairement, une forme de socialité qui s’exécute spontanément, au regard des situations, et en dehors de tout cadre officiel. En cela, elle est bien le produit d’un esprit du protestantisme, et notamment de l’idée qu’il n’est pas nécessaire d’être en un lieu de culte pour « faire église », car l’église commence « là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, car je suis au milieu d’eux5 ». Or, précisément parce qu’on est entre amies et non dans un lieu de culte officiel, la prière spontanément exprimée laisse resurgir toutes les ambivalences et tous les héritages dont les sujets sont empreints : ainsi, à ces occasions, en sus des prières chrétiennes réapparaissent la cosmologie coutumière, l’adresse aux morts et l’appel à des entités surnaturelles peu orthodoxes.
5En parallèle à la forme sociale d’un cercle de prière qui surgit de façon sporadique au sein d’un groupe d’amies, d’autres cercles se sont institués en pratiques régulières, bien que toujours officieuses. C’est le cas chez Hugrún, une quinquagénaire infirmière qui travaille à l’hôpital national de Reykjavík depuis presque vingt ans. Hugrún n’est nullement médium, mais elle se dit « sensible » et, en dehors de son travail professionnel, elle a développé une seconde activité de soin et de soutien spirituel par le massage, qu’elle exerce dans un centre de guérison à Reykjavík. Ce centre, dénommé « siège de la guérison » (Heilunarsétrið), s’apparente dans son organisation aux sociétés SRF. Il est de forme associative et héberge, moyennant un loyer, des praticiens de professions paramédicales non reconnues qui y tiennent leurs consultations et donnent aussi des enseignements dans les champs de leurs disciplines variées : ostéopathie et craniosacrale, méditation transcendantale, homéopathie, programmation neuro-linguistique, acupuncture, shiatsu, reiki, aromathérapie, massages et guérison médiumnique... Les structures de ce type sont plus difficilement identifiables que les sociétés spiritualistes car elles se situent dans une zone grise où l’on ne distingue plus tout à fait entre l’occulte et le paramédical peu, pas, ou mal reconnu. Aussi y rencontre-t-on pêle-mêle, et dans une indifférente tolérance, des identités très diverses depuis les homéopathes jusqu’aux médiums guérisseurs que nous connaissons. Certaines de ces sociétés sont également couplées avec une activité commerciale autour de produits entrant dans leur thématique : pierres et cristaux, pendules, jeux de cartes occultes, baguettes de radiesthésiste, guides de méditation et librairie paramédicale, produits d’alimentation alternative, huiles et essences, etc. Les centres de guérison, de plus en plus nombreux dans le pays, se singularisent dès lors par leur absence de référence dogmatique majeure à un courant spécifique et unique au sein de l’ésotérisme moderne, leur éclectisme, leur recentrement sur les thématiques de la guérison, du bien-être et du soutien psycho-spirituel, et enfin par l’absence de pratiques rituelles collectives, à l’exception cependant des cercles de méditation et de prière, qui y trouvent parfois une place.
6Hugrún, par exemple, fut de celles qui tinrent durant un temps des réunions hebdomadaires collectives au sein de son centre. Pour des raisons restées obscures, elle a depuis lors cessé cette activité au centre mais la poursuit deux fois par mois à son domicile. Six à huit femmes âgées de trente-cinq à cinquante ans s’y réunissent, s’asseyant en cercle autour d’une table au centre duquel on allume une seule bougie. Lumière tamisée et fond musical de relaxation, un peu de type New Age. Toutes ont les avant-bras posés sur la table, paumes des mains retournées vers le haut, yeux clos. Souvent, chez Hugrún, la séance débute par une forme d’introspection méditative. Hugrún dicte la marche à suivre. Elle indique avec progression les voies de cette lente méditation qui doit les conduire jusqu’à l’expérience d’un autre monde. Ne plus penser ; laisser aller son esprit ; le vider ; détacher chaque partie de son corps ; ne plus les ressentir ; s’abandonner ; plonger en soi-même... Le processus peut être assez long et consiste en un évanouissement subconscient et progressif, décrit comme un basculement en arrière, une plongée en soi-même, dans un monde d’images intérieures vers lequel le sujet est happé. Chacun peut y faire de multiples rencontres. On s’y découvre soi-même mais on y est aussi accueilli par tous les êtres de lumière et d’amour qui peuplent ce fabuleux espace. Car ce monde-là n’est pas dans des hauteurs célestes inatteignables ; il a son siège dans le for intérieur de chacun, là où réside aussi un dieu protestant qui fait sa demeure dans le coeur des hommes. Combien de temps reste-t-on ainsi en ces merveilleuses compagnies ? Les visages sont en tous cas détendus. Les têtes dodelinent d’un mouvement léger. Des sourires furtifs ponctuent les expressions muettes. Une plénitude envahit le cercle silencieux des femmes. Hugrún, qui s’était tue durant un long moment, reprend alors la parole. C’est la rencontre :
« Jésus, fils de lumière
Tu es l’humanité, la charité, la miséricorde
Ta lumière abondante
Tout autour de toi
Rayonne dans nos cœurs. »
7Puis l’invitation :
« Esprit Saint, nous te prions de venir dans cette pièce
Nous te prions de venir
Nous appelons ta lumière
Nous prions ta force de nous rejoindre ici
Et dans nos cœurs.
Nous disons à cette lumière : “Sois mon amie… Sois mon
amie... Sois mon amie.”
Nous te demandons de nous envahir
Nous te demandons que tout soit apaisé
Et faisons le souhait de ta miséricorde6. »
8Ce préambule n’est pas un canevas strict et il existe autant de manières de débuter une séance qu’il existe de cercles. Cependant, la référence à Jésus et à l’Esprit Saint n’y est jamais étrangère, soulignant de la sorte la connivence, dans le bænahringur, entre les sensibilités ascétique chrétienne et occultiste spiritualiste. Hugrún poursuit ; son adresse est plus diffuse. Elle en appelle maintenant « à toutes les forces de lumière et de miséricorde, ainsi qu’aux êtres bons qui veillent et protègent »7, leur demandant de se pencher sur le livre ouvert sur la table. Le livre en question n’est nullement la bible, mais, encore une fois, l’un de ces cahiers qu’on nomme « livre de prière » (fyrirbænabók). Nous avions déjà mentionné l’existence de ces fyrirbænabækur abondamment employés dans toutes les sociétés SRF et par tous les médiums qui les personnalisent à leur nom, ainsi que par les cercles privés de prières. Le statut de cet objet est intéressant. D’un point de vue fonctionnel, il n’est au fond guère plus qu’un cahier où l’on écrit les prénoms et adresses des personnes pour lesquelles on demande de l’aide. Il s’agit en somme de requêtes, génériquement adressées aux « êtres de la surnature », sans d’ailleurs que leurs identités ne soient explicites. Elles se présentent ainsi :
« Date/Pour ma mère Ragnhildur Oddsdóttir, 88 ans, à la maison de retraite de Hafnarförður.
Date/Jón Jónsson, Grettisgata 44.
Date/Pour ma soeur bien aimée, Erla Eggertsdóttir, cancer du cerveau, Kjarrhólma 32, Kopavógur.
Date/Guðlaug B. Arnasson, hôpital à Hringbraut, sous dialyse.
[…]8 »
9Les auteurs de ces lignes sont généralement anonymes. Dans toutes les sociétés SRF, ces livres sont à la disposition de tous. De même, les médiums ne se déplacent jamais sans le leur qu’ils laissent à disposition du public, à l’occasion notamment des grandes séances médiumniques. Généralement, à la fin des séances, les gens attendent leur tour pour y inscrire une prière, sous la forme décrite ci-dessus. En somme, dans cet univers d’héritage protestant, l’acte d’écriture vaut ici pour un geste rituel se substituant à l’allumage d’un cierge qui est une pratique inconnue des cultes protestants. Et de même qu’on n’écoute pas la prière d’un autre, on ne lit pas ce qu’autrui a inscrit. Seul le médium, propriétaire du livre, est supposé en lire les lignes et faire appel à ses aides pour solliciter ensuite leur action. Voici par exemple comment s’y prend la médium Þórunn Maggy Guðmundsdóttir, lorsqu’elle reprend la lecture des prières qui ont été inscrites sur son livre :
« Je demande que l’énergie du Christ enveloppe et protège cette personne qui est à l’hôpital. Je demande de la force, de l’amour et de la paix et l’énergie du Christ pour l’envelopper. En même temps, je demande à mes alliés spirituels de lui venir en aide. Et avec gratitude et amour, nous vous remercions, nous vous remercions sincèrement. Lumière bénie, je te demande maintenant : “Emplis sa poitrine intérieure d’un amour chaleureux, et d’une foi pure !” Je vous en remercie9. »
10D’un point de vue symbolique, il ne fait aucun doute que ces livres de prière jouent un rôle essentiel, car ils participent activement à l’inscription des rituels médiumniques dans le registre du religieux. En effet, dans des contextes de tradition protestante où spiritualité rime avec texte écrit, le support matériel d’un ouvrage est indissociable de toute expression religieuse. Sauf que dans le cadre singulier des séances et des cercles spiritualistes, il ne pouvait s’agir d’une Bible qui est l’objet référent de l’ascétisme chrétien. Le livre de prière est dès lors devenu l’artefact distinctif des médiums, le témoignage de leur engagement spirituel et religieux. Sobre, sans fioriture ni dessin, un fil doré comme marque-page, il est en réalité bien davantage qu’un simple cahier. Recouvert d’un cuir de couleur sombre, il est quelquefois même protégé par un étui personnalisé. Souvent, une croix est incrustée en dorure sur sa couverture. Dessous, dans la même couleur, l’inscription Fyrirbænabók (Livre de prière) est suivie du nom du médium, du cercle ou de la société qui en dispose. En réalité, ce n’est guère que par son format plus grand qu’il diffère de la bible personnelle des chrétiens born again, soit notamment ceux des églises libres du protestantisme néo-évangélique, Pentecôtistes et Charismatiques. Mais par delà une austérité ostentatoire qui mime celle de la bible, ce livre se distingue aussi par le sens de l’interaction qu’il autorise. Car si la bible est bien une adresse de Dieu aux vivants, le livre de prière est à peu près l’inverse ; il n’a au demeurant aucune vocation à être lu, ou alors par des entités, mais certainement pas par les hommes. Et ceux qui y sont autorisés – les intercesseurs – ne les lisent pas pour eux-mêmes mais en donnent lecture à ceux de la surnature. Chez Hugrún, il est posé ouvert sur la table, et c’est donc bien à tous ceux-là qu’on en destine la lecture : aides spirituels, Esprit Saint, êtres de lumière, anges, Jésus, alliés personnels, morts thérapeutes, Vierge Marie...
11Le cercle de prière est en somme un rituel religieux particulièrement étonnant. Il est une parenthèse hors du temps, une expression hybride qui est à la fois pleinement occultiste et pleinement chrétienne. L’Esprit Saint, Jésus, les esprits partenaires et les morts thérapeutes peuvent tous y être rencontrés, et même s’y croiser. Aussi peut-on juger, à l’occasion de ces cercles, de la pénétration des cosmologies occultistes dans les représentations sociales puisqu’on y rencontre un grand nombre de personnes non strictement issues du milieu de l’ésotérisme moderne. Or, le trait d’union entre les deux sensibilités, chrétienne et occultiste, est encore ici ce recentrement sur soi-même qui chemine vers le ravissement mystique d’une expérience surnaturelle intériorisée10. On en parle dans les termes d’un basculement en arrière, d’un délicieux abandon au cours duquel on s’abîme dans un monde du « soi » où Je rencontre Dieu et les autres. Ce voyage dans le tréfonds de l’âme est bien la passerelle qui créée l’ambivalence des sensibilités mystiques, occultiste et chrétienne. Toutes deux ont emprunté cette même voie, depuis les premières formations du xixe siècle. Dans sa remarquable étude sur les premiers mouvements américains, l’historienne E. Bret Carroll montre comment, par delà leurs différences, les « Transcendantalists », les « New Church », les « New Era Swedenborgians », les « Millerits », « Shakers » ou « Mormons » avaient tous revendiqué une plongée inventive dans le « spiritland » comme la voie « of independence of every individual from the spiritual tyranny imposed by established churches and ministers11 ». De même, chez Paschal Beverly Randolph (1825-1875) comme chez Andrew Jackson Davis (1826-1910), prophètes du spiritualisme américain avant les événements d’Hydesville en 1847, le voyage intérieur était le chemin spirituel que tout individu devait expérimenter12. Pour Andrew Jackson Davis, qui disait avoir été renseigné par Emanuel Swedenborg et Galileo Galilei au cours d’intimes Odyssées, la thématique prophétique reposait sur l’idée d’un pèlerinage intérieur accessible à tous, autorisé par la fusion collective du groupe. C’est parce qu’on est à plusieurs, dans le cumul des forces d’énergies, que chacun peut partir explorer son monde d’images et en rapporter des visions qu’il va ensuite partager. La forme circulaire des cercles et séances de six à douze personnes maximum, reliées par les mains tendues et ouvertes, fluidifiées par les jambes décroisées, s’imposait alors comme le diagramme idéal, symbole de cette vie intérieure et moteur des introspections personnelles collectivement partagées. Depuis longtemps donc, le trait commun à toutes ces formations est, en quelque sorte, la confiance faite à l’individu. C’est lui qui doit faire preuve de cette activité inventive par laquelle il parcourt des mondes intérieurs où le groupe l’envoie seul.
12Ce modèle cognitif d’appropriation du savoir par voie interne d’expérimentation, extrêmement présent en Islande, n’est au fond rien d’autre que l’imagination – au sens créateur –, dont Antoine Faivre a rappelé les racines réformées13, et que dans un registre tout autre on retrouve recentrée au cœur d’une psychanalyse/mystique jungienne qui connaît une formidable écoute dans toute l’Europe du Nord. Pour ce fils de pasteur en effet, explorer l’inconscient revient à se confronter à une âme humaine conçue comme substrat autonome que les hommes véhiculent le temps de leur vie. En faire la découverte revient à basculer dans un monde d’images du tréfonds intérieur, voie régulièrement empruntée par les médiums islandais :
« Dès que j’avais le sentiment d’être à nouveau moi-même, j’abandonnais à nouveau le contrôle et laissais la parole aux images et aux voix intérieures. […] Ce fut alors comme si, au sens propre, le sol cédait sous moi et comme si j’étais précipité dans une profondeur obscure. Je ne pus me défendre d’un sentiment de panique. Mais soudain, et sans que j’eusse encore atteint une trop grande profondeur, je me retrouvai – à mon grand soulagement – sur mes pieds, dans une masse molle, visqueuse. J’étais dans une obscurité presque totale. Après quelque temps mes yeux s’habituèrent à l’obscurité, celle d’un sombre crépuscule. Devant moi était l’entrée d’une caverne obscure ; un nain s’y tenait debout. Il me semblait être de cuir, comme s’il avait été momifié. Je dus me glisser tout contre lui pour passer par l’entrée étroite […]14. »
Les paradoxes iconophiles de l’occultisme en pays protestants
13Les cercles de prière se révèlent ainsi dans une curieuse qualité d’ubiquité. Les individus y pratiquent en effet une double présence, à la fois ici dans le groupe et dans un autre monde qu’ils arpentent en compagnie d’êtres surnaturels. Et cette ubiquité n’est plus ici le seul apanage des intercesseurs, mais le propre d’un rituel religieux échafaudé sur la sensibilité distinctive de la forme mystique. Aussi est-ce là une caractéristique commune des formes ascétiques chrétienne et occultiste. Certes, elle conduit diversement à rencontrer Jésus ou des entités intérieures, mais la passerelle est la même : celle d’une imagination créatrice issue d’un principe d’individuation qui a poussé loin la voie solitaire de l’introspection. Or, il faudrait suspecter cette imagination créatrice d’être à l’origine d’un double constat étonnant. Car d’une part l’ésotérisme moderne explore, avec délices, une voie figurative qu’il emploie comme son mode privilégié d’expression et arbore, de ce fait, une forte tendance iconophile. Et d’autre part, on constate que c’est dans les pays de la « frange nordique », c’est-à-dire de tradition réformée, que cette voie figurative est la plus fortement investie et inventive. Que signifie dès lors cette tendance iconophile de l’occultisme et comment rendre compte de sa présence dans des pays de tradition religieuse plutôt aniconique15 ? Au demeurant, l’affaire n’est pas uniquement islandaise et tous les auteurs qui se sont penchés sur les formes contemporaines de l’ésotérisme moderne ont partout fait le même constat d’une place privilégiée accordée aux représentations de tous types. En Islande, chez les spirites comme les groupes de tradition plus iconophobe (astrobiologistes et théosophistes), une pléthore d’images et de figurations en trois dimensions habite l’espace. Et dans tout l’Occident, selon des degrés d’exubérance variables, les lieux de l’univers occultiste (cabinets de médiums, librairies, centres) se présentent comme des « sanctuaires du kitch ». En Islande, on peut distinguer trois dimensions majeures dont ont été exploitées toutes les potentialités figuratives.
14D’abord, une dimension panthéiste qui laisse libre court à toutes les tentations. C’est en effet dans ce champ que s’expriment les interprétations les plus personnalisées. Il est dès lors peu étonnant que ce soient les individus – et notamment les médiums – qui, dans leurs cabinets ou leurs domiciles, soient les plus enclins à nourrir cette dimension panthéiste de toutes formes figuratives possibles. On se souvient à ce titre des intérieurs privés que nous avions visités chez Krístin Karlsdóttir ou Sigurður Geir Ólafsson : figurines (nains de jardin, gnomes, trolls, elfes, sorcières sur des balais, bonnes fées, anges, extra-terrestres, divinités hindoues…), objets et luminaires (pierres, cristaux, totems, boules, amulettes, cartes, pendules…) photographies de phénomènes paranormaux (auras, ovni, matérialisations…), peintures et croquis des génies tutélaires. Si les pièces collectives des sociétés SRF présentent habituellement une plus forte retenue que les enceintes privées des cabinets de médiums, des tableaux d’« entités célestes » (geimverar), évoquées en terme d’« êtres de lumière » (ljósverar), sont néanmoins exposés dans une déclinaison de couleurs qui épuise la richesse de la palette chromatique. De même, bien qu’elles soient plus iconophobes, les sociétés théosophiques et astrobiologiques16 exposent aussi, dans un style symboliste, des œuvres effectuées par peinture automatique. Il s’agit cette fois d’évocations d’un espace stellaire qui, chez les seconds, enrichit une impressionnante collection photographique de galaxies lointaines, exposées dans la salle des séances. Toutes ces peintures, qui explorent abondamment une géographie nommée súmarlanð – traduction littérale du summer land des spiritualistes anglo-saxons17 – et qui rappellent les récits figuratifs de parcours effectués dans l’au-delà lors de rêves et de transes somnambuliques18, sont bien ici les modes d’expression de la conception panthéiste d’un monde puissamment habité de forces invisibles.
15La deuxième dimension, essentiellement picturale, met en scène dans un but différent une nature islandaise magnifiée. La profondeur des vastes espaces, la puissance des montagnes et des éléments naturels (eau, glace, feu, vent) sont ici évoqués dans un style impressionniste qui figure les sites les plus largement crédités d’une force mystique : ainsi les grandes cascades et notamment Góðafóss où les premiers convertis auraient jeté leurs idoles païennes en l’an 999, le sommet Snæfellsness considéré comme réceptacle des énergies cosmiques, la légendaire plaine du parlement Þingvellir ou encore le mont Hekkla, d’abord pensé comme porte de l’enfer à l’époque médiévale avant d’être celle par laquelle Jules Vernes fit débuter sa pérégrination au centre de la Terre. À l’inverse des thématiques panthéistes, ces tableaux occupent une place importante dans les pièces communes des centres où ils réaffirment une identité ancestrale autour de laquelle se retrouvent les vivants. Ainsi, les grandes salles des séances collectives accueillent toujours de telles illustrations, rappelant l’une des origines de l’ésotérisme moderne romantique, celle d’une découverte de la Nature – « Naturphilosophie » – qui a été particulièrement forte dans l’Europe du Nord et qui, en Islande, débuta son histoire dans le nationalisme contre la couronne danoise.
16Enfin, la troisième dimension est celle des représentations chrétiennes, sans doute la plus transversale puisqu’elle imprègne sans distinction les salons privés comme les lieux collectifs. Les représentations les plus fréquentes sont celles du Christ et de la vierge Marie. Dans les sociétés SRF où les cercles de prière font partie des activités routinières, des petites salles sont parfois réservées à leur seul usage. C’est le cas par exemple de la SRF Suðurnesja de la ville de Keflavík. Or, ces pièces, différentes des autres, s’apparentent à de petites chapelles catholiques ou orthodoxes, abritant des simulacres d’autels où sont agencés croix, cierges, chapelets, icônes, statuettes d’anges dorés et même Marie, souvent surmontée d’une paire d’ailes. Si l’on ne peut qu’être frappé par cette iconographie quasi catholique, il convient toutefois de noter la manière dont elle est profondément sélective. Car jamais ici ne sont représentées les images de la passion du Christ. Nulle trace de ses souffrances ni de sa couronne d’épines ; Jésus n’est jamais crucifié, pas plus qu’il ne saigne, agonise ou ne meurt. Le Christ qui se figure est celui qui bénit, prie et guérit ; il s’agit d’un Christ thaumaturge, modèle idéal du médium-guérisseur. Marie ne pleure pas non plus le martyr de son fils. Elle est représentée portant l’enfant Jésus ou bien en prière, figurant la béatitude de la félicité éternelle.
17Ces trois thématiques dépeignent à grands traits les voies figuratives que l’occultisme se plaît à emprunter. Or, curieusement, l’anthropologie religieuse des sociétés contemporaines appréhende rarement cette activité figurative inventive dans les termes d’une tendance iconophile mais plutôt dans ceux d’un éclectisme aléatoire, porté par l’individualisme récent d’un monde désenchanté. Cette posture témoigne d’une tendance, assez bien installée dans nos disciplines, à considérer ce type précis de matériau occultiste comme le fruit d’une superficialité délirante, le résultat d’un « désespoir du sens », alors même que l’on sait que la plupart des religions s’originent dans un processus syncrétique. De la sorte, lorsqu’on se pencherait sur ce type précis de matériau occidental, la tendance consisterait à transcrire une tendance iconophile en de la décadence superficielle, et à mimer par là même l’attitude rigoriste qu’ont longtemps arborée les confessions religieuses officielles à l’égard des images officieuses dissidentes. Wouter H. Hanegraaff adresse une critique semblable à ceux qui observent les objets du New Age depuis les grandes traditions ésotériques ; pour ces derniers, qui veulent distinguer le vrai grain de l’ivraie, il s’agit de ne pas confondre la noblesse des traditions gnostiques prestigieuses qui dessinent des courants de pensées ésotériques forts anciens, avec la popularité des formations occultistes du xixe siècle qu’il faut davantage assimiler à un exotérisme démocratisé, devenu bien de consommation pour le plus grand public19. Pourtant, entendues dans l’acception de la tendance iconophile, ces voies figuratives témoignent du type distinctif de sensibilité religieuse que nous essayons de saisir20. Toutes les figurations illustrent les rencontres issues des plongées inventives, au cours de cette forme de savoir qui procède par expérimentation, selon laquelle « à la faveur de révélations fulgurantes ou d’une inspiration progressive, certains êtres reçoivent la connaissance par voie immédiate, non discursive, des principes ultimes de la réalité du monde21 ». Dans l’Islande d’aujourd’hui, les petites cosmologies personnelles des médiums rendent compte au mieux de cette modalité cognitive qui les a conduits aux inventions les plus inattendues : rapiéçage imaginaire par lequel ils confectionnent, avec des éléments disparates et désormais issus d’une globalisation des biens spirituels, d’étonnants univers où les elfes croisent des esprits de chamans nord-américains qui travaillent de concert avec des moines tibétains ou des nonnes catholiques. Mais derrière la première impression de fatras dans lequel tout semble permis, une liberté mesurée révèle les codifications implicites. En effet, les médiums font généralement preuve d’une inventivité que les structures occultistes tolèrent tant qu’elle demeure acceptable, mais qui est réfrénée aussitôt qu’elle devient menaçante pour l’orthodoxie historique des groupes. Cette mise à bonne distance des velléités personnelles se mesure, par exemple, à l’absence de portraits de médiums dans les centres, même à titre posthume. Dans les pièces communes, couloirs et salles d’attente, un dosage mesuré contient toutes les prétentions. Ainsi, les seuls portraits photographiques sont ceux de Einar Kvaran et des autres figures prophétiques du xixe siècle, garantes de la plus pure orthodoxie, sinon ceux d’illustres étrangers comme le maître spirituel Saï Baba, le savant William James, ou Helena Blavatski chez les théosophistes. Chez les astrobiologistes, l’unique figure autorisée est celle du fondateur Helgi Pjeturs (1872-1949) dont la photographie – entourée de petites veilleuses – surplombe la salle des séances. S’il est possible de trouver des exceptions, le rejet des portraits de médiums est néanmoins flagrant quand on songe à l’usage inversement foisonnant qui en est fait dans les cadres privatifs des cabinets personnels.
18Le constat n’est donc, au fond, que d’une grande banalité. Il revient à nuancer la part de l’individualisme débridé en rappelant que, dans le champ religieux comme ailleurs, toute activité créatrice fraye toujours sa voie entre une performance personnelle et des marges concédées par les instances structurantes. Reste que cela nous conduit effectivement à considérer l’occultisme (les médiums, leurs cosmologies, leurs œuvres) comme le lieu d’une activité créatrice de type artistique.
19Les historiens de l’art ont notamment envisagé cette perspective en acceptant de tenir les médiums pour artistes. Ainsi les travaux de Charles Colbert22 qui, prenant appui sur les œuvres de la spiritualiste américaine Harriet Hosmer (1830-1908) et notamment sur ses sculptures du fameux « Puck » – un enfant angélique aux ailes de chauvesouris, coiffé d’une capuche et assis sur un champignon –, montrent comment les médiums artistes du xixe siècle frayèrent de nouvelles voies d’expression surnaturelle en tentant des innovations qui, cependant, demeuraient en accord avec les canons – classiques et unanimes – d’une iconographie chrétienne et culturellement partagée. Or, ce lutin Puck de Harriet Hosmer, comme le nain momifié de Carl Gustav Jung, nous donnent peut être une indication sur l’origine de ce monde d’images dans lequel ont tout de suite puisé les formations occultistes. L’un et l’autre nous renvoient en effet à l’imagerie d’un folklore nordique qui a joué un rôle essentiel en tant que support des figurations panthéistes, et qui demeure encore aujourd’hui fort actif dans tout l’univers New Age international. Mais déjà au xixe siècle, il faut penser à l’usage qui était fait des fairies par les Occultistes d’Amérique et d’Europe du Nord23. Car parallèlement aux mises en scène de la présence des morts – notamment par le biais de la photo graphie24 – les fairies firent aussi l’objet de re-présentations photographiques25, théâtrales26, sculpturales27, picturales et littéraires qui, l’instar d’un Lewis Carroll – membre de la Society of Psychical Research – ou d’un Edgar Allan Poe lorsqu’il indique les voies initiatiques du « jardin de Arnheim »28, n’avaient d’autres buts que de donner les preuves des dimensions invisibles29. Or, le problème n’est pas tant que l’ésotérisme moderne ait puisé dans ce capital d’imagos mais plutôt que ce folklore fasse l’objet d’une figuration qui sorte largement des seuls cadres occultistes et qu’on retrouve dans tout le monde social. Car, comment ne pas voir en effet, dans toute l’Europe du Nord, la force non anecdotique d’une véritable « passion ordinaire »30 pour les figurations des mondes invisibles, dont les premières expressions sont sans doute les jardins privatifs ! En Islande, on s’adonne avec soin à cet art populaire de la scénographie des mondes chtoniens qu’on figure par des elfes, des nains ou des lutins miniatures qu’on dispose aux abords des maisons. Cette sensibilité pour les mondes merveilleux, inscrite dans la pratique culturelle d’un jardinage dominical, autorise également une imagination délivrée : dispositions de fontaines, cascades et bassins, agencement de moulins et autres accessoires actionnés par le vent, mais aussi inventions de supports inédits comme des petits galets peints à demi enterrés et figurant tout un peuple en réduit, ou encore des bâtons, fichés dans le sol, qui évoquent des colonies de l’infra… Et pourtant, l’Islande n’est pas ici la plus exemplaire, d’autres pays plus au sud y excellent davantage mais toujours selon ce découpage réformé qui va de l’Europe à l’Amérique du Nord en passant par le Royaume-Uni.
20Il faut dès lors concevoir cette tendance iconophile dans des dimensions qui ne sont plus seulement occultistes, mais aussi dans des habitus ordinaires qui témoignent d’une disposition culturelle à représenter l’invisible. En Islande, les elfes ont particulièrement bénéficié de cette disposition. Depuis les dernières décennies, on a même eu recours à la cartographie pour spatialiser leurs mondes invisibles aux lisières des villes. Or, si ces cartographies ont aussi une visée touristique, elles n’en demeurent pas moins signifiantes de la manière dont la figuration visuelle est aisément convoquée pour rendre compte d’un patrimoine invisible. Sans doute faut-il considérer ici que cette thématique panthéiste des mondes animés, présente dans la société en dehors des groupes occultistes, renoue et témoigne malgré tout – dans un esprit de Herder ou de Goethe – des lointaines racines ésotériques d’un national romantisme. Et dans cette perspective, les travaux de Valdimar Hafsteinn31 sont particulièrement éclairants ; observant comment les elfes réapparaissaient régulièrement après l’indépendance de 1944, il démonte le procédé par lequel cette société réhabilite son esprit national romantique qu’elle proclame dans une re-présentation de la Nature autochtone mythifiée, figurée par ces êtres invisibles qu’on signale avec des rochers protégés et des routes détournées. Les elfes et huldufólk ont notamment mis fin à des chantiers parce que les bulldozers et engins de terrassement tombaient en panne lorsqu’ils s’affrontaient aux rochers dans lesquels ils étaient supposés habiter. Mais les premiers événements de cette nature arrivèrent notamment lors des grands travaux d’infrastructures nationales (post deuxième Guerre Mondiale), lesquels avaient été conduits par les Américains qui s’installèrent dans l’île au début de la guerre froide. De ce point de vue, il ne semble pas faire grand doute que si les thématiques de l’ésotérisme moderne se retrouvent à présent diluées dans le social, en dehors des cercles occultistes, c’est en partie du fait de cette lointaine parenté entre folklore, ésotérisme et esprit national romantique. Mais en même temps, ces conditions historiques ne rendent pas compte à elles seules de cette disposition culturelle à figurer l’invisible, qui se manifeste encore lorsqu’est franchi le seuil séparant les mondes chtoniens extérieurs des groupes domestiques intérieurs.
21En entrant au sein des foyers, les thématiques figuratives glissent sur le registre d’une re-présentation de l’ancestralité. Ainsi trouve-ton dans la plupart des maisons un pan de murs dédié aux portraits des ancêtres accompagnés de figurations des fermes et terres ancestrales. Parfois aussi découvre-t-on dans un coin quelques aménagements, rappelant un autel, où les portraits des derniers disparus sont entourés de croix, bougies et de figurines d’anges dont le nombre s’accroît à l’approche de Noël. Ces diverses installations témoignent en tout cas du rôle alloué aux supports iconiques dans l’entretien d’un souvenir des morts. En effet, sitôt introduite dans la société islandaise, la photographie a joué à leur égard un rôle de mimesis qu’elle n’a jamais abandonné. L’un des premiers, fort bien connu, est l’usage spiritualiste de la photographie pour faire apparaître les défunts derrière le sujet. Aujourd’hui, si la technique est totalement abandonnée elle connaît un curieux et intéressant équivalent contemporain dans la technique des photographies d’auras. Or, particulièrement prisés dans les milieux occultistes, ces clichés font apparaître derrière le sujet non plus des ancêtres dont il hérite, mais des forces spirituelles qui lui sont intrinsèquement propres, et qui sont déclinées dans une palette chromatique : d’une certaine manière, ceci témoigne encore du glissement contemporain d’intérêt, passé des « autres » à « soi ». Mais outre ces usages, il faut aussi songer au rôle nécrologique concédé aux photographies dans les journaux nationaux, ainsi qu’à l’aisance avec laquelle on photographie le défunt dans son cercueil, lors de la mise en bière, et dont on range ensuite les clichés dans l’album de famille. Dans la même veine, il faut sans doute concevoir la création, depuis 1987, d’une banque nationale d’images dont l’une des optiques est le rassemblement de la totalité des premières photographies d’Islandais prises au cours du xixe siècle ; ici, la muséographie nationale se confond avec une entreprise cumulative cherchant, au moyen des supports visuels, à re-présenter de façon exhaustive une somme d’ascendants désormais invisibles. Inutile de poursuivre encore les exemples pour saisir comment cet usage de la photographie se révèle comme une attitude mimétique étonnante dans ce contexte luthérien. Elle s’oppose en effet à l’iconophobie historique du monde protestant pour lequel « toute mise en scène, tout drame, toute mimesis étaient répréhensibles ; la représentation elle-même était fausse. L’imitation était réputée corruptrice », car elle était illusion et donc fausseté, ce qui signifiait « aller contre ce que Dieu avait créé32 ». Comme l’ont montré notamment les travaux d’Alain Besançon33, l’iconophobie protestante n’était pas historiquement d’une demi-mesure ; elle affirma un rejet véhément de toutes formes de mimesis (images, spectacle, théâtre, jeu) en tant que copie mensongère. Cette iconophobie affirmée nous reconduit dès lors au paradoxe dont nous sommes partis en relevant la force d’une passion figurative occultiste dans ces contextes. Or, pour l’Islande, ce paradoxe se révèle aussi dans une disposition culturelle, diluée hors des seuls cadres occultistes, et par laquelle les présences invisibles sont sans cesse re-présentées au quotidien ordinaire, dans le monde visible des vivants. Ainsi, comme nous l’avions déjà observé, il s’agit bien d’une attitude populaire – une « religion ordinaire » pourrait-on dire – lorsqu’autour de Noël les tombes des cimetières s’illuminent de bougies que l’on nomme des lumières vivantes (lífandi ljós), lesquelles sont financièrement prises en charge par les mairies et non par le ministère du culte34. De même, et sans doute plus encore, lorsque les formes narratives d’évocation des défunts se présentent sur un mode langagier extrêmement imagé, métaphorique, reposant sur une sémiotique visuelle-auditive (couleurs, lumière, sourire, vêtements, timbres…) qui codifie la nature même des commerces symboliques entre morts et vivants35.
22La contradiction concomitante d’une attitude occultiste iconophile dans un contexte confessionnel iconophobe se dilue donc quelque peu dans l’ambivalence d’une dimension coutumière ordinaire, déjà encline à figurer l’invisible aussitôt que possible. Mais cette disposition particulière – culturelle – n’épuise pas non plus la force des liens entre occultisme et protestantisme qui s’impose d’abord comme un fait historique. Faut-il rappeler la massive proportion de protestants parmi les figures prophétiques de l’occultisme, et les lieux d’émergence des principales formations qui balisent toujours aujourd’hui le paysage de l’ésotérisme moderne ? On peut donc assurément supposer qu’il y a, dans l’occultisme et le protestantisme, une introspection dans l’intime qui est leur trait d’union. Car comment ne pas voir en effet que dans l’austérité d’un groupe protestant, réuni à l’occasion de l’office, est favorisée une sensibilité religieuse qui s’exprime sur le mode de l’ouverture intérieure, rappelant celle de la voie occultiste ! Pour l’un et l’autre, c’est toujours d’un rapport d’introspection intime qu’il s’agit, qu’il soit ouvert vers Dieu ou vers un monde d’images, comme la voie laissée libre par l’aniconisme dominant. Ceci conduit à reconsidérer la frontière entre ces deux sensibilités religieuses, non plus en les séparant tout à fait, mais en considérant à l’inverse la perméabilité de leurs limites respectives, comme nous ont invité à le faire les cercles de prière.
Notes de bas de page
1 Boyer R., 1986 ; Dillman F-X., 2006.
2 Jón Magnusson XVIe siècle. Jonsson E., 2004.
3 Bjarnason A., 1915 ; Kvaran E., 1920 ; Águstsson H., 1924 ; Haraldsson E., & Stevenson I., 1975a ; Haraldsson E., 1988 ; Haraldsson E., & Houtkooper J.M., 1991, 1996 ; Helgason Ö., 1997.
4 Pons C., 2005b.
5 Evangile selon Saint Matthieu 18.19-20.
6 Extrait enregistré des paroles de Hugrún, décembre 2006.
7 Hugrún, op. cit., décembre 2006.
8 Exemple de liste tirée du livre de prière du médium-guérisseur Hafsteinn Guðbjörnsson. Les noms et adresses véritables ont ici été remplacés.
9 Þórunn Maggy Guðmundsdóttir, extrait de prière enregistrée en février 2007. Cet extrait de prière est en outre une partie du film Les yeux fermés, Dorival C., & Pons C., 2010.
10 Lucas P.C., 1992 ; Bergeron R., 1995
11 Carroll E.B., 1997, p. 35.
12 Melton G., 1994 ; Delp R. W. 1967 ; Albanese C., 1992.
13 Faivre A., 1996 II, p. 55.
14 Jung C.G., 1957, p. 206, 208.
15 Pons C., 2007b.
16 Les sociétés astrobiologiques, ou sociétés du renouveau – Félag Nýalssinna – sont héritières du prophétisme du professeur Helgi Pjeturs (1872-1949) que l’on peut situer comme le pendant islandais d’un Camille Flammarion. Pjeturs H., 1929, 1941, 1955 ; Vilmundardóttir E. G., Jónsson S. D., & Þórsteinsson Þ., 1995 ; Revue Lífgeislar, 1975.
17 Mackline J., 1977.
18 Edelman N., 1995.
19 Hanegraaff W.H., 1996, p. 380 et suiv.
20 Pons C., 2009c.
21 Faivre A., 1996 I, p. 339.
22 Colbert C., 1996.
23 Swann M., 2000.
24 Charuty G., 1999.
25 Sanderson S.F., 1973.
26 Gafford L., 1940.
27 Colbert C., op. cit., 1996.
28 Hess J., 1970.
29 Ringbom S., 1966 ; Briggs K.M., 1970.
30 Bromberger C., 2002.
31 Hafsteinn V., 2000.
32 Goody J., 2003, p. 131.
33 Besançon A., 1994.
34 Pour une illustration cinématographique de cette pratique, Dorival C., & Pons C., 2010.
35 Pons C., 2002a.
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