Chapitre 7. Les formes du mysticisme
p. 156-183
Texte intégral

Les formes du mysticisme
Le cercle de prière de Hugrún, un lieu officieux qui témoigne de la perméabilité des sensibilités religieuses. Livre de prière ouvert sur la table, l’Esprit Saint côtoie les défunts, Jésus est invoqué en même temps que les esprits électeurs de la surnature. Dans cette forme hybride, l’occultisme et l’ascétisme semblent avoir fait respectivement la lecture et l’appropriation de l’autre.
Photographie Clément Dorival.
1Quelles sont, dès lors, l’identité et l’histoire de cette forme de liaison spirituelle qui insiste sur la connivence intime, consciente et personnalisée, entre un humain et un allié de la surnature ? Cette liaison est en Islande une invention nouvelle dans la mesure où elle a succédé au modèle spirite selon lequel les entités bienveillantes, sous contrôle des autorités institutionnelles légitimes, plaçaient le médium dans un rôle de possession instrumentalisée. Nous avons vu qu’elle s’est même constituée en réaction à ce modèle spirite contraignant, d’autant qu’à la différence d’autres régions d’Europe, il n’y a jamais eu en Islande de visionnaires antérieurs au spiritisme, comparables à ceux que décrit Nicole Edelman pour le xviiie siècle en France. Aujourd’hui, si le modèle spirite n’a pas totalement disparu d’Islande, il n’occupe plus qu’une place secondaire et ne saurait, en tous les cas, définir les identités individuelles des médiums. À présent, tous ont en effet développé cette autre forme de liaison spirituelle, et la mise à distance d’un spiritisme asséché est pour eux un point majeur de différentiation par rapport à d’autres médiumnismes d’autres pays, plus fidèles au modèle adorciste. Pour autant, l’intercession ne date pas en Islande du mouvement spirite, mais s’inscrit dans une longue durée dont l’histoire est encore à faire. En réalité, une telle entreprise ne serait guère aisée, car elle buterait sur un problème de sources. Grosso modo, on dispose de données pour quatre périodes historiques. D’abord, celle lointaine, mais documentée des magiciens pré-chrétiens. Ensuite, il faut faire un bon en avant pour trouver aux xvie et xviie siècles quelques documents d’inquisition épars qui témoignent, en négatif, de sorciers soupçonnés d’actes de malveillance1. La sorcellerie et les procès d’inquisition ne furent guère nombreux en Islande et, à ce titre, témoignaient déjà de la marginalisation de l’île2. Nous ne nous attarderons pas sur cette période. Notons toutefois que les mobiles d’accusation ne sont pas sans intérêt pour notre propos puisque, pour l’essentiel, il était reproché aux sorciers de pratiquer la magie et notamment de réveiller les morts pour les envoyer nuire à autrui3. La troisième période historique est celle de l’époque récente du xixe siècle durant laquelle le travail des folkloristes, couplé à une ethnographie contemporaine, permet d’intéressantes observations. Enfin, les dernières données sont celles que nous observons aujourd’hui au travers d’une intercession post-spirite, construite sur une liaison spirituelle personnalisée, intime et dégagée de tout pilotage extérieur.
Une double parenté ?
2Les magiciens de l’époque préchrétienne sont ceux pour lesquels on dispose de la documentation la plus riche. François-Xavier Dillmann, dans un ouvrage remarquable de précision, nous renseigne d’assez près sur ces personnages lointains qu’on découvre dans une parité presque parfaite d’hommes et de femmes4. Ceux-ci savaient se déplacer en rêve, se décorporer, se métamorphoser – notamment sous forme animale –, opérer des voyages de l’âme5, entrer en extase ; ils avaient des visions, étaient témoins d’apparitions. Ils pratiquaient abondamment toutes les formes de divination, passives et actives6, pour renseigner les gens sur leurs futur, passé et présent. On les sollicitait surtout dans ce but, mais on leur attribuait aussi le pouvoir de découvrir des choses cachées, de dénouer des énigmes, de faire croître les réserves de poissons dans les lacs, rivières et fjords7. En revanche, la qualité de guérison ne leur était pas spécifiquement associée8 et ils n’étaient pas non plus liés à une quelconque entité singulière, ni n’entretenaient de rapports particuliers avec des puissances surnaturelles qu’on aurait pu identifier. Les seules entités dont il est fait mention sont les Varðlok(k)ur, soit des esprits protecteurs de la ferme ou des génies tutélaires du groupe – et non de l’individu –, même si François-Xavier Dillmann souligne une ambiguïté de traduction avec le sens d’« âme libre »9. Le débat sur les Varðlok(k)ur renvoie d’ailleurs à celui sur le chamanisme, puisque François-Xavier Dillmann retrace l’histoire de la quête philologique qui a longtemps animé les spécialistes de la religion nordique. La question d’un substrat chamanique fut une préoccupation majeure de nombre de chercheurs qui tentèrent, par comparaison des similitudes, de fournir les preuves d’un fond chamanique au seiðr des norsemenn pré-chrétiens. François-Xavier Dillmann en récuse certes l’hypothèse, mais sans doute plus encore la pertinence heuristique dans la mesure où ces recherches témoignaient d’une perspective des premiers diffusionnismes, soucieux d’identifier la forme originale – en l’occurrence celle du chamanisme des Lapons. Et dans cette optique, on fit également l’hypothèse d’une conjugalité supposée entre le « magicien chaman » (seiðrmaðr) et une entité/esprit dont il serait la monture. Ce fut là aussi tout le débat sur le caractère efféminé du magicien et sur son homosexualité supposée, réelle ou symbolique10. Sur tous ces points, François-Xavier Dillmann répond par une déconstruction méthodologique qui souligne que la part interprétative l’a emporté sur les faits, et laisse en suspend la question de savoir pourquoi la quête de la matrice chamanique fut si importante pour des générations de philologues spécialistes de la religion nordique11. Retenons la leçon et laissons, à notre tour, l’improbable hypothèse d’une continuité entre nos observations contemporaines et un lointain modèle chamanique supposé. L’essentiel de ce que nous pouvons retirer de ce rapide examen sur les anciens magiciens est dans leur profil, que François-Xavier Dillmann parvient à saisir au plus près. Car il les décrit comme des individus parfaitement légitimes dans leur société, bénéficiant de prestige et reconnaissance sociale. Leurs traits psychologiques sont ceux de la bravoure, de l’héroïsme, de l’indépendance, de l’orgueil, de l’autonomie. Ils sont en somme à l’opposé de toute perfidie ou marginalité et François-Xavier Dillmann s’applique à montrer que, sans toutefois constituer une profession, ils occupent une véritable place sociale au sein de la société12.
3Cette dernière caractéristique rend compte, en somme, d’une société pour laquelle la fonction d’intercession a toujours occupé une place structurelle. Or, c’est à ce niveau qu’il pourrait être possible de parler de continuité historique. Les données beaucoup plus récentes des folkloristes du xixe siècle font en effet ressurgir la présence de kunnutigumenn, des « hommes et des femmes de savoir » – encore dans une situation paritaire des genres – qui occupaient les fonctions d’intercesseurs coutumiers au sein de leur lignage et du groupe social élargi. Ces individus que l’on disait skyggnn, soit doués d’une « double acuité visuelle », étaient capables de se déplacer en rêve, de pratiquer une divination passive (endormissement) leur permettant de voyager en esprit afin de retrouver des objets disparus ou des moutons égarés dans la montagne. Lorsqu’une embarcation ne regagnait pas le port, ils étaient consultés, et de manière générale on recourait à leur don chaque fois qu’une énigme était à résoudre ou qu’un événement curieux nécessitait quelques éclaircissements. C’étaient eux, encore, qui faisaient l’interface dans les échanges épistolaires entre les vivants et les non-humains sans noms, notamment les huldufólk, ces êtres cachés auxquels il fallait demander l’accord avant de construire une route, un tunnel ou une habitation13. Mais ils concourraient aussi au partenariat attentif14 des échanges entre le monde des morts et celui des vivants. Dans ce rôle, ils annonçaient les décès et naissances à venir et pouvaient même opérer, en certaines circonstances, un rôle de médiation entre morts et vivants, le plus souvent au bénéfice d’un défunt égaré. Cette fonction d’intercession coutumière, générique dans un grand nombre de sociétés15, rappelle celle que poursuivent aujourd’hui plusieurs médiums dans leur activité quotidienne. D’ailleurs, on l’a vu, entre la fin du xixe siècle et le début du xxe, le passage de la figure du voyant coutumier à celle du médium spirite s’est opéré en continuité, la rupture ayant été ultérieure. Toutefois, les données des folkloristes ne nous renseignent guère sur les liaisons spirituelles que ces voyants coutumiers entretenaient avec la surnature. Sur ce point, le couplage avec l’ethnographie du quotidien ordinaire des lignages actuels permet de substantielles observations. Car les intercesseurs coutumiers, non spécialistes et réservant leur voyance à l’enceinte de leur groupe familial, n’ont en effet nullement disparu de l’Islande actuelle16. Dans notre ouvrage précédent, nous avions même montré que – d’une manière quelque peu théorique –, chaque lignage abritait en son sein de tels personnages qui ressurgissaient à une génération d’intervalle. Dans certains cas on avait même pu retrouver la généalogie de ces voyants familiaux, dont les informateurs avaient pour partie conservé la mémoire, et dont les archives des folkloristes avaient aussi quelquefois fait le recensement17. Plusieurs familles en Islande sont ainsi capables de retracer ce chapelet de voyants qui dessine une curieuse lignée au sein du lignage, mais dont la fonction – par delà une intercession pragmatique et occasionnelle – est de rappeler l’unité des morts et vivants d’un même groupe lignager. De manière générale, ces voyants coutumiers ne connaissent aucune relation partenaire avec aucun allié singulier qui leur serait personnel et intime, à la façon des médiums post-spirites. Bien sûr, en termes d’alliance intime et personnelle, on peut envisager la relation du voyant à sa fylgja, vigile attentive et protectrice. Mais la fylgja est davantage une figure ambivalente qui se situe au carrefour des deux valences de la filiation – on a toujours pour fylgja un ancêtre ou quelqu’un dont on hérite par l’onomastique – et de l’identification – la fylgja peut aussi être entendue comme figuration de soi-même dans l’atemporalité du groupe lignager continué –. En outre, elle n’est aucunement spécifique aux intercesseurs et réfère davantage à une conception indigène de la personne qui concerne tout un chacun18. Les voyants coutumiers ne sont pas davantage connus pour leur qualité de thérapeute. On sait en revanche que dans la plupart des cas, leur histoire personnelle de voyant s’origine dans une souffrance, un harcèlement non maîtrisable qui rappelle celui dont Andrès était également victime. Elle prend la forme d’une possession incontrôlée par un « fantôme » – un draugur – qui est en principe identifié et connu pour « courir dans le lignage », et avoir déjà assailli les autres voyants qui l’ont précédé19. Dans Le spectre et le voyant20, nous nous étions attachés à saisir cette souffrance dans l’économie générale du système coutumier des échanges entre morts et vivants, en suggérant d’une part que la double figure du spectre-voyant – ou du « voyant porteur de spectre » – en était la clé de voûte et, d’autre part, que l’enjeu du système était, en dernière instance, de sceller les unités lignagères.
4La continuité entre cette figure du voyant coutumier et celle du médium spirite ne fait guère de doute. L’un et l’autre poursuivent un même travail d’intercession. Le second a été socialement institutionnalisé dans cette fonction que le premier endossait au sein d’un groupe plus restreint. Aussi, dans une certaine mesure, le statut de médium a souvent succédé à celui de voyant, le spiritisme étant apparu plusieurs fois comme un refuge pour des voyants qui souffraient de trop vives possessions. En se confiant « corps et âme » aux doctrinaires spirites, les candidats à la possession malheureuse trouvaient l’occasion d’un répit. Cela était peut-être le cas d’Andrès qui, en se réfugiant chez des spirites sachant contrôler toutes ses possessions, affirma ne plus souffrir de celles qui le harcelaient.
5Une distinction importante entre les identités des voyants coutumiers et celles des médiums est que les premières s’inscrivent dans la valence de la filiation, tandis que les secondes sont inscrites dans l’alliance : alliance instrumentalisée chez les spirites, autonomisée chez les post-spirites ou spiritualistes. Le plus inattendu cependant est que, à y regarder de plus près, on découvre qu’il s’agit d’une filiation matrilinéaire. Il est curieux en effet que l’unité lignagère dont rend compte la filiation de ces voyants porteurs de spectres est toujours référée à l’ascendance matrilinéaire. Car c’est bien à chaque fois au côté matrilinéaire qu’est associé le patrimoine symbolique d’une spectralité lignagère, alors même que la société islandaise est traditionnellement patrilinéaire du point de vue de la transmission des richesses, du foncier, du patrimoine matériel et aussi de l’onomastique21. Dans plusieurs cas étudiés, en effet, la dimension symbolique de l’intercession et des échanges avec les morts s’opérait du côté du matrilignage22. Plus extrême encore, dans la famille des gens d’Ísafjörður que nous avions étudiée dans la longue durée, les voyants de la famille ainsi que les frères et soeurs qui se montraient attentifs au patrimoine symbolique de la spectralité, étaient tous porteurs de prénoms hérités de l’ascendance matrilinéaire ; et inversement, les autres frères et soeurs qui portaient des prénoms d’ascendance patrilinéaire n’étaient nullement concernés par ce patrimoine dont on ne leur parlait pas23. Ce cas limite réaffirmait de façon explicite que le matrilignage était le lieu d’expression d’une seconde parenté, de type spirituelle, au sein de laquelle s’exprimaient les dons de voyance et où s’identifiaient ceux qui, dans la famille, étaient considérés comme skyggnn, « voyants ». Bien sûr, cette partition entre deux parentés, l’une matérielle l’autre spirituelle, ne saurait être une règle inflexible d’autant que la société islandaise est aujourd’hui devenue bilatérale sur le plan des formes de la transmission. Aussi avions-nous préféré parler de tendance plutôt que de loi. Aujourd’hui, les médiums spiritualistes se sont écartés de l’idée d’une filiation de leur don. Ils ne le revendiquent plus comme un bien familial, mais comme une qualité personnelle, qui les renvoie à leur véritable identité, et qu’ils auraient développé dans le cadre de leur individuation. Aussi ne font-ils jamais référence, dans leurs récits, aux prédécesseurs du lignage qui, comme eux, étaient des intercesseurs. Mais quand, malgré tout, on les interroge pour savoir s’il y avait des voyants dans leur généalogie, c’est toujours des aïeux maternels qu’il s’agit : grands parents maternels, frères ou sœurs de la mère, etc. Le fait s’est vérifié pour l’écrasante majorité des cas...
Questions de genre
6Par rapport au modèle coutumier régi par la valence de la filiation, les médiums spiritualistes ont donc introduit une sérieuse rupture en se servant de la valence de l’alliance comme outil primordial de leur individuation. C’est en effet en devenant consciemment les partenaires d’un être choisi de la surnature qu’ils ont pu affirmer leur indépendance et, surtout, se départir de la relation de possession douloureuse inhérente à la spectralité lignagère dans laquelle étaient inscrits les voyants coutumiers. On sait que les femmes ont été plus motrices que les hommes dans ce travail d’individuation qui a transité par l’alliance. Ce sont elles qui les premières ont imposé de telles relations à leur entourage social et, surtout, aux autorités du spiritisme officiel. Les hommes étaient moins velléitaires, mais tirèrent profit de cette hardiesse des femmes. Et assez vite aussi, on se souvient que les relations qu’elles développèrent avec les esprits électeurs prirent la forme de liaisons amoureuses. Cette métaphorisation du modèle conjugal est somme toute assez classique. On la retrouve dans l’ascétisme chrétien où le croyant, homme ou femme, devient « épouse » du fils de Dieu au cours de la cérémonie du baptême. Elle est également présente dans plusieurs systèmes religieux intermédiaires et syncrétiques comme celui des terrieros ou des familles de Saints d’Amérique latine24, ou encore dans divers chamanismes de chasse25. Et souvent, dans ces multiples systèmes religieux, l’homme devient également « épouse » de l’entité élective, ce qui le conduit quelquefois à un travestissement – réel ou symbolique – ou une insistance de traits efféminés. Il est bien évident que ce modèle conjugal ne peut être antérieur à l’introduction de la valence de l’alliance dans le champ des liaisons surnaturelles. Or, on le sait à présent, cette valence de l’alliance est d’apparition récente en Islande où, en revanche, a longtemps perduré celle de la filiation. Ceci corrobore le fait qu’il n’y ait jamais eu de visionnaires avant que le spiritisme ne soit introduit dans l’île. Et ceci confirme également, comme le suppose François-Xavier Dillman, que la question du caractère efféminé ou homosexuel du magicien prétendu chaman est une fausse piste dans un contexte où, si chamanisme il y a eu, il ne pouvait être que de filiation (typologie du chamanisme d’élevage26). Il faut toutefois relever qu’une fois introduite dans l’île, la valence de l’alliance ne s’est pas symétriquement exprimée selon le genre des médiums. Car si les femmes ont amplement développé la métaphore conjugale d’une relation amoureuse avec l’esprit électeur, on en trouve aucune équivalence du côté des hommes qui, en revanche, ont exprimé leur relation avec l’entité élective sur le ton du compagnonnage. Certes, à force d’explorer la littérature des autobiographies médiumniques on finit toujours par découvrir le contre-exemple – qui confirme la règle ? – où se dégage une forme de romance virile entre l’esprit et le médium. C’est le cas de Guðmundur Jörundsson (1913-) qui rencontre à 17 ans celui qu’il nomme « son homme de rêve », avec lequel il conserve toute sa vie durant une relation forte qu’il rapporte sur le ton du récit amoureux27. L’expression « homme de rêve », draumamaður minn, est ambiguë, car elle doit d’abord être entendue dans le sens de l’homme rencontré au sein de l’espace/temps du rêve, mais témoigne aussi bien sûr d’une sublimation du partenaire surnaturel. Il s’agit dans ce cas d’une alliance dans un contexte de chasse puisque Guðmundur est patron pêcheur : toute l’histoire de sa relation avec ce compagnon invisible se passe en mer, sur son chalutier. Elle lui permet de se sortir des mauvais pas, de sauver des vies de marins et surtout de faire des prises exceptionnelles, car l’homme de rêve lui révèle où pêcher. À notre connaissance, il s’agit du seul cas qu’on pourrait être tenté d’envisager sur le mode d’un (néo-) chamanisme de chasse. Pour tous les autres, la nature affective du lien entre le médium homme et l’esprit est plutôt de type mystique, rappelant l’amitié profonde et intime de toute une vie que Peter Brown relève pour le culte des saints au ive siècle28.
7Mais on peut poser d’une manière différente la question des modes de l’alliance (amoureux chez les femmes, fraternel chez les hommes29) en remarquant que les esprits électeurs – c’est-à-dire ceux avec lesquels les médiums ont la relation la plus forte et la plus intime – sont exclusivement de genre masculin. Si les identités féminines ne sont pas absentes du monde des esprits, elles n’occupent jamais la position clé de l’esprit électeur. Dans les petites cosmologies personnelles des médiums, on les retrouve en seconde position, soit comme des esprits auxiliaires – aussi appelés « aides », hjálpar –, soit comme des ancêtres ou amies du lignage. Cela signifie, en somme, que si la surnature est peuplée d’entités des deux sexes, elle n’est cependant pourvoyeuse que de partenaires de genre masculin. Or, comment concevoir cette exclusivité des figures masculines parmi les esprits électeurs ? Elle indique déjà, sans nul doute, que la domination masculine est suffisamment implantée socialement en Islande30 pour qu’il paraisse difficile, à des médiums hommes, de se placer sous le patronage d’une figure féminine. Mais on peut en revanche s’étonner de l’inverse. Comment se fait-il en effet que des femmes médiums, en quête d’individuation et d’indépendance, aient pu choisir de se lier conjugalement à des hommes – fussent-ils surnaturels – plutôt que d’envisager une relation de compagnonnage avec des entités féminines, à la manière dont l’ont fait leurs homologues du sexe opposé avec des entités masculines ? La question est d’autant plus légitime que, d’une part, les cosmologies réinventées sont plutôt libertaires et n’auraient en rien interdit cette convocation d’entités féminines parmi les esprits électeurs. Et, d’autre part, parce qu’au sein de l’ésotérisme moderne qui demeure en creux l’espace de ces productions symboliques, on a vu ailleurs se pratiquer de telles alliances avec des figures féminines, déesses ou fées ; c’est essentiellement le cas dans la sphère des mouvements de sorcières et des courants néo-païens de la fin du xixe siècle qui n’eurent, curieusement, aucune influence en Islande alors qu’ils s’épanouissaient outre-Atlantique sous l’effet de poussées pré-féministes31. L’exclusivité du genre masculin pour les esprits électeurs pourrait dès lors témoigner d’une autre forme d’injonction, de type structurale, qui serait inhérente au système de rapports entre les mondes terrestre et spirituel. Or, sous ce regard, on se souvient que nous avions dit plus haut, à propos de la filiation, que le champ du spirituel dévoilait la tradition d’une seconde parenté, de type matrilinéaire. Il n’est pas improbable qu’il en soit de même à propos des alliances, c’est-à-dire que la nouveauté historique des alliances avec des esprits électeurs a été inventée et développée sur le substrat d’une logique matrilinéaire. Dès lors, cette parenté matrilinéaire qui relève du champ du spirituel aurait opéré de manière symétriquement opposée à ce qu’on découvre du côté de la parenté patrilinéaire qui opère dans le temporel. De la sorte, si dans le monde terrestre la règle patrilinéaire est de faire alliance avec un extérieur (un autre patrilignage) pourvoyeur en partenaires féminins (des épouses) qui amènent un surcroît de biens matériels et de réseaux (dots, groupes avec lesquels échanger et commercer), le monde spirituel fait resurgir une logique inverse (matrilinéaire) où les alliances se font avec un extérieur (la surnature) pourvoyeur de partenaires masculins (des esprits électeurs) qui amènent un surcroît de prestige, d’autonomie et d’influence.
8Cette hypothèse d’une matrilinéarité sous-jacente à l’économie générale des liaisons surnaturelles, qui vaudrait à la fois dans le cadre traditionnel de la filiation et dans celui – nouveau – de l’alliance, est aussi séduisante que son modèle est esthétique. C’est d’ailleurs souvent la force et la faiblesse des constructions structurales. Mais elle ne manque pas non plus d’arguments. Car les esprits électeurs sont effectivement toujours des êtres masculins, car les médiums retracent toujours leur lignée de voyants en ascendance matrilinéaire... L’exemple type est sans doute celui de Björg, dont on se souvient qu’elle fut alliée à Pétur par l’entremise de sa mère, qui vint la chercher une nuit pour la conduire au grand hôpital.
Hommage à Sigurður Geir Ólafsson
9Sigurður Geir Ólafsson est né trois minutes après minuit, le 26 septembre 1945, dans une petite maison de Reykjavík. Ses parents, très pauvres, ne pouvaient subvenir aux besoins de l’enfant qui, très vite, fut placé dans une famille d’adoption à Hafnarfjörður. À l’époque, le fosterage et la donation d’enfants étaient chose courante dans le pays32. Sigurður ne connut jamais son père et ne vit sa mère qu’une seule fois, à l’âge de 25 ans. Il sait cependant qu’elle avait des dons spirituels, qu’elle les tenait de sa lignée, et que s’il fut placé dans une famille d’adoption, c’était aussi parce qu’il devait parfaire un destin qui aurait été inatteignable autrement. Cette adoption ne fut donc pas un accident, mais un événement « prévu » – ou « écrit » – afin qu’il puisse devenir ce qu’il est aujourd'hui, car, dit-il, « d’une certaine manière, nous organisons et planifions ce que nous allons faire et être avant de naître33 ». Toute la cosmologie qu’il développa par la suite articule ces conceptions de destin, d’élection, de vies antérieures et de retour des âmes dans une perspective évolutionniste : « Les âmes reviennent plusieurs fois sur terre, mais la plupart des gens oublient les raisons de ce retour. Heureusement, des autorités tutélaires veillent à ce que les jeunes âmes grandissent aussi vite que possible, vers plus de maturité et de sagesse. » Ainsi explique-t-il qu’au cours de ses diverses vies, l’individu gravit une pyramide qui conduit à Kâlî, le sommet de l’accomplissement qu’on atteint par l’humilité34…
10Indéniablement, Sigurður a une prestance peu commune. Grand, mince et le regard perçant, il est d’une droiture et d’une austérité qui rappellent celles d’une figure pastorale, mais ici savamment travaillée jusqu’au détail d’une petite croix discrètement épinglée à l’encornure de son col. Il sait capter l’attention de son auditoire. En jouant sur les registres de l’humilité et en expliquant qu’il n’est pas au-dessus des autres, il réussit le tour de force des prophètes qui savent ne parler que d’eux-mêmes tout en donnant l’impression de ne pas s’imposer. Ses propos, ésotériques, mais toujours appuyés de références bibliques, lui confèrent une allure de prédicateur qui se serait égaré dans l’univers spiritualiste. Son autorité, il la doit en partie à son père adoptif qui était un homme cultivé. Il possédait une remarquable bibliothèque composée d’ouvrages sur l’histoire des religions, les monothéismes, les mystiques, spiritualités et philosophies orientales. Luthérien de l’Église d’Islande, il envoya son fils à la seule école chrétienne du pays, celle des Adventistes du septième jour, afin qu’il ait une véritable éducation religieuse. Plus tard, Sigurður fréquenta l’Église Pentecôtiste sans toutefois y adhérer. Il diversifia encore ses intérêts en s’affiliant à la fois à la société théosophique et aux activités du KFUM (Kristileg Félag Ung Manna, équivalent islandais des YMCA, Young Men’s Christian Association). Durant ce parcours hétéroclite, il ne fit jamais mention de ses dons spirituels et ce n’est que tardivement, autour de 37 ans, qu’il prit la décision de leur donner l’avantage. Ce ne fut pas, dit-il, le résultat d’une rencontre ou d’un événement déclencheur, mais plutôt l’accomplissement d’un destin évident qui devînt possible quand il fut installé dans sa vie, avec un emploi et un logement fixes : « Difficile, ajoute-t-il, de s’ouvrir spirituellement le ventre creux. Il faut être dégagé des difficultés matérielles, avoir un emploi, un logement ». À 37 ans, marié et père de cinq enfants – il en eut huit au total –, Sigurður fut enfin dans cette situation. Il développa d’abord une entreprise d’électronique, puis devint chauffeur de taxi. S’il ne cessa jamais ses autres activités professionnelles, la part médiumnique prit de plus en plus d’importance : il donna des consultations à son domicile et, en 1993, il engagea également une activité d’enseignements spirituels dispensée sur plusieurs semaines à des petits groupes de cinq à sept étudiants. On y découvre sa cosmologie très élaborée, qui puise à plusieurs traditions, mais on apprend surtout à ouvrir son esprit aux mondes parallèles, à découvrir ses guides et esprits tutélaires, à contacter les défunts et opérer des déplacements corporels. Peu après, en 1996, il fonda une association nationale des médiums islandais, íslendingar miðlar samband. Il s’agissait d’une corporation sans étiquette confessionnelle, dont le but était de mettre en réseau la communauté islandaise des médiums et des guérisseurs, de faire circuler les informations et contacts, voire même de constituer un groupe de défense des droits des médiums, un peu à la manière de la société Noah's Ark Society for Physical Mediumship dont il fut membre, et du Institute of Spiritual Medium où il est Registered as Approved Medium35. Mais l’entreprise ne parvint guère à réunir qu’une seule fois une trentaine de médiums plus curieux qu’intéressés. Comme le confia plus tard Hafsteinn Guðbjörnsson, médium guérisseur de la SRFÍ, son entreprise rencontra deux obstacles majeurs : « D’abord l’individualisme forcené de la profession. La plupart des médiums sont des solitaires qui veulent ne rendre de comptes à personne et qui n’ont pas saisi ce que cette association pouvait leur apporter. Ils ont surtout senti le désir d’influence de Sigurður Geir. Ensuite, le réseau des sociétés spiritualistes constitue déjà une importante structure avec laquelle les médiums ont l’habitude de travailler, et à laquelle les gens en Islande sont attachés parce que ce sont des sociétés anciennes et prestigieuses36. » Hafsteinn, avec bienveillance, renvoie ainsi l’échec de l’entreprise corporatiste de Sigurður Geir à des causes qui lui seraient extérieures : l’individualisme des médiums islandais et l’autorité légitime des structures SRF en place. Mais il ne fait aucun doute que Sigurður Geir nourrissait aussi, au moyen de cette structure dont il aurait pris la tête, un désir de pouvoir et d’autorité supérieure. Et de ce point de vue, il dessine un nouveau portrait de médium quelque peu différent de ceux croisés jusqu’ici.
11Au regard de nombre de ses collègues, Sigurður Geir se distingue par l’influence que prend chez lui la dimension mystique. Il est héritier des deux traditions de l’ésotérisme moderne et de l’ascétisme chrétien, mais ne s’affirme jamais totalement dans aucune. D’un côté, il se réfère abondamment à la bible et aux évangiles, rappelant les enthousiastes des petites sectes protestantes, mais sans vraiment placer Dieu au centre de sa cosmologie, ce qui est – on en conviendra – pour le moins inhabituel. De l'autre, il insiste peu sur ses alliés spirituels et ne tient presque aucun discours sur son esprit électeur, alors même qu’il est en intense dialogue avec les morts et ancêtres et qu’il accorde une place fondamentale à Jésus. Par ces séries d’ambivalences, Sigurður Geir se révèle comme une « nouvelle espèce » de médiums, davantage prophétique, encore plus inventive et transgressive. Son domicile rappelle pourtant celui de nombreux autres médiums, à l’instar par exemple de celui que Krístin Karlsdóttir nous avait déjà fait découvrir. Aux murs d’entrée des affiches sur les médecines tantriques et des photos de Saï Baba. Dans le séjour, des peintures impressionnistes de paysages, des bougies dont deux grandes se consumant sur une table basse, des figurines d’anges suspendues au plafond, et diverses petites sculptures : l’une, en plâtre blanc, représente la Vierge Marie, ailée ; une autre, au dessus du poste de télévision, présente un indien d’Amérique du Nord surmonté d’un hibou et d’un aigle ; une dernière, très grande, est celle de Kâlî la déesse indienne à plusieurs bras. Dans le cabinet où il reçoit ses clients, un petit autel a été installé ; sur un pupitre est posé un classeur, et sur le rebord supérieur du pupitre plusieurs figurines, représentant des moines, sont disposées en cercle autour d’une croix chrétienne de laquelle pend un chapelet. Des photographies entourent la croix. On y voit des individus à côté desquels est inscrite la date de leur décès. À côté des miniatures, une petite pile d’annonces nécrologiques découpées dans le journal. Comme tous les médiums, c’est là que Sigurður Geir prie les morts de venir en aide à ceux qui décèdent. Au dessus de cette installation, une nouvelle croix accrochée au mur est entourée de trois tableaux disposés en triangle et pointant vers le haut. Les deux latéraux sont des photographies de Einar Kvaran – fondateur du spiritisme – et de Ólafur Tryggvasson – influent personnage du mouvement spirite au début xxe siècle. Au sommet, le dernier tableau est celui de Jésus.
Mystique de seconde zone
12Sous certains aspects, les liaisons surnaturelles développées par les médiums islandais pourraient aussi rappeler celles, spirituelles, de la mystique affective, notamment féminine37, qui a essaimé dans toute l’histoire du christianisme38. On y retrouve en effet cette « passion de l’Un » comme recherche d’une union intime entre l’homme et l’être surnaturel. L’homologie n’est cependant qu’apparente. Car de quelle Unité s’agit-il exactement ? Est-ce celle effectivement que décrivent Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke39 quand ils montrent comment le sujet recherche une fusion avec Dieu en essayant, pour ainsi dire, de s’agréger en lui ? Cette mystique – qui est aussi la mieux connue pour avoir été estampillée par la chrétienté –, est d’une longue historicité. On la retrouve chez de multiples figures, depuis l’Antiquité (Philon d’Alexandrie, Plotin) jusqu’à l’époque contemporaine en passant par le Moyen Âge (Eckhart, Nicolas de Cues) et les temps Modernes (Saint Jean de la Croix, Thérèse d’Avila). Elle crée des courants de mystique espagnole, flamande40, allemande41, et se lit encore jusqu’aux saintes anorexiques de la période récente42. Elle décrit un modèle par lequel le sujet cherche à fusionner avec le Très Haut, à se dissoudre et s’oublier en lui jusqu’à ne plus faire qu’Un. Mais c’est de l’Un Autre qu’il s’agit, c’est-à-dire du Un divin. En somme, la mystique chrétienne de l’amour spirituel conduit les sujets à se déposséder d’eux-mêmes dans la passion de l’Autre. Il s’agit d’une passion obsessionnelle qui relève moins du principe de l’alliance que de celui de l’identification ascendante ou, pour le dire autrement, de l’absorbtion du sujet par le Trés Haut43. Or, ce que décrivent les médiums spiritualistes est tout autre. D’abord, bien sûr, leur liaison ne s’accomplit pas avec Dieu, mais avec des êtres divers d’une surnature plurielle. En cela déjà, il ne s’agit plus d’une mystique, ou alors de seconde zone, radicalement hérétique et non reconnue par l’Église44. Mais une différence plus essentielle encore est que la forme de la liaison s’éloigne de celle de la mystique chrétienne au sens où ces médiums ne cherchent plus à fusionner avec l’être surnaturel pour disparaître en lui dans une jouissance de l’amour absolu. Chez eux, la valence de la liaison n’est plus celle de la fusion identificatrice, mais celle de l’alliance avec un partenaire en lequel ils ne se noient pas, mais avec lequel ils forment un couple. En somme, par rapport au modèle de la mystique chrétienne, il y a inversion du sens de l’attraction puisque le médium n’est plus aspiré par une entité surnaturelle qui l’absorbe (Dieu), mais il opère cette fameuse individuation, c’est-à-dire un retour sur lui-même – à la supposée « vraie identité » ou « soi original » – via la relation tissée avec un partenaire surnaturel qui le révèle. Cette mystique de seconde zone a ainsi conduit à des figures très différentes de celles développées par la mystique chrétienne. Il n’y a guère en effet de points communs entre les extases mystique d’un saint Jean de la Croix ou d’une Thérèse d’Avila, et les liaisons spirituelles d’une Hélène Smith ou d’une Margrét Thorlacius de Öxnafelli. Et parmi les nombreux points différentiels, outre le statut des apparitions et visions, la représentation du corps est bien évidemment essentielle. Point d’ascèse consistant à anéantir le corps et la chair, pas plus qu’il n’y a de sévices affligés, de privation remarquable, de mutilations ou de jeûn. Il n’y a pas, chez ces mystiques de seconde zone, cette conception d’une dimension terrestre qui entraverait les prétentions célestes. Les médiums de l’Islande ne se sont jamais infligés aucune souffrance et n’ont nullement pratiqué ces ascèses extra-mondaine, si spécifiques aux figures renonçantes, anorexiques et contemplatives, de la mystique chrétienne, non seulement catholique, mais aussi protestante, quoique moins souvent observée. Pour le dire simplement, les médiums que nous avons rencontrés sont pleinement dans ce monde, et ils y sont même plutôt bon vivant. Pour reprendre une expression de Jacques Maître, ils ne développent pas une « manière anorectique d’être au monde45 ». Ils apprécient les bons plats, les gourmandises ; ils fument et aiment jouir des plaisirs de la table comme de la chair. Bref, ils ne s’embarrassent guère d’une dualité corps esprit et goûtent peu à la pensée sacrificielle. Ceci est d’ailleurs en pleine adéquation avec la représentation locale du Christ qui n’est jamais en souffrance ou mourrant. Ce n’est pas le martyr saignant, agonisant, translucide et décharné qu’on évoque et se représente, mais le Christ de la béatitude, généralement drapé avec élégance, le plus souvent présenté en prière ou bien bénissant, apparaissant à chaque fois dans un écrin de clarté. C’est bien en somme un Christ thaumaturge, en pleine santé, figure idéal-type du médium guérisseur. La seule restriction véritable qui est faite aux médiums est celle de l’alcool. Mais là encore, ce n’est pas à cause d’un rejet de la luxure qui imposerait de n’être ni gourmand ni ivrogne. La raison avouée est celle du danger de la perte de soi et du risque de possession par des entités malveillantes. L’interdiction vaut en outre pour toute substance narcotique susceptible de conduire aux mêmes effets. Bien sûr, l’univers spiritualiste n’est pas sans connaître une certaine conception du corps harmonieux, glissant vers une naturopathie de type théosophique. Mais ici, au fond, ce qui est encore redouté dans la liaison surnaturelle c’est le possible glissement vers une possession instrumentalisée qui opèrerait au bénéfice d’une entité malveillante.
13Le fait que de tels personnages ne soient pas classables au rang des mystiques chrétiens entraine leur invisibilité dans des études historiques qui, souvent, peinent à détourner le regard des chemins encadrés par les magistères confessionnels. Dès lors, c’est tout un ensemble de personnages qui est laissé hors du cadre d’observation, alors même qu’ils sont rencontrés dans un nombre croissant d’études contemporaines46. Pourtant, à l’instar de Sigurður Geir, ces « mystiques de seconde zone » présentent un intérêt tout particulier dans l’examen et la compréhension de l’objet. C’est sans doute l’une des grandes leçons du stucturalisme, à savoir que pour saisir pleinement un objet quel qu’il soit, il convient de l’interroger en négatif, en se posant la question de ce qu’il serait si les conditions de sa réalisation n’étaient plus réunies. Or, s’interroger sur les figures de la mystique de seconde zone revient en partie à questionner l’objet « sainteté ». De même, poser le problème de la mystique protestante – a priori peu évidente – revient à observer ce qu’il advient de cette « sainteté » lorsqu’on se situe dans un contexte où elle n’y est pas attendue. Que se passe-t-il dès lors ? En tels cas, on observe rarement une absence, mais plutôt l’invention de nouvelles formes, modalités et expressions.
14Les liaisons surnaturelles que nous nous efforçons de saisir au travers de médiums issus du protestantisme donnent témoignage de ces autres modalités. Gageons qu’elles n’ont jamais cessé de se multiplier et ont même tendance à se diffuser et à s’étendre sur la toile globalisée du monde réformé. Car, curieusement en effet, la modernité religieuse post-xixe siècle semble avoir fécondé en grand nombre ces formes relationnelles qui s’expriment de plus en plus librement avec les êtres divers – et accessibles – d’une surnature plurielle, divine et/ou panthéiste. On les retrouve à présent un peu partout, dans les formes diluées d’un ésotérisme moderne qu’on désigne tantôt sous l’appellation générique de New Age, tantôt sous celle de « nébuleuse mystique ésotérique » ou « nouvelles croyances »47. Toutes ces formules témoignent des dernières extensions d’un ésotérisme qui, d’une part, constitue désormais une substantielle catégorie du champ religieux des sociétés de l’Occident chrétien et qui, d’autre part, est effectivement liée à la modernité d’un individualisme religieux et à l’affirmation des identités individuelles. Ce constat, qui fait écho à celui qu’établit Wouter J. Hanegraaff lorsqu’il interroge « how magic survived the disenchantment of the world »48, invite à considérer la modernité – entendu comme sécularisation – non pas comme une théorie du recul et de la marginalisation du religieux dans la société, mais plutôt comme un fait historique de transformations et de métamorphoses au cours desquelles le religieux n’est plus aussi strictement piloté par l’institution chrétienne de référence, mais accorde de la place à d’autres régimes d’autorité. Et sous ce rapport, le Protestantisme est particulièrement signifiant. Car si, d’une part, il a toujours tenu à distance la mystique – davantage même que le catholicisme –, il est en même temps une religion de la spiritualité qui a très tôt encouragé le sujet à vivre une intimité relationnelle avec le divin. Cette ambivalence n’a pas manqué de nourrir un certain penchant pour ce que le sociologue Ernst Troeltsch nommait, précisément, le « mysticisme » au sein du protestantisme moderne. Ernst Troeltsch fut en effet l’un des premiers à considérer avec attention cette forme curieuse de liaison surnaturelle qui rapproche les humains des entités surnaturelles dans des rapports d’intimités individualisées : « Mysticism shows a strong impulse towards the directness, presence, inwardness of the religious experience, towards a direct contact with the divine, a contact which transcends or supplements traditions, cults, and institutions49 ». Pris au sens le plus large, le mysticisme selon Ernst Troeltsch renvoie donc à une disposition qu’on retrouve en germe dans un vaste ensemble de formes et expériences religieuses, dès lors qu’elles sont subjectives et fortement individualisées. Mais Ernst Troetlsch lui conférait une place singulière au sein du protestantisme le considérant comme une force motrice, et nouvellement acceptée aux cours des xviiie et xixe siècles, en partie responsable de la modernité religieuse ; à la différence des sujets isolés et des petits groupes hérétiques qui en furent les officieux praticiens depuis le christianisme primitif, le mysticisme serait dans le protestantisme moderne une expérience de référence, licenciée et autorisée. En cela – et notamment à la différence de son ami et contemporain Max Weber –, Ernst Troeltsch était un auteur de la sociologie dissidente qui, plutôt que de considérer le processus général de désenchantement dans la modernité, suspectait à l’inverse la capacité d’invention de modes nouveaux de religiosité au cœur même de cette modernité50. Et il entrevoyait deux espaces essentiels à l’expression de ces formes modernes d’intimité rapprochées. D’une part dans l’ascétisme chrétien des sectes protestantes, et d’autre part dans le spiritualisme de l’ésotérisme moderne. Tout au long des xviie et xviiie siècles, les pays du monde scandinave ont nourri de nombreux mouvements religieux qui proclamaient de retrouver ce principe essentiel de la relation individuelle et forte avec le divin. Et côté spiritualisme, Ernst Troeltsch constatait la recrudescence de ces liaisons spirituelles qu’à notre tour nous observons en Islande. Cependant, étant plus homme de bureau que de terrain, il nourrissait ses enquêtes de lectures, et notamment dans Les formes multiples de l'expérience religieuse du philosophe et psychologue américain William James51.
Le paroxysme d’un mysticisme centrifuge
15On sait aujourd’hui le succès planétaire de ces deux formes du mysticisme. La première se retrouve dans un nouveau christianisme globalisé qui a très largement débordé les frontières du vieux monde puis de l’Occident, et qui est à présent particulièrement efficace à travers le monde en autorisant chacun à construire pour lui-même sa propre relation intime et privilégiée avec Jésus. Selon nous, il n’y a plus lieu de se demander s’il existe quelques liens signifiants entre ce succès impromptu et la dimension d’un mysticisme accessible à tous qui constitue, en substance, le fond de commerce de la grande entreprise du christianisme évangélique52. C’est parce que ce mysticisme propose à chacun d’avoir Jésus pour allié personnel qu’il connaît un tel succès. D’autant que l’alliance proposée s’inscrit bien dans un mouvement centrifuge de la théologie de la prospérité des personnes : elle prône le succès, la réussite, l’accomplissement de soi. Ce christianisme là a pour vocation de rendre heureux, ici et maintenant. C’est cette exigence pragmatique qui lui confère son efficace. Quant à la seconde forme de mysticisme, celle de l’ésotérisme moderne, c’est aujourd’hui un incontournable état de fait que de prendre au sérieux ces liaisons surnaturelles qui colonisent l’espace d’un social-religieux, tel une forme conquérante de l’individualisme de masse, chacun étant appelé à « trouver son chemin »53 via une introspection créatrice qui permet la rencontre de ces partenaires ré-enchanteurs du monde du for intérieur54.
16Les modes de liaisons surnaturelles distinctement développés dans les champs de l’ésotérisme moderne et de l’ascétisme chrétien ne sont donc pas totalement étrangers l’un à l’autre. Appuyés sur les principes de l’alliance très intime, ils renvoient tous deux à des mysticismes centrifuges plus recentrés sur la personne humaine que sur l’être divin. Ils émanent de matrices protestantes. Ils sont issus de la même période historique, produits d’une modernité religieuse foncièrement liée à l’avènement de la construction des identités individuelles. Cela fait donc quelques points en commun. Cependant, un trait majeur les oppose : le mysticisme chrétien développe une relation exemplaire avec un seul et unique esprit électeur qui doit être le même pour tous (Jésus), tandis que le mysticisme spiritualiste développe des relations originales et plurielles avec des entités qui sont appropriées et non partagées ; on se souvient par exemple de l’enjeu autour des deux esprits électeurs dénommés Friðrik, et on a vu que les esprits auxiliaires étaient généralement non partagés. Or, ces divers modes relationnels que les individus tissent avec des êtres surnaturels ne sont pas sans effet sur les personnalités et les conceptions de la personne. Chez ceux qui, aujourd’hui un peu partout dans le monde, s’aventurent sur les voies d’un mysticisme chrétien, la conception sous jacente est celle d’un individualisme de « conformation » - principe d’exemplarité – au sens où chacun est amené à faire une même rencontre avec Dieu. Au sein du groupe communautaire d’appartenance (la secte, l’église, la communauté chrétienne), les individus deviennent les partenaires d’une seule entité, et tous doivent ensuite nourrir cette relation spirituelle dans leur quotidien, au travers d’un ensemble moral de comportements, d’attitudes, d’actes et de pensées. C’est-à-dire que, par-delà l’observance d’un certain corpus liturgique (baptême, prières, communion, diaconat, etc.), l’essentiel de la liaison surnaturelle se noue dans une éthique de vie dont l’accomplissement quotidien relève d’une performance ordinaire. Le prestige et la reconnaissance sociale se mesurent à l’aune de cette performance, qui est le témoignage de sincérité, d’authenticité et de qualité de la liaison développée avec l’esprit électeur.
17Dans le mysticisme spiritualiste en revanche, la conception sous jacente est celle d’un individualisme de « distinction » – principe d’originalité – dans la mesure où chacun est encouragé à délivrer la capacité créatrice de l’imagination et à multiplier les rencontres avec des partenaires surnaturels. Leur nombre est dès lors sans limite et leurs identités à chaque fois distinctives. Ils peuplent et dessinent des cosmologies plurielles où les individus pétrissent de façon personnelle l’originalité de leur identité, de leurs vies antérieures, de leurs aides, protecteurs et partenaires, avec lesquels ils travaillent, guérissent et intercèdent, mais à chaque fois d’une manière différente et différenciée. Ainsi, les médiums-guérisseurs développent-ils toujours des relations privatives avec des êtres surnaturels qui leur sont jalousement personnels, quand bien même ces entités ont toujours les mêmes statuts et fonctions au sein des cosmologies. Dès lors, la reconnaissance sociale opère ici sur des modes très différents : au-delà bien sûr des performances techniques (guérisons, séances, consultations) dont ils doivent faire preuve, le prestige se gagne dans l’accomplissement de ce mythe d’individuation que nous avons tenté de saisir, c’est-à-dire dans l’affirmation d’un « soi original » et personnel, autonomisé et libéré, ne devant plus rien à personne.
18Cela ressort de façon signifiante à l’examen, ethnographique, de la trentaine de médiums qui compose le corpus contemporain. En première analyse, on constate qu’il n’y en a plus un seul qui ne soit que spirite, c’est-à-dire qui fonctionne sur le mode instrumental de la stricte et unique passive possession au cours des séances. À bien y regarder, la possession n’est pas systématiquement rejetée, mais elle a souffert d’une dévalorisation qui a profité à l’inverse au modèle du chamanisme. Or, substituer le chamanisme à la possession, note Roberte Hamayon, revient à « substituer des valeurs positives – dynamisme, volontarisme, esprit d’indépendance, faculté d’innovation – aux connotations de passivité, de soumission et d’impuissance associées au vocabulaire de la possession55 ». Ici comme ailleurs, donc, les intercesseurs ont fait leur cette voie du mysticisme intime comme une manière d’affirmer de manière créative leurs identités singulières, distinctives et surtout indépendantes. Le changement de leurs univers cosmologiques privés au cours des dernières décennies en témoigne. D’abord, la plupart ont définitivement entériné la confusion entre leur esprit dirigeant des séances officielles et l’allié personnel et intime – soit ce que Hafsteinn ou Andrés distinguaient tout à fait entre Runki et le vieil ami pour l’un, Jensen et Pétur pour l’autre –, réduisant du même coup la capacité de contrôle institutionnel. Ensuite, par delà ce partenariat principal avec un esprit élu, ils ont aussi élargi l’étendue de leurs alliances intimes à des esprits auxiliaires qui sont leurs protecteurs. À la différence de la « non connivence » qui caractérisait les rapports d’Andrés avec sa triade, les médiums d’aujourd’hui ont personnalisé toutes leurs relations avec des partenaires surnaturels, qui vivent en eux et qui leur sont toujours exclusivement appropriés. Cette multiplication des alliances procède bien du façonnage d’une identité autonome. Et dans cette perspective d’autonomisation, il n’est sans doute pas anodin de remarquer que les nouveaux partenaires surnaturels sortent de plus en plus du cadre insulaire islandais, comme s’il s’agissait d’éloigner le médium de toute forme locale d’affiliation de son don. Moines tibétains, chamans d’Amérique du Nord, nonnes catholiques, popes orthodoxes, etc., sont au palmarès de ces nouveaux esprits qui furent, eux aussi en leurs temps, des intercesseurs ou des spécialistes religieux, de sorte que leurs identités entrent en résonance avec celle du médium. Ce dernier cherche d’ailleurs fréquemment à identifier des points de ressemblance avec eux, que ce soit dans les goûts, le destin ou n’importe quoi d’autre révélant ce qu’ils ont en partage. Nombreux aussi sont ceux qui dessinent ou peignent leurs portraits, à partir de la souvenance de leurs rencontres oniriques, ces œuvres révélant généralement les traits physiques qu’ils ont en commun. Le processus opérant est donc bien, en somme, celui d’une créativité libératrice qui tend à éloigner toute forme de coercition rattachée au modèle de la possession, et à valoriser les conceptions ultralibérales accolées à celui du chamanisme.
19Mais, paradoxalement, ce processus d’intériorisation conduit aussi à une forme extrêmement poussée d’identification aux entités. Pour nombre d’entre eux en effet, les identités des êtres surnaturels tendent à ne plus se distinguer tout à fait de l’identité individuelle du médium, mais à composer une sorte de kaléidoscope qui décline une multiplicité de facettes que le médium appréhende comme autant de figurations de lui-même. Bien sûr, l’intercesseur conserve aussi un réseau de filiations avec des morts plus locaux, ses ancêtres et bien évidemment sa fylgja. Mais il devient aussi parfois difficile de distinguer le médium de ses entités. Souvent les figures se brouillent et les constructions discursives entremêlent, voire superposent, les identités des uns avec celles des autres. Une caractéristique signifiante de ce feuilletage du « moi » est le recours aux vies antérieures, qui a pris récemment de plus en plus d’influence en Islande56. Nombre de médiums en font une remarquable collection, qu’ils enrichissent tout au long de leur vie en accumulant les indices des existences passées, glanés ça et là dans les rêves, visions et autres expériences. En outre, comme en témoigne cet extrait de biographie de la médium Bíbí Ólafsdóttir (1954-), cet acte de collection recompose aussi de nouvelles parentés et de nouveaux réseaux. En cela il y a bien l’invention d’une « filiation des soi » ou, pour le dire autrement, d’une multiplication des « soi » comme autant de figures du sujet en des temps et des lieux non contraints :
« Je travaillais comme infirmière dans un très vieux et grand hôpital proche de Paris. J’ai un très bon souvenir de ce lieu. Je me souviens des couleurs qu’il y avait à l’intérieur et à l’extérieur du bâtiment. Il y avait un très grand nombre de soldats blessés. J’avais 27 ans lorsque j’ai eu un accident de cheval […]. Après l’accident, la dernière chose que je vis est que j’étais allongée sur une civière devant l’entrée de l’hôpital. Une femme avec qui je travaillais était en train de pleurer. Elle essayait de me parler quand je mourus. Je connais aujourd’hui cette personne.
Je ne supporte pas de m’approcher des chevaux.
J’ai aussi mené une autre vie où je fus brûlée comme sorcière en Russie. […] Je n’avais pourtant rien fait. Il y avait un homme qui se tenait devant le feu et qui était alors marié avec ma demi-sœur. […] J’ai aussi rencontré cet homme, qui se tenait devant le feu, dans cette vie ici. J’ai eu avec lui deux enfants vivants et deux morts. Il a été mon mari pendant dix-huit ans57. »
20Sigurður Geir, lui aussi, a patiemment retrouvé par souvenir et auto-analyse un grand nombre d’indices de ses vies passées. Il sait que de 1801 à 1890 il fut prêtre catholique à Birmingham et, en 1500, docteur en France. Plus récemment, il fut britannique, pilote de la British Air Force, dénommé David, né à Melbourne en Australie. Son avion fut abattu en vol par les Allemands en octobre 1944 alors qu’il n’avait que 24 ans, marié mais sans enfant. Or, quand il eut 21 ans dans cette vie actuelle, il retrouva à Londres son ex-femme dans un congrès spirituel. Il explique que la vieille dame ne tarda pas à le reconnaître et qu’ils en furent tous deux très impressionnés. D’après lui, il n’y a pas de coïncidence et tout événement de la vie peut être lu comme un indice de sa vraie identité. Dans son cas, par exemple, il eut toujours dans cette vie un ardent désir d’apprendre à voler. Et lorsqu’il prit enfin des cours de pilotage, son professeur fut surpris par sa dextérité et son aisance. Pour Sigurður Geir, la raison est qu’il savait déjà piloter, réminiscence non lointaine de sa vie précédente…
21Et puis, enfin, Sigurður Geir tient un discours très élaboré sur les auras, ces émanations colorées qui flottent autour des corps humains, des têtes en particulier, et que dans les milieux de l’ésotérisme moderne on identifie comme des corps spirituels faits de matières astrales et de fluides vitaux. Sigurður Geir enseigne la signification de leur chromatique ; il apprend à les voir et les ressentir. Le classeur qui est sur le pupitre renferme une impressionnante collection de leurs photographies. Pour la plupart, elles viennent du magasin « Meilleure vie » (Betra Líf) du grand centre commercial Hringland de Reykjavík, qui fut l’un des premiers en Islande à se munir d’un appareil photographique permettant ces captures. Sigurður Geir en vient alors à montrer ses propres photographies ; elles sont atypiques. Sa tête est encerclée d’une auréole bleue claire, elle-même ponctuée de douze points de lumière blanche. Un treizième point lumineux, plus éclatant que les autres, irradie au centre au niveau du sternum du médium. En me montrant ces clichés, Sigurður Geir expliqua que le photographe ne sut comment les interpréter et fut un peu effrayé. Comme j’en demandais la signification, il me fixa avec attention, se recula au fond de son fauteuil et expliqua qu’il pensait que les apôtres étaient toujours ici, parmi nous, sur la terre. Bref, il était en somme le treizième, soit Jésus réincarné...
22Ici donc, l’alliance se traduit par une incarnation spirituelle en Jésus ou une passion de l’Un inversée, non pas centripète vers Dieu, mais centrifuge vers « Soi », l’être surnaturel étant celui qui s’incarne en la personne humaine. Si le cas de Sigurdur Geir fut atypique dans la mesure où rarement les médiums poussent aussi loin la logique centrifuge, il n’en demeure pas moins signifiant d’un processus en place et en marche. Car c’est au fond toujours du même principe qu’il s’agit, celui d’une individuation qui ne doit rien à personne et qui affranchit le sujet de ses attaches filiatives (lignages, ancêtres, autochtonie…). D’abord, en retrouvant le souvenir de ses vies antérieures, menées en des lieux et des appartenances ethniques différentes, non seulement le sujet rompt définitivement avec le temporel, mais il inscrit son don – et son identité propre – dans une « traçabilité » inédite faite des multiples figurations de lui-même, transposées dans d’autres espaces/temps. En se référant à ses vies antérieures, il se renvoie à lui-même et non plus aux ancêtres dont il héritait naguère, selon les principes classiques des parentés spirituelles. Ici, il ne doit plus rien ni au sang (lignage) ni au sol (autochtonie), mais devient lui-même sa propre lignée. Le paradoxe est qu’on tend alors vers une sorte de nouvelle ontologie, un principe extrême d’identification qui revient au paroxysme de la possession, puisque le médium devient lui-même l’(ou les) entité(s) avec laquelle(s) il fait alliance. C’est en somme la valence d’un « Je suis mon propre esprit électeur », « Je suis Dieu » ou « Je suis Jésus » qui, après celles de la filiation, de l’alliance et de l’identification, composerait peut-être celle de la confusion.
23Sigurður Geir Ólafsson décéda à l’hôpital de Reykjavík le 17 avril 2006.
Notes de bas de page
1 Jónsson E.M., 2004.
2 Hastrup K., 1990.
3 Aðalsteinsson J.H., 1993.
4 Dillman F-X., 2006, p. 157.
5 Ibid., p. 275.
6 Ibid., p. 37.
7 Ibid., p. 99.
8 Ibid., p. 66.
9 Ibid., p. 296.
10 Ibid., p. 451.
11 Ibid., p. 269-307.
12 Ibid., p. 188-237.
13 Hafstein V., 2000.
14 Pons C., 2005b.
15 Ginzburg C., 1980.
16 Antonsson Þ., 2000.
17 Il faut voir ici l’usage qui a été fait, par les lignages, des Þjóðsögur – « Dits Populaires » – collectés par les folkloristes, Pons C., 2002.
18 Ibid., 2002.
19 Pons C., 2005a.
20 Pons C., 2002.
21 Rich G., 1976, 1980.
22 Pons C., op. cit., 2002.
23 Ibid. 2002.
24 Dianteill E., 2000.
25 Hamayon R., 1998.
26 Hamayon R., 1990.
27 Jörundsson G., 1982.
28 Brown P., 1996.
29 Hamayon R., 1998.
30 Kristmundsdóttir S.D., 1997.
31 Braude A., 1985 ; 1989.
32 Gunnlaugsson G.A., 1993.
33 Sigurður Geir Ólafsson, entretiens février 2003.
34 Pour les dimensions – et influences – néo-hindouistes qui traversent abondamment la cosmologie privée de Sigurður Geir, voir Anderson R., 2005, qui lui consacre deux pages dans son ouvrage The ghosts of Iceland.
35 Sociétés spiritualistes anglaises, la première fondée en 1990, la seconde en 1956.
36 Hafsteinn Guðbjörnsson, médium-guérisseur, entretien du 1er juillet 2003.
37 Albert J-P., 1996.
38 Amri N., & Gril D., 2008.
39 Dierkens A., & Beyer de Ryke B., 2005.
40 de Heusch L., 2006.
41 Koyré A., 1971.
42 Maître J., 1995, 1997, 2000 ; Fraise N., 2000.
43 de Heusch L., op. cit., p. 145 & suiv.
44 Wackernagel W., 2005.
45 Maître J., 1997.
46 Wood M., 2001, 2003.
47 Champion F., 1989.
48 Hanegraaff W.H., 2003.
49 Troeltsch E., 1911, cité in Daiber K-F., 2002, p. 332.
50 Troeltsch E., 1991 ; Dianteill E., & Löwie M., 2005.
51 James W., 1902.
52 Coleman S., 2004.
53 Fabre D., 2005, p. 14.
54 Pons C., 2009a.
55 Hamayon R., 2000, p. 11.
56 Pétursson P., 2002.
57 Jónsdóttir S., 2002, p. 39.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
The Asian side of the world
Editorials on Asia and the Pacific 2002-2011
Jean-François Sabouret (dir.)
2012
L'Asie-Monde - II
Chroniques sur l'Asie et le Pacifique 2011-2013
Jean-François Sabouret (dir.)
2015
The Asian side of the world - II
Chronicles of Asia and the Pacific 2011-2013
Jean-François Sabouret (dir.)
2015
Le Président de la Ve République et les libertés
Xavier Bioy, Alain Laquièze, Thierry Rambaud et al. (dir.)
2017
De la volatilité comme paradigme
La politique étrangère des États-Unis vis-à-vis de l'Inde et du Pakistan dans les années 1970
Thomas Cavanna
2017
L'impossible Présidence impériale
Le contrôle législatif aux États-Unis
François Vergniolle de Chantal
2016
Sous les images, la politique…
Presse, cinéma, télévision, nouveaux médias (xxe-xxie siècle)
Isabelle Veyrat-Masson, Sébastien Denis et Claire Secail (dir.)
2014
Pratiquer les frontières
Jeunes migrants et descendants de migrants dans l’espace franco-maghrébin
Françoise Lorcerie (dir.)
2010