Chapitre 6. Des alliances
p. 126-155
Texte intégral

Alliance
Le médium-guérisseur Hafsteinn Guðbjörnsson, faisant appel à son esprit électeur et ses auxiliaires pour se rendre spirituellement auprès des malades dont les noms sont sur la liste de prière tenue par son assistante. Certaines fois, Hafsteinn et son esprit électeur font aussi appel à la troupe autonome des morts thérapeutes du grand hôpital.
Photographie Thomas Roussillon.
1Arrêtons-nous tout d’abord sur ces alliances avec des entités très intimes qui, pour le moins, nous éloignent du cadre strictement officiel du spiritisme historique. Il faut ici distinguer le principe officiel d’un esprit dirigeant qui protège son médium dès lors qu’il le possède, de la relation très intime qui unit consciemment le médium à un esprit. Ce second mode relationnel, qui sort du cadre officiel du spiritisme, est ici précisément ce qu’il convient d’interroger. De quoi s’agit-il ? À quels modèles ces modalités relationnelles empruntent-elles et comment ? Cette relation très intime, strictement absente ou en tout cas non mentionnée auprès des premiers médiums islandais, va devenir de plus en plus manifeste et influente chez les générations suivantes. Hafsteinn Björnsson est en somme le dernier représentant d’un mode relationnel strictement officiel tandis qu’Andrès, qui lui était pourtant antérieur, révèle déjà une ambivalence entre divers modèles, sans toutefois que ceux-ci soient chez lui simultanément présentés. Peu à peu cependant, et jusqu’à nos jours, la plupart des médiums sinon tous vont connaître ce mode relationnel très intime, qui concorde aussi avec la « désinstrumentalisation » du sujet par rapport aux structures et dogmes officiels du spiritisme. La relation très intime accompagne dès lors un processus de distanciation allant crescendo à mesure de l’individuation et de l’autonomisation des intercesseurs en tant qu’individus. Or, cette montée des relations singularisées très intimes est également intrinsèquement liée à l’accroissement d’une intercession thérapeutique, où le médium est aussi un guérisseur qui peut agir « en son nom » pour le compte de Dieu. Cette dimension thérapeutique, originellement absente sous cette forme dans les médiumnismes spirites, va ainsi s’affirmer jusqu’à devenir quasi indissociable de l’identité médiumnique. À présent, dans la majorité des cas, les médiums sont aussi des agents guérisseurs, faisant appel à des techniques et procédés variés, et qui écartent le spiritisme officiel qui a longtemps dominé dans leurs pratiques et identités singulières. Les premiers témoignages de relations très intimes mettent ainsi très vite en perspective ce principe d’une alliance volontaire, et participative, qui vient relayer la seule possession instrumentale.
Voyage à deux
2Parmi les cas fameux, celui de Margrét Jónsdóttir Thorlacius de Öxnafelli (1908-1989) fut rapporté dans la revue spirite Morgunn1 puis dans deux ouvrages intitulés La femme voyante2 qui compilent le détail de sa biographie, les récits de ses visions, de son travail de guérison et de nombreux témoignages des patients reconnaissants. Près de cinq cents pages furent ainsi réunies par le directeur du lycée de la ville d’Akureyri, dans le Nord, où Margrét vécut le plus longtemps. Or, une dimension essentielle de toute son histoire est la relation très intime qui la lie à un beau et mystérieux allié dénommé Friðrik. Margrét a toujours revendiqué cette alliance et le couple mystique fut célèbre dans toute l’Islande, tandis que l’identité de son époux terrestre n’est mentionnée dans aucun des écrits sur ladite Margrét de Öxnafelli.
3Comme à l’accoutumée, le récit débute par une enfance rurale dans l’une de ces anciennes maisonnées à étage conique, faite d’accolements de bâtis de pierre et de bois semi-enterrés, recouverts de tourbe. La narration développe très vite la fonction énonciative d’une cosmologie richement peuplée de non-humains sans noms. Au fil des nombreuses pages, on découvre l’univers chtonien des elfes et huldufólk avec lesquels la petite Margrét est complice. Elle leur parle, joue et rit avec eux. Elle les décrit individuellement sans jamais toutefois leur donner de prénoms ; elle ose même les suivre dans leur domicile et rapporte avec une grande précision la topographie de leurs lieux d’habitation. Des villes entières d’huldufólk sont ainsi dévoilées, certaines ayant reçu par la suite les confirmations d’autres témoins oculaires3. Si les descriptions des non-humains sans noms prennent le dessus sur tout autre aspect, rien n’est pourtant omis. Ainsi retrouve-t-on encore les rencontres de défunts familiers, le rôle social d’intercesseur local assumé4, y compris avec voyance divinatoire par lecture dans les pensées d’autrui5, les tasses de café6, ou en retrouvant en vision les lieux où sont égarés les moutons7. La dimension chrétienne est également campée avec la place de l’église8, le rôle des prières9 et les présences de Jésus et de Dieu10. Elle mentionne aussi la présence d’un « ange protecteur » (verndarengill) qu’elle nomme « le pasteur » (presturinn), mais qui ne s’est jamais manifesté autrement qu’au travers de deux petites lumières11.
4Mais surtout, son récit prend une tournure singulière quand elle rencontre Friðrik, alors qu’elle n’a que dix ans. Il lui apparaît perché sur le sommet d’une falaise, entouré du peuple des huldufólk. Elle le regarde et lui demande s’il est un « homme caché » (huldumaður), ce à quoi il répond « qu’il peut être nommé comme tel ». Elle ajoute ensuite : « Mais maintenant, je sais que Friðrik est humain, un homme défunt et non pas un homme caché. Il est un être charitable qui veut aider les hommes et les soulager de leurs maux12. »
5Longtemps, donc, Margrét a confondu Friðrik avec un huldumaður et la possibilité d’une alliance avec un non-humain fit alors l’objet d’interrogations perplexes. Einar Kvaran, fondateur du spiritisme, s’était lui-même penché sur le fait pour ne pas, in fine, en retenir l’hypothèse13. Mais la question de l’identité véritable de Friðrik continua à faire débat. Bien qu’il fut considéré comme humain, Margrét avoua ne pas vraiment savoir qui il fut durant sa vie terrestre, hormis le fait qu’il exerçait en tant que médecin. Or, une certaine Guðrún Guðmundsdóttir (1900-1968) des Vestmannaeyar, dans les îles du Sud, elle aussi médium-guérisseuse contemporaine et amie de Margrét14, revendiqua à son tour une relation similaire avec un allié également dénommé Friðrik. Là aussi, l’affaire fut célèbre à travers le pays. Sans nier que Guðrún ait pu également connaître une alliance avec un Friðrik, Margrét défendit avec véhémence sa propre relation en affirmant que les deux hommes n’étaient pas le même15. Dans le régime de l’administration de la preuve, Einar Kvaran examina les discours des deux femmes et conclut à la sauvegarde des bonnes moeurs dans la mesure où les deux Friðrik se distinguaient en effet puisque l’un portait une barbe, l’autre non16. S’il n’y eut donc pas de querelle autour de ce qui aurait pu être une union non-humaine d’une part, une polygamie par l’esprit d’autre part, la dimension morale des anecdotes confirme en tous cas le caractère conjugal de ces formes d’alliance. En effet, il est clair que Friðrik et Margrét vivaient une liaison amante, tantôt dans l’ordinaire du quotidien17, tantôt dans celui magnifié d’une idylle amoureuse. Margrét rapporta abondamment leurs heureuses escapades nocturnes18 lorsqu’elle « quittait son corps » (út úr líkamanum) pour s’envoler avec lui vers des lieux merveilleux et lointains, encore ici évoqués sur le mode d’un chamanique « voyage de l’âme » (sálfarir) :
« Ainsi allait Friðrik avec moi dans le ciel pour des mondes nouveaux et inconnus. Cela arrivait quelquefois le soir, après que je me sois couchée ou quand je sortais pour marcher en regardant la splendeur des étoiles. Avec Friðrik, je montais ainsi tout là haut dans les cieux, et il me disait qu’il allait voler avec moi vers d’autres étoiles. J’avais beaucoup de joie à faire ces voyages19. »
6Ces fameux voyages, Margrét les a aussi racontés au cours de « séances » qu’elle tint à la Société de Théosophie d’Akureyri, dont elle fut plus proche que de celle des spirites20. D’un type quelque peu différent de ce que pratiquait par exemple Andrés P. Böðvarsson, les séances de Margrét mettaient l’accent sur les morts et les lieux de l’ailleurs21. Le plus souvent, il s’agissait de descriptions des régions surnaturelles visitées, lesquelles revêtaient des caractéristiques inversement symétriques aux propriétés de l’Islande : chaudes et lumineuses, d’une végétation généreuse et recouvertes d’une herbe tendre et douce. Ces espaces idylliques étaient appelés « ville des cieux » (himinsborg) ou « terre d’été » (sumurlandi), reprenant de la sorte le terme summerland des spirites anglo-saxons22. Un épisode récurrent de ses récits était la visite d’un grand hôpital où elle disait retrouver quantité de médecins, infirmiers et sages-femmes qui jouaient ensuite des rôles essentiels dans son activité de thérapeute. Toutes ces narrations rapportaient dans le menu détail une cosmologie de l’étage supérieur, inaccessible au commun des mortels, et qui ne pouvait être livrée que par les spécialistes qui s’y rendaient régulièrement. Or, Margrét n’était pas la seule à raconter ces voyages, ni même à parler du grand hôpital. D’autres témoignaient aussi de ces régions merveilleuses qu’ils visitaient avec leur allié : Guðrún Guðmundsdóttir des Vestmannaeyar avec l’autre Friðrik, Björg Sigrún Ólafsdóttir (1909-) avec encore un Pétur, Einar Jónsson (1915-1987) avec Þórður et ceux qu’il nommait « ses hommes » (mönnum Einars)23, ou Sigurrós Jóhannsdóttir (1895-1986) avec sa « jeune entité » (ung vera)... Ces quelques noms ne sont pas exhaustifs et, depuis que les médiums ne sont plus strictement spirites, la liste de celles et ceux qui développent des liaisons très intimes est à peu près aussi longue que celle de tous les médiums24. Mais un point essentiel est que, au cours de ces voyages, on ne se référait plus à cet état de possession totale que décrivaient Hafsteinn ou même Andrés. Aujourd’hui, nous le verrons avec l’ethnographie des médiums actuels, on accepte à nouveau une pratique spirite de la médiumnité qui repose sur les principes (1) de la transe de possession (2), de l’instrumentalisation et (3) de la dépendance du médium vis-à-vis d’entités dirigeantes et protectrices. Mais parallèlement à cette pratique, désormais les qualités d’indépendance et d’intercession autonome du médium ne se discutent plus ; elles sont socialement reconnues et acceptées comme légitimes, ce qui n’était évidemment pas encore le cas à l’époque de Margrét. Ainsi, affirmait-elle voyager en pleine conscience ; les descriptions qu’elle donnait étaient les siennes, et lorsqu’un esprit parlait, elle disait avoir encore conscience de lui prêter sa voix25...
7Ce modèle nous écarte donc de celui de Hafsteinn ou d’Andrés lorsque ceux-ci sont pris par Runki, Jensen le médecin, Eyjólfur le vieux ou Bjössi le petit. Tout semble indiquer qu’il y ait bien ici deux modèles, d’une part celui de la possession avec transe inconsciente et sans alliance spirituelle intime (Hafsteinn, Andrés), et d’autre part celui du voyage conscient avec alliance spirituelle intime (Margrét et suivants). Si l’un et l’autre modèles évoquent ceux de la possession et du chamanisme, l’intérêt – et la curiosité – de l’objet (médiumnisme) comme du terrain (islandais) est que, habituellement distincts et exclusifs l’un de l’autre, les modèles semblent ici mêler leurs histoires d’une manière imprévue. Andrés en a fourni jusqu’ici le principal exemple. Pourtant, on s’en souvient, son cas n’est qu’à moitié étonnant dans la mesure où il ne confond pas totalement l’un et l’autre modèle. Chez lui, la forme de la possession inconsciente prend le pas sur celle du voyage conscient et ses écrits laissent penser qu’il cesse de voyager avec son allié Pétur une fois qu’il pratique la possession chez – et pour – les spirites. En tous cas, Pétur n’apparaît plus dans aucune séance médiumnique, comme si cette alliance intime relevait d’une époque antérieure et révolue. Mais chez d’autres, le glissement entre les divers registres – et même leur superposition – est davantage explicite.
8Ainsi la médium Björg Sigrún Ólafsdóttir (1909-). Dans un ouvrage intitulé Le monde des défunts26, on découvre cette médium relativement classique qui explique que son don provient de la lignée maternelle, que sa mère était « sensible » (skyggnn) et le père de celle-ci un intercesseur reconnu27. Encore une fois, après que son récit a opéré ce « campement du monde » dont on connaît à présent la substance, on découvre que la jeune Björg est entourée de morts familiaux, et notamment de sa soeur cadette mort-née. Mais c’est après le décès de sa mère, lorsqu’elle a 31 ans, que son identité médiumnique se précise. Elle fait alors l’objet de possessions incontrôlées, non nécessairement malveillantes bien que toujours épuisantes, et qui l’amènent peu à peu à se rapprocher des sociétés spirites. Sollicitée par les esprits eux-mêmes qui veulent en faire leur instrument, elle pratique pendant plus de vingt ans des séances de transe avec perte de conscience, d’abord au domicile du député Jón Auðunn Jónsson (1878-1953) une fois par semaine à partir de 1940, puis au sein de la SRFÍ deux fois par jour durant les hivers28. L’ouvrage qui lui est consacré est d’ailleurs issu d’une commande de la société spirite de Selfoss (une petite ville du Sud-Est) qui, en 1980, fit appel à elle afin d’organiser, dans la grande tradition du spiritisme, des séances ayant pour but de rendre la parole à des ancêtres prestigieux. Quatorze séances furent ainsi conduites afin de convoquer quatre pasteurs et un professeur, morts entre 1884 et 1953, s’exprimant sur leur décès, leur passage, le monde dans lequel ils résident à présent et celui qu’ils ont laissé derrière eux. Enregistrés, leurs témoignages furent ensuite publiés à la manière dont, en 1905, on avait édité les pièces posthumes d’auteurs du xiiie et xixe siècles, après que le médium Guðmundur Jónsson les ait rédigés par écriture automatique. Sous ce rapport, il ne fait donc aucun doute que Björg a toujours été une médium de possession, conforme aux principes officiels du spiritisme historique. Et dans la première partie de l’ouvrage, d’une teneur plus biographique, on apprend que notre médium est accompagnée de trois esprits dirigeants qui la guident et la protègent au cours des séances. Il s’agit de sa propre mère, d’un dénommé Pétur (encore un Pétur...) et d’un enfant en bas âge appelé Nonni. Sur ce dernier, Björg sait peu de chose, sinon qu’il a cinq ou six ans et qu’il décéda au siècle dernier. C’est, rapporte-t-elle, Pétur qui le lui a dit. Elle mentionne aussi d’autres habitués avec lesquels elle a de bonnes relations. C’est notamment son père Ólafur, le professeur Einar Lóftsson (1890-1953), un ophtalmologiste nommé Kjartan Ólafsson et un certain Égyptien dit « le grand homme » (stora manninn)29. Il est tout à fait explicite qu’avec ces derniers, Björg n’est pas dans une relation très intime ; ces quatre esprits peuvent tout aussi bien se rendre dans d’autres séances, avec d’autres médiums, sans que cela soit vécu par elle comme une trahison.
9A priori donc, cette configuration générale des alliances rappelle très fortement celle que connaissait Andrès avec ses trois esprits dirigeants protecteurs d’une part, ses habitués d’autre part. Pourtant, ici un pas est franchi dans la mesure où, à la différence de Andrès, Björg connaît avec son trio des relations personnelles beaucoup plus rapprochées. En effet, loin de n’intervenir qu’à l’occasion des séances, ce trio partage l’espace de vie quotidien de la médium. Björg les voit, leur parle et connaît avec eux des relations ordinaires et conscientes. Souvent, ils apparaissent ensemble et leurs interrelations ne semblent souffrir d’aucune discorde. Il s’agit donc d’entités dont les présences sont vécues consciemment, en dehors du seul cadre des séances rituelles où elles n’interviennent d’ailleurs pas systématiquement. De plus, et encore ici à l’opposé d’Andrés, Pétur a une place très singulière dans ce trio puisqu’il partage une relation plus qu’intime avec Björg. Comme Margrét et Friðrik, Björg et Pétur sont amants et partent ensemble pour des fugues nocturnes, dont Björg rapporte ensuite les descriptions magnifiées. En outre, et de même que pour Margrét, la relation passionnelle de Björg et Pétur s’exerce aussi dans le cadre d’une activité thérapeutique. Cette pratique est ce que le couple mystique a le plus intensément en partage. Les guérisons qu’ils prodiguent sont les témoignages de leur alliance ; parce qu’ils soignent ensemble leur couple est connu et pour ainsi dire socialement légitime. Toutefois, les cadres officiels du spiritisme ont très peu fait mention de cette dimension thérapeutique qui fut au centre de l’activité médiumnique de Björg. Ils ont en revanche très largement souligné ses fonctions instrumentales, sa pratique de la transe et de la possession. Ainsi, à l’occasion de cette biographie qu’elle délivre à 74 ans, elle révèle enfin pour la première fois ce qui fut l’épisode central de sa vie : sa rencontre avec Pétur, initiée par sa mère décédée depuis peu :
« Une nuit, Björg dit avoir été réveillée parce qu’elle se trouva au-dessus du sol et vit que son corps dormait dans son lit. Sa mère défunte se tenait à ses côtés et lui dit : “Partons maintenant.” Björg rapporta ainsi son voyage : “Nous sortîmes ensuite de la maison, par la porte me sembla-t-il. Ensuite, je ne me souvins plus de rien jusqu’à ce que je me tins dans un jardin merveilleux avec face à moi un grand et magnifique bâtiment.
Là-bas s’étendait un paysage magnifique et panoramique. Au loin, on voyait les montagnes. Dans le jardin devant la maison, il y avait de nombreuses fleurs et le chemin était coloré de toutes sortes de roses et tulipes, mais très peu d’arbres. Tout était baigné d’une grande clarté et de paix. La maison était extrêmement imposante, longue et très étendue avec de grandes fenêtres aux nombreux étages. Devant moi apparut une entrée avec une lourde porte à battants. Elle était de verre et je vis l’intérieur du vestibule. Alors ma mère dit : “Va de l’autre côté maintenant !” Je vis alors un homme debout dans le vestibule ; je le regardai avec étonnement. Il était grand et mince, vêtu d’une robe blanche. Je ne le connaissais pas et dis à ma mère :
“Pourquoi m’est-il donné de voir cela ?”
“Ici tu reviendras souvent par la suite.”
Et cela était vrai puisqu’après je revins très souvent dans ce bâtiment qui était l’hôpital de l’autre monde. J’ouvris alors la porte et vis l’homme inconnu au milieu, qui m’interpellait. Quand je fus à l’intérieur, je me trouvais dans une gigantesque entrée, extrêmement douce et confortable. Plus tard, j’allais parcourir avec lui tous les étages de cette maison afin qu’il me montre ce qu’on y fait, et me présente à ceux qui y travaillent. [...] Il me montra alors une grande salle de réunion où était disposée une longue table elliptique. À cette table étaient assis de nombreux médecins. J’en connaissais certains et me souviens par exemple qu’il y avait Matthías Einarsson, Jens Jóhannesson, Gunnlaugur Þorsteinsson, Kjartan Ólafsson, et j’en reconnaissais d’autres encore dont je ne connaissais pas les noms. Et puis surtout, je reconnaissais Guðmundur Björnsson, le médecin national, qui était parmi eux comme un dirigeant. Alors mon homme qui m’accompagnait me dit :
“C’est ainsi qu’ils travaillent. C’est ainsi que le travail se poursuit, après que l’homme ait quitté la terre.” Il me raccompagna ensuite jusqu’à l’entrée où il me salua et me demanda :
“Qui suis-je ?” Je ne m’attendais pas à une telle question, mais, avant de nier, je répondis :
“Tu es Pétur !”
“Oui, alors maintenant puisque tu me connais, nous pouvons travailler ensemble.” Alors ma mère revînt et je repartis avec elle pour le chemin du retour jusque dans mon corps. Ce fut la première fois que je rencontrai Pétur. Ce voyage fut pour moi d’une valeur inestimable. Pour la première fois, j’étais en confiance30. »
10Ces quelques éléments de broderie nouvelle, qui apparaissent au cours d’un xxe siècle particulièrement inventif, réinterrogent notre objet. Car il y a bien eu, en somme, un profond travail de recomposition cosmologique qui, aussi délirant et écarté de tout dogme soit-il, relève cependant du champ des possibles. Qu’est-ce en effet que ce lieu d’hospitalisation céleste qu’un gardien dénommé Pétur (encore un Pétur !) présente tel un paradis déguisé en purgatoire, où des morts thérapeutes, siégeant comme des apôtres autour de leur chef, disent s’occuper tout autant de la cure des âmes que de la guérison des vivants ? Et comment considérer ces compositions cosmologiques, issues de fonds chrétien, spirite et coutumier, mais qui se sont très largement affranchies de ces cadres initiaux et tiennent à présent par l’étendue de leur distribution auprès des médiums et de leurs clients ? À la différence des premiers médiums qui, officiellement, reconduisaient à chaque fois une même cosmologie, on est donc ici parvenu à de grands changements, de sorte qu’il s’est bien passé là quelque chose, quelque chose de l’ordre d’une situation historique nouvelle qui a fait – comme le relève Jean-Pierre Albert lorsqu’il se penche sur des cas similaires antérieurs – que « les bouches se sont ouvertes » et que « les spéculations intimes de chacun sont apparues dans l’espace public31 ». Or, ce quelque chose n’est rien d’autre, selon nous, que ce mythe moderne d’individuation par lequel les nouveaux médiums ont mis entre parenthèses la conception figée et coercitive d’un ordonnancement du monde au sein duquel leurs aînés étaient enfermés. Cette transformation se mesure à de nombreux niveaux mais deux dimensions essentielles la mettent en exergue. D’une part l’alliance très intime avec une entité singulière et d’autre part la pratique thérapeutique qui est issue de cette liaison partenariale et consciente.
Petits panthéons personnels et grand hôpital public. L’invention des morts thérapeutes
11Le mythe moderne d’individuation a généré, entre autres, de substantielles transformations dans la série des existants qui peuplent les univers personnels des médiums. Ces univers, richement peuplés et semblables à de petits panthéons privatifs, obligent à concevoir ces recompositions au plus près de l’acte religieux, en tant qu’actes de création, produits de rencontres et de syncrétismes qui procèdent par « bris-collages pré-contraints »32. C’est-à-dire que le matériau, souvent malaxé, élabore bien à chaque fois du nouveau en démontrant que la capacité créatrice en est la force motrice, mais il conserve également toutes les empreintes d’antériorité, de forme et de sens.
12D’abord, souvenons-nous, il y a les êtres chtoniens de la nature sauvage et semi-domestique, ainsi que des entités cosmiques et extraterrestres. Ce champ animiste des non-humains sans noms emprunte et réemprunte à un monde « païen et lointain » au travers duquel, on l’a vu, se réaffirme une cosmologie locale aux valeurs fortement identitaires. Mais par la suite, ces existants ne sont plus guère présents dans les petites cosmologies privatives du quotidien des médiums ; non pas qu’ils ne soient plus là, mais plutôt parce qu’ils n’y sont plus des acteurs principaux. Ils se fondent dans un décor général, à la manière d’une toile de fond sur une scène où apparaissent d’autres actants. On peut les distinguer selon cinq grandes catégories.
13En première place, figure clé de l’identité du médium, l’esprit électeur avec lequel est tissée la relation d’alliance la plus intime et la plus personnelle. Cette figure n’est généralement pas désignée par une terminologie, mais par un prénom : il s’agit de Pétur, de Friðrik, parfois aussi d’un qualificatif amical comme « le noble capitaine », etc. Ici, le substrat chrétien ne fait guère mystère. On reconnaît aisément chez Pétur la traduction littérale de Pierre, si souvent évoqué comme partenaire intime, et figure d’un saint (Pierre) qui ouvre les grilles de l’autre monde. Et sur cette trame, d’autres représentations témoignent de métaphores qui puisent dans un imaginaire chrétien de la pré-réforme, refaisant ici surface comme un retour du refoulé : une place ré-accordée aux « saints » – certes non nommés et remplacés par des morts, mais l’analogie ne fait guère de doute –, aux anges, à un paradis dont on peut à nouveau faire la topographie, à un purgatoire re-devenu descriptible... On peut s’étonner, à juste titre, de cet usage de représentations qui renvoient à l’époque de la pré-Réforme, chez des luthériens qui sont censés les avoir remisées. C’est en réalité une question fort complexe qui renvoie au degré d’imprégnation au protestantisme, et à laquelle on ne peut guère apporter d’explication univoque. On peut certes considérer que ces représentations de la préréforme témoignent d’un héritage catholique que le protestantisme n’a jamais véritablement réussi à gommer, comme cela a pu être le cas dans la Scandinavie continentale (Norvège, Danemark, Suède). Et il est vrai que cet argument prend appui sur la très faible influence – pour ne pas dire nulle – du piétisme des xviie et xviiie siècles dans l’île. Ceci étant, il existe d’autres espaces nordiques, comme les îles Féroé, qui furent peu touchés par ce même piétisme et qui, pourtant, développèrent un protestantisme ascétique qui n’a plus guère laissé de place aux représentations de la pré-réforme. En tous les cas, et a minima, il y a bien ici une iconographie mentale qui a resurgi dans le champ de l’ésotérisme moderne.
14En deuxième place viennent les esprits auxiliaires qui sont également des alliés personnels du médium, mais avec lesquels la relation n’a pas la même puissance d’intimité qu’avec l’esprit électeur. Ceux-ci sont désignés génériquement comme des « aides » (hjalpar) ou des « esprits protecteurs » (verndarandar). Généralement au nombre de trois, ils ont longtemps été des esprits locaux, familiers, parents ou amis, du type de ceux qu’on a découverts chez Andrés ou Björg. Mais depuis quelques décennies, des apports étrangers modifient le ratio et les esprits locaux se raréfient. Ainsi Ólafur Hraundal Thorarensen (1960-), voyant numérologue de la SRF de Reykjavík, est-il entouré d’un chaman nord-Américain dont il sait qu’il était vivant en 1478, d’un moine français de l’époque médiévale et d’un médecin islandais. De même, María Sigurðardóttir (1955-), médium de forte renommée travaillant à la SRF de Keflavík, n’est plus entourée que d’un Chinois, d’un Indien d’Amérique du Nord et d’une nonne catholique. C’est également le cas de Kristín Karlsdóttir de la SRFÍ, rencontrée plus tôt, entourée d’une chamane d’Amérique du Nord, d’un moine tibétain et d’une nonne. Plus original, Skúli Viðar Lórenzson de la SRF d’Akureyri a mentionné la présence d’un mollah iranien, tenant bonne compagnie avec une voyante tzigane et un guérisseur islandais... La liste pourrait encore être longue puisque, in fine, il y a autant de compositions que de médiums. Toutes cependant présentent la même caractéristique d’ouverture vers des figures non chrétiennes. Si, en effet, l’esprit électeur s’inscrit plutôt dans un héritage chrétien, rappelant même la forme d’une mystique avec un Saint, les esprits auxiliaires témoignent en revanche d’une ouverture à d’autres religions. De la sorte, derrière la primeur d’un christianisme historiquement dominant auquel renvoie l’esprit électeur, les esprits auxiliaires indiqueraient une logique de cumul et d’éclectisme tolérant.
15En troisième place, on trouve les « ancêtres », au sens générique du terme indigène ættingi qui désigne tous les ascendants du lignage sans distinction générationnelle, auxquels s’ajoutent des amis proches de l’individu et de sa famille. Les médiums demeurent ainsi entourés de défunts, parmi lesquels un certain nombre d’habitués de leur parentèle avec lesquels ils conservent des relations de proximité voire de protection. Pour autant, ces relations ne sont pas considérées comme déterminantes du point de vue de leur identité individuelle. Il est certes fréquent que parmi ces morts figurent en bonne place les ascendantes matrilinéaires, car c’est le plus souvent dans cette lignée qu’on retrouve les ancêtres qui étaient voyants. Mais celles-ci sont plus des référentes que des partenaires privilégiées.
16Il en va un peu différemment de l’ancêtre dont l’individu est héritier et dont il porte le prénom, dite fylgja ou « suiveuse », et qui peut être considéré comme une quatrième catégorie distinctive. Nous avons déjà évoqué cette figure complexe dont tout individu, qu’il soit ou non médium, est fortement redevable33. Elle renvoie le sujet à une identité antérieure vis-à-vis de laquelle il est à la fois dans un rapport d’identification, de filiation et de protection. Elle demeure sa référence ultime, celle qui, en dernière instance, lui rappelle son inscription dans un lignage duquel il ne pourra jamais totalement se soustraire. Il s’agit par exemple du « vieil homme » que Hafsteinn décrit dans l’enfance comme un « bon ami qui le suit ». Mais dans nombre de récits, non strictement issus de la parole des médiums, la fylgja protège et guérit ; elle visite les sujets dans leurs rêves, les soulage de leurs maux, parfois même répond à la convocation d’un médium. Les témoignages actuels attestant de ces présences guérissantes sont innombrables, et s’enrichissent d’autant lorsqu’on se penche sur le matériau plus ancien des folkloristes du xixe siècle. Tous témoignent d’un type d’action qui s’inscrit dans le cadre d’une relation de filiation, et qui dès lors doit être pensée comme l’une des formes de l’attention que les ancêtres portent sur leurs descendants. Ces attentions, multiples, sont par exemple la dation des prénoms, la protection et la prévention, l’annonce d’événements importants. La figure de la fylgja renvoie dès lors aussi à une forme implicite de « parrainage » symbolique entre le vivant et son aïeul34.
17Enfin, la cinquième et dernière catégorie d’existants des cosmologies médiumniques est composée de tous les autres avec lesquels les médiums peuvent « faire commerce à quelques occasions », qui occupent des positions et statuts singuliers les distinguant des défunts quotidiens, mais qui n’ont pas de relations personnelles exclusives avec des médiums en particulier. Dans cette large catégorie entrent toutes celles et tous ceux qui, devenus illustres, poursuivent des existences sociales indépendantes dans une supracosmologie que chaque médium confectionne pour lui-même – avec ses esprits électeur, auxiliaires, quotidiens et suiveuse –, et qui chapeaute en Islande la vision collective de l’autre monde. Ici, rencontrons-nous les grandes figures du spiritisme historique. Des médiums, bien sûr, comme Hafsteinn Björnsson dont on a vu qu’il revenait souvent sans jamais toutefois être approprié comme entité personnelle par aucun médium. Des fondateurs, comme Einar Kvaran et Haraldur Níelsson, ou des personnages influents des xixe et xxe siècles, souvent théologiens et politiciens. Quelquefois également, et selon les sociétés psychiques, des figures plus lointaines et héroïques qui se rappellent à l’occasion des séances collectives. Ce sont ici les figures chrétiennes, placées sous patronage divin, telles que la Vierge Marie et plus encore Jésus, généralement présenté comme un grand médium-guérisseur thaumaturge.
18Mais c’est enfin et surtout dans cette catégorie que s’inscrivent les morts thérapeutes du grand hôpital, qui composent une cohorte d’esprits autonomes agissant de leur plein gré et se déplaçant où ils le désirent. L’existence de ces morts thérapeutes est pour le moins curieuse et présente des caractéristiques étonnantes. D’abord ils se distinguent tout à fait des esprits électeurs et auxiliaires, car, d’une part, ils ne sont jamais personnellement appropriés par un médium, mais, d’autre part, sont nommément identifiés. Les esprits électeurs et auxiliaires, en revanche, ne sont jamais connus au point d’être associés à un quelconque lignage. Outre les figures étrangères (chamans, nonnes, etc.), les esprits auxiliaires locaux ne sont jamais précisés ; il s’agit d’un magicien de la vieille Islande, ou bien d’un médecin du xixe siècle, etc., sans que l’on sache vraiment qui il est. Les esprits électeurs sont évidemment mieux connus et entretiennent des liens avec les morts thérapeutes qu’ils fréquentent dans le grand hôpital. Toutefois, ils n’en font pas partie et conservent eux aussi une identité imprécise. Il s’agit d’un Pétur ou d’un Friðrik, dont on ne connaît pas la généalogie. Or, il en va tout autrement des morts thérapeutes puisqu’il s’agit de tous ceux qui, vivants, pratiquaient la médecine ! Parmi eux, d’illustres figures qui, tout en appartenant à la médecine allopathique officielle, avaient également manifesté très tôt leur intérêt et leur sympathie pour le spiritisme – par exemple Jón Hjaltalín (1807-1882). Mais on en trouve d’autres qui ne présentèrent nullement de tels intérêts et semblent avoir été, post mortem, associés de force à l’entreprise collective du grand hôpital. Cet endroit rassemble dès lors un ensemble hétéroclite d’individus, fait de médecins allopathes des campagnes, de chirurgiens des hôpitaux nationaux, mais aussi de guérisseurs reconnus, d’infirmières et sages-femmes, toutes et tous susceptibles de pouvoir décliner leurs identités et généalogies. Dès lors, cette qualité d’identification devrait les placer dans la troisième catégorie d’existants qui est celle des ancêtres, parents et amis proches du lignage, ou même des « suiveuses » (fylgjur) protectrices et bienveillantes qui portent secours à leurs descendants. Ils s’en distinguent pourtant par le fait qu’ils ne s’inscrivent nullement, vis-à-vis de l’individu, dans un champ de la filiation. Les morts thérapeutes ne sont pas des parents et, lorsqu’ils le sont, ce n’est pas à ce titre qu’ils sont mentionnés, mais bien en tant qu’individus relevant d’un groupe distinct, menant une existence autonome dans l’espace de la surnature.
19Sur le fond, ce qui se révèle aussi avec ces troupes de morts guérisseurs – qu’on présente en veille dans un quartier général –, c’est la lointaine attention – cette fois non chrétienne – du peuple des morts à l’égard des vivants. Car cette vision des défunts bienveillants qui, à l’étage supérieur, surveillent et protègent, renvoie bel et bien aux relations coutumières entre morts et vivants dans le monde nordique35. Sauf qu’elles s’expriment ici sur un mode nouveau, puisque ces troupes de morts guérisseurs et le grand hôpital ont fait une apparition tardive au cours du xxe siècle36. En outre, ils ne dépendent plus à présent des bricolages privés des médiums, car ils ont été réappropriés par nombre d’individus landa qui, nullement spirites, en acceptent pourtant les principes et en font l’expérience dans leurs vies quotidiennes :
« Mon mari était très malade, il est resté plusieurs mois à l’hôpital de Reykjavík. […] Il avait un gros problème aux reins et le médecin avait dit qu’il ne pourrait plus revenir ici, qu’il devrait rester à Reykjavík pour faire des dialyses deux à trois fois par semaine. Mais une nuit, à l’hôpital, il dormait et il a senti qu’il y avait des gens derrière lui, dans son dos. Ils lui appuyaient dessus très fort, sur son dos. C’étaient des médecins, mais pas des vivants ! Et après ça, il allait beaucoup mieux. À l’hôpital ils ont dit que c’était un miracle37. »
20De même, à l’écart des représentations véhiculées par les narrations des médiums, les sociétés psychiques ont elles aussi intégré la double thématique des morts thérapeutes et du grand hôpital en leur accordant, au sein de la structure même des séances, une séquence à part qui leur est consacrée. À l’instar de la séance tenue par Andrés en 1927, et dont nous avons présenté plus haut un extrait, les séances spirites n’articulèrent longtemps que deux séquences essentielles, consistant d’une part en une parole prophétique – dite de connaissance – délivrée par un ancêtre ou un héros lointain venant discourir sur des sujets très divers, et d’autre part en un drame shakespearien au cours duquel les vivants portent secours à une âme en peine. Or, toutes les séances pratiquées aujourd’hui dans les sociétés spiritualistes – puisqu’elles ne sont plus désormais seulement spirites – connaissent une troisième séquence qui donne la réplique aux vivants, en faisant intervenir ces morts thérapeutes portant secours aux malades. Généralement, une dizaine de thérapeutes, tous nommément identifiés, se présentent au-devant de l’assistance et délèguent l’un d’eux comme émissaire et porte-parole. Celui-ci parle toujours au nom de son groupe, s’exprimant à la première personne du pluriel. Dans les petites séances de quelques participants, on fait un tour de cercle et chacun donne les noms de parents et amis pour lesquels il réclame l’aide des morts thérapeutes. Souvent ce sont des personnes en attente d’intervention chirurgicale ; quelquefois aussi des parturientes. Le porte-parole des morts thérapeutes assure alors qu’ils prendront part aux interventions. D’une semaine à l’autre, les morts conservent la mémoire de leurs dernières interventions et interrogent sur l’état de santé de ceux qu’ils sont allés voir, proposant parfois de « reprendre rendez-vous ». Dans les séances trop volumineuses où il n’est pas possible de faire un tel tour de cercle, les demandes les plus urgentes sont transmises directement tandis qu’on inscrit toutes les autres sur un « livre de prière » (fyrirbænabók). La plupart des sociétés spiritualistes disposent de tels livres dans lesquels chacun peut demander librement l’aide des morts. Les requêtes tiennent en une ligne, retenant les noms et adresses des personnes concernées ainsi que la nature du mal dont elles souffrent. Désormais les sociétés les plus importantes du pays disposent aussi de boîtes vocales et postales ainsi que de sites Internet jouant la fonction de ces livres de prières. Toutes ces requêtes, dites « listes de prières » (bænalistar), sont ensuite traitées en petits comités de quatre à cinq personnes qui se réunissent bénévolement en « cercles de prières » (bænahringir). Ces cercles, proposés par la plupart des grandes sociétés spiritualistes du pays, sont généralement dirigés par des médiums employés qui, dans leur service, ont le devoir de les animer. Mais leur présence n’est pas indispensable et nombre de cercles s’élaborent sans eux, soit régulièrement au sein d’une société, soit de manière spontanée à l’occasion d’événements importants.
21Ces morts thérapeutes sont donc bien d’invention récente. Ils ont pris place au sein d’une cosmologie nouvelle, et leur caractéristique première est d’avoir été dégagés des attaches lignagères qui, naguère, attelaient les ancêtres à leurs descendances. Quel écart en effet entre l’aïeul bienveillant, circulant le long d’étroits segments de filiation, et ces équipes médicales indépendantes qui se rendent où elles veulent quand elles veulent ! De plus, autre point d’importance, si les médiums ont été sans nul doute les chevilles ouvrières de cette invention, ils n’en ont plus pour autant la maîtrise. Car, en quelque sorte, les morts thérapeutes ont gagné leur propre autonomie, n’étant plus affiliés à personne, mais capables d’intervenir à leur guise au sein d’une cosmologie collectivement acceptée. C’est donc bien en somme dans ce statut d’extrême autonomie qu’a lieu la nouveauté historique ; ces morts sont devenus les marqueurs d’une identité collective, les propriétés nationales de tout le peuple islandais ! En effet, s’ils sont individuellement identifiés, c’est en tant que figures médicales pionnières, considérées comme des références autochtones collectives. Ils composent en cela une catégorie inédite d’entités agissantes, proche du patrimoine national, et avec laquelle se proclame l’islandité de tous.
Par delà l’Islande, guérison et assèchement spirituel du spiritisme
22De manière beaucoup plus large, dans les formes protestantes du spiritisme (Amérique du Nord, Royaume-Uni, pays scandinaves et d’Europe du Nord) comme dans celles catholiques (France, Italie, Espagne, Amérique du Sud), la guérison a partout et très vite occupé une place essentielle en focalisant une bonne part des enjeux auxquels ces mouvements pouvaient prétendre répondre. D’ailleurs, un point essentiel et transversal à l’ensemble de ces spiritismes est le grand nombre de médecins et physiciens – vivants cette fois – qui, très tôt, y prirent part activement. Comme le note Janet Oppenheim, cette grande proportion de savants en provenance des professions et institutions médicales témoignait, au sein de ces milieux, d’une forte réaction à l’encontre des conceptions strictement organiques et mécanicistes de l’être humain. Les perspectives spirites se présentaient alors comme des lieux ouverts d’expérimentation et de recherche de nouvelles voies, aptes à appréhender l’humain dans une totalité aussi inédite que prometteuse38. Dans cette perspective, ce qu’on nomma la « passe spirite », soit une guérison par imposition des mains et qui devint une des caractéristiques du spiritisme en tant que « religion assise »39, tint très tôt une place primordiale. Mais dans leurs formes originelles, les spiritismes furent tous très prudents quant à la question de l’identité des entités agissantes au cours de ces guérisons. De manière officielle en effet, on préférait des causes explicatives d’un type scientiste, dont la voie principalement empruntée fut celle du magnétisme animal héritier notamment de Franz Anton Mesmer (1734-1815). Avec cette théorie cosmique des fluides énergétiques, les multiples formes du spiritisme se faisaient illusion en se dotant d’un modèle explicatif certes irrationnel, mais ni mystique ni religieux. Si la frontière entre ces dimensions n’est pas aisée à distinguer, elle permettait toutefois aux acteurs de ces mouvements d’envisager de rendre compte des miracles et des guérisons avérées depuis Jésus – en tant que « premier » médium thaumaturge – jusqu’aux leveurs de maux traditionnels en passant par les divers somnambules du xviiie siècle, sans faire appel ni à Dieu ni aux Saints ou aux morts40. Allan Kardec exprimait même une certaine gêne lorsqu’il abordait la question des médiums guérisseurs et préférait renvoyer le lecteur à d’autres références, limitant son propos à une réaffirmation des effets avérés du magnétisme animal41. Curieusement, il ne disait presque rien du statut des esprits médecins qui, très tôt pourtant, étaient suspectés d’intervenir auprès des médiums, et niait à peu près toute possibilité d’une alliance personnelle et intime entre un être humain et un désincarné. En contrepartie, et à la place de tout traitement théorique sur ces « morts guérisseurs », il mentionnait la possibilité d’une certaine suggestion efficace de la part des médiums auprès de leurs patients. Ainsi, à leurs débuts, les spiritismes des pays de tradition protestante et catholique ne se distinguaient guère, et rejetaient conjointement l’idée que le « Spirit Healing puisse être le fait de médecins visiteurs42 ».
23Cette posture de réserve incombait d’abord aux fondements mêmes de la doctrine spirite puisque celle-ci fut une vaste entreprise positiviste qui refusait de se situer dans le champ religieux, et dont l’enjeu était de sortir du surnaturel pour entrer dans le paranormal. La question des « désincarnés » n’en allait pas autrement : théoriquement, il s’agissait moins de croire en la survie des morts parmi les vivants que d’explorer les dimensions cachées d’un monde physique où se seraient abritées de manière naturelle diverses formes de vies spirituelles. En France, les savants du spiritisme préféraient parler de désincarnés plutôt que de morts et forgeaient des concepts pour repousser les limites du sensible : par exemple la notion clé de « périsprit », une enveloppe matérielle fluidique entourant l’âme immatérielle et grâce à laquelle les médiums pouvaient voir les esprits et communiquer avec eux43. Ainsi cherchait-on à saisir un monde nouveau qui ne devait être ni surnaturel ni transcendant. Or, on peut relever à ce propos que la recherche – ou quête – d’une dimension spirituelle qui ne soit pas religieuse a conservé une certaine actualité, notamment au sein des catégories de la santé qui continuent aujourd’hui de nourrir l’univers des spiritualités44. Là-dessus, il faut songer aux forts taux statistiques qui rendent compte du fait qu’un grand nombre d’adeptes du New Age proviennent toujours des milieux médicaux et paramédicaux45. Plus largement encore, l’ésotérisme moderne est désormais largement abreuvé de techniques et représentations thérapeutiques qui relèvent plus ou moins explicitement de spiritualités non religieuses : on pense par exemple à la kinésiologie. En Islande, aujourd’hui, les pratiques non strictement allopathes sont exclues du champ médical officiel, mais sont portées par les structures spiritualistes. Ce sont elles en effet qui abritent, avec des médiums, des homéopathes, kinésiologues, ostéopathes, voyants, hydropathes, etc. De ce point de vue, le modèle du système médical islandais est au fond assez proche du modèle religieux car plus tolérant que pluraliste. Derrière une institution officielle forte (médecine allopathique/protestantisme luthérien d’État) qui exclut la possibilité de toute autre autorité, se révèle une attitude relativement tolérante laissant de la place à d’autres formes thérapeutiques, cultuelles ou confessionnelles. Ainsi, dans les hôpitaux islandais, le recours aux médiums-guérisseurs et aux techniques paramédicales est finalement assez fréquent, et ne provoque pas de heurts avec les spécialistes allopathiques46.
24Mais historiquement, la posture de réserve des spirites à l’égard du religieux connaissait aussi d’autres raisons, beaucoup plus pragmatiques, inhérentes aux risques encourus par le fait que le spiritisme se situait sur la pente extrêmement glissante du terrain des miracles. Dès lors, aussi longtemps que le mouvement se situa sur les versants d’une approche positive et scientiste, il n’eut rien à redouter des églises officielles, qu’elles soient catholiques ou protestantes. Celles-ci adoptèrent d’ailleurs des attitudes attentistes qu’elles maintinrent le temps que dura le soutien des instances scientifiques et universitaires. En revanche, lorsque des crises de légitimité entamèrent leur crédit scientifique, elles reprirent aussitôt des positions de « juges inquisiteurs », car si leurs pratiques et discours n’étaient plus scientifiquement fondés, ils n’avaient alors d’autre alternative que d’être satanistes47. Il faut songer ici, par exemple, aux commissions d’évêques qui se tenaient périodiquement à Lambeth, au Royaume-Uni, à partir de la fin du xixe siècle et au cours des premières décennies du siècle suivant, et au cours desquelles il s’agissait de statuer sur l’attitude à tenir face au spiritisme. Les propos tenus dans ces commissions étaient régulièrement rapportés dans la presse spirite, y compris en Islande où l'on parla quelques fois « des procés d’inquisition du parlement de Lambeth48 ». En France, à l’époque où Léon Denis Rivail écrivait Le livre des médiums, le mouvement spirite n’était pas encore inquiété. Toutefois, la question n’en était pas moins délicate et si Kardec, plutôt que de traiter du problème des « morts guérisseurs », préférait concéder une référence à Dieu en relevant que la plupart des médiums disaient effectivement le prier quand ils soignaient49, c’était peut-être aussi par précaution, afin de « montrer patte blanche » dans un contexte où les autorités cléricales étaient encore fort puissantes. D’autant qu’en ce domaine, la concurrence était toujours rude si on en juge par la place qu’occupaient encore les morts catholiques du purgatoire auxquels les vivants, dans le cadre clérical, proféraient leurs demandes de guérisons. Laurent Cuchet montre à ce propos comment, dans les pratiques internes au catholicisme et pour les périodes qui nous intéressent, le commerce avec les âmes du purgatoire procédait majoritairement pour des guérisons (40 % des demandes) ; venaient ensuite les « intérêts compromis » (29 %), les examens (14 %), l’emploi (8 %), les grâces spirituelles (4 %) et divers autres (5 %)50. Car c’était une chose d’accepter que des désincarnés puissent peupler l’espace physique, c’en était une autre d’envisager qu’ils soient capables de posséder les vivants d’une part et d’agir sur le monde au travers de pouvoirs thaumaturges d’autre part. Le risque d’accusation démoniaque était dès lors précisément ce que le mouvement tentait d’éviter.
25En tous les cas, ce qui ressort de ces doctrines officielles est bien la recherche d’une accroche scientiste répondant au rejet d’un principe de guérison qui découlerait d’une liaison subjective et intime entre un sujet d’ici-bas et une (ou des) intelligence(s) surnaturelle(s). Le spiritisme s’attelait à remettre en cause les modèles religieux des guérisseurs dépositaires d’un don, qui diagnostiquaient la cause des maux et prodiguaient des prières et actes rituels au nom du Seigneur51 ; celui des « panseurs de douleurs » du catholicisme qui avaient le pouvoir de lever les maux dont les Saints étaient responsables52 ; celui de la « variante islandaise » des médiums agissant par l’intermédiaire de morts et ancêtres ; celui du protestantisme en général, par l’intermédiaire d’un « acte de foi, purement interne, en la toute-puissance de Dieu, révélée à travers le guérisseur que Dieu a choisi pour remplir, sur terre, une mission de charité53 ». Sous cette perspective, il ne fait guère de doute que le mouvement fut une étonnante nouveauté historique, une curieuse et remarquable tentative d’assèchement spirituel et de mise sous contrôle de ce qui, jusqu’alors, relevait du champ des formes de la chrétienté populaire.
26Nicole Edelman, dans son étude sur les voyantes, guérisseuses et visionnaires françaises, révèle comment le principe d’une alliance intime, de type surnaturel, était revendiqué par nombre de somnambules antérieures au spiritisme. Au travers d’une série de portraits saisis à partir de 1780 – et dans la mesure des sources que l’histoire a bien pu léguer – elle parvient à cerner le profil de ces lointaines ancêtres des médiums du siècle suivant. Désireuses d’une individuation qu’elles recherchaient en tissant une intime relation avec le surnaturel, elles n’obtenaient bien souvent qu’un équilibre précaire entre d’une part leur aspiration personnelle et d’autre part l’autorité des hommes et des courants qui les représentaient et expérimentaient leurs propriétés somnambuliques : chrétiens issus de l’illuminisme, du martinisme et des mouvements théosophiques du xviiie siècle et regroupés dans une franc-maçonnerie mystique54. Mais au cours du xixe siècle, et particulièrement après que le spiritisme fut institué dans la seconde moitié de ce siècle, le profil de ces femmes changea peu à peu, notamment en investissant la dimension thérapeute. Les somnambules devinrent de plus en plus des magnétiseuses et médiums-guérisseuses de possession. Progressivement, les nouvelles figures s’écartèrent de l’imprégnation catholique de leurs consœurs du siècle précédent. Elles se voulurent et se dirent de plus en plus « scientifiques » et accordèrent davantage d’importance, dans leur clairvoyance, aux effets du magnétisme qu’à ceux des alliances surnaturelles55. Or, Nicole Edelman montre bien que cette tendance de mise à distance de la dimension religieuse se poursuivit sans jamais toutefois s’affirmer complètement. C’est-à-dire que le spiritisme – et les autres mouvements d’ambition positiviste – ne parvint pas à écarter tout à fait cette dimension mystique, si bien qu’à la fin du xixe siècle les deux catégories de somnambules et médiums se côtoyaient et se chevauchaient, les cures des unes et des autres se ressemblant fortement56. Les somnambules se distinguaient par le fait que leur esprit était capable de sortir de leur corps pour rencontrer d’autres esprits. Et c’est dans le cadre de telles rencontres qu’elles obtenaient, d’esprits médecins ou de figures christiques encore issues d’une cosmologie chrétienne du monde, les prescriptions thérapeutiques nécessaires. En revanche, l’esprit des médiumsguérisseuses n’allait nulle part et ne rencontrait personne. Selon le principe d’une possession instrumentale, il cédait sa place à des esprits dirigeants qui prescrivaient et agissaient directement auprès des malades, selon les principes de la passe spirite et du magnétisme.
27D’une certaine manière, il ne fait guère de doute que le spiritisme ait pâti de son excès de positivisme. Par rapport à ce que l’ésotérisme avait pu engendrer au cours des siècles précédents, il témoignait d’une curieuse sécheresse spirituelle57. Si celle-ci pouvait sans doute avoir eu quelques effets sur des esprits scientistes désireux d’en finir avec le religieux, cela ne pouvait toutefois suffire à une échelle sociale plus large. Sans grande stupéfaction ses doctrines furent donc essentiellement opérantes en période de crise sociale, de rupture ou de transition nationale, et il n’est ainsi pas surprenant de les avoir vues à l’oeuvre dans des contextes de nationalismes (Islande, Brésil, Italie...) ou, comme en France, dans un dessein anticléricaliste. Au fur et à mesure de ses pertes de vitesse et de poids dans la société civile, il fit place à un occultisme plus diffus, renouant avec ces formes « mystiques » de la chrétienté populaire qui autorisait des liaisons surnaturelles avec des entités pas toujours orthodoxes. C’est ce que Nicole Edelman identifie comme « une vaste nébuleuse spiritualiste » : « Des médiums non spirites apparaissent, brouillant encore les frontières entre mouvements et sociétés. C’est en effet le temps de la naissance de la Société théosophique, d’un renouveau de l’occultisme et de l’ésotérisme, le moment enfin d’une mise en question puis d’un renouveau du catholicisme au début du xxe siècle58 ». Beaucoup de médiums, essentiellement des femmes, provinrent ou se rapprochèrent de cette mouvance théosophique fondée en 1875 par le colonel Olcott et l’intrigante Mme Blavatsky59. Cette fois, les alliances intimes avec des partenaires surnaturels peu orthodoxes s’affirment au sein de cosmologies extrêmement multiples qui accordent des places aussi bien aux références chrétiennes qu’aux mondes extra-terrestres. Une figure célèbre identifiée comme relevant de cette mouvance fut la médium Catherine Elise Müller (1861-1929), plus connue sous le pseudonyme d’Hélène Smith. Elle fut notamment étudiée par le psychologue genevois Théodore Flournoy, à qui l'on doit un récit tout à fait fascinant sur les mondes et alliés de cette jeune médium : Des Indes à la planète Mars, étude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie60. Or, cette fois et à l’inverse des médiums spirites précédentes, la dimension essentielle est tout d’abord celle de l’alliance intime qu’Hélène Smith connaît avec un certain Léopold, qui est à la fois son conseiller, mentor et amant, qu’elle retrouve en différents lieux, époques et mondes. Son cas est en somme très proche des médiums islandais que nous observons. Mais d’autres figures similaires éclosent un peu partout en Europe, toujours sur ce principe de l’alliance intime avec un être surnaturel d’origine obscure, à partir de laquelle découle l’autre principe d’une pratique thérapeutique administrée à l’occasion, en tant qu’effet de cette relation singulière et privilégiée. Ainsi les cas observés par Nicole Edelman – Jenny Schmitz61, Friedrike Hauffe62, Lady Lincoln63 – ou d’autres par divers auteurs64.
28Le processus observé en Islande est donc au fond assez proche de ce mouvement général, de type spiritualiste, qu’on voit poindre en Europe. L’éloignement vis-à-vis des doctrines officielles du spiritisme s’est opéré au profit de ce qu’on pourrait décrire comme le réinvestissement d’une « mystique » de seconde zone. Or, deux points essentiels doivent ici être soulignés. D’abord, ce détachement s’est opéré par le bas, c’est-à-dire non pas sous l’effet de doctrines contraires qui auraient été insufflées par de nouveaux savants, mais par une poussée populaire qui, dans ses pratiques et représentations, a réintroduit du surnaturel dans cette cosmologie spirite asséchée. Ensuite, les séries de cas qui témoignent de ces nouvelles formes de mystiques spiritualistes émanent surtout de contextes nord-européens, anglo-saxons ou nord-américains, c’est-à-dire plutôt d’influences protestantes, directes ou proches. Et plus encore, il convient de noter une autre évidence symétriquement inverse qui est qu’on découvre avec peine l’équivalence dans des pays d’imprégnation plutôt catholique. Non que les mondes catholiques n’aient porté aucun mystique, visionnaire, prophète, voyant ou guérisseur. Ce n’est évidemment pas le cas, le catholicisme ayant toujours été grand producteur de visionnaires en tous genres. Mais au final, ceux-là sont restés plus proches de ce que William A. Christian, reprenant l’expression à Paolo Apolito65, nomme « a Catholic visionary culture66 » au sens où toute expérience, bien que localement inscrite dans un univers sémiotique distinctif, réfère toujours – ou presque – aux mêmes figures (La Vierge, des Saints) et fonctions prédictives et annonciatrices (Lourdes, Medjugorje...) au sein d’une cosmologie chrétienne. Il y a en somme une matrice catholique tenace qui supervise les apparitions, les figures surnaturelles dont les visionnaires peuvent se saisir et les fonctions qu’ils peuvent remplir avec elles. On ne trouve guère en effet, dans le monde catholique, de véritables « novateurs » qui expérimenteraient pour leur propre compte une relation spirituelle différente avec un être surnaturel nouveau qui sortirait du catholicisme stricto sensu, et qui n’aurait pas pour conséquence de reconduire ou d’initier une pratique dévotionnelle balisée que le collectif sait se réapproprier (pèlerinage, offrandes, processions...). On peut bien sûr nuancer cette caractéristique forte qui sépare le monde des protestantismes de celui des catholicismes, en rappelant que si les médiums spiritualistes refondent le cosmos et réinventent des catégories, ils retombent cependant, eux aussi, sur des praxis balisées auxquelles le collectif sait réagir (consultations, séances, cercles, guérisons...), et que les cosmologies qu’ils recomposent ne sont jamais totalement inédites : ainsi des morts thérapeutes dans un grand hôpital qui ressemblent à des Saints besognant dans un purgatoire. Il n’en demeure pas moins que la mystique de seconde zone qu’on voit poindre dans le protestantisme promeut une capacité inventive et une imagination créatrice que la mystique du catholicisme n’autorise pas. En ce sens, elle est bien héritière d’un ésotérisme moderne dont Antoine Faivre67 a montré qu’il débute à la fin du xviie siècle dans les zones réformées du vieux monde – autour notamment du Suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772) –, puis s’institutionnalise en Amérique du Nord en 1847 avec les événements des sœurs Fox à Hydesville, pour revenir ensuite en Europe via les pays de la zone nordique (Angleterre, Écosse, Irlande, Scandinavie, Allemagne, Pays-Bas…). Les spiritualismes et les formes contemporaines du New Age, massivement observées sous les latitudes de l’Amérique et de l’Europe du Nord, sont les dernières extensions de cet ésotérisme que les anglophones nomment esotericism68 et les francophones occultisme : on ne peut ici qu’alerter le lecteur sur le fait que, spécialement dans ce champ de recherche, l’usage des terminologies classificatrices manque souvent de rigueur lorsqu’il n’est pas totalement libre. Aussi, pour éviter toute ambiguïté, nous reprenons ici les typologies d'Antoine Faivre et de Wouter Hanegraaff qui parlent d’occultisme et de esotericism pour décrire l’ésotérisme moderne (post xviiie siècle), lequel se distingue des diverses traditions d’ésotérisme/ esoterism historiques plus anciennes.
29Aujourd’hui, ces formes de la mystique de seconde zone se sont aussi répandues au-delà des protestantismes. Mais si l’on s’en tient à l’examen strict des spiritualismes du Nord69 et des spiritismes du Sud70, il ressort un écart signifiant dans l’identité des médiums. Ceux des pays catholiques sont restés plus éloignés des voies de l’alliance intime avec des êtres surnaturels. Cela ressort assez clairement dans les spiritismes kardécistes qui se sont longtemps développés en Amérique du Sud, et notamment au Brésil. Le Brésil est sans aucun doute le pays d’Amérique du Sud qui a le plus fortement et durablement développé son spiritisme, jusqu’à ce qu’il soit récemment mis en péril par l’essor remarquable des Églises du protestantisme néo évangélique71. Toutefois, le spiritisme s’est aussi diffusé en Argentine, au Vénézuéla, au Mexique, dans les grandes et petites Antilles, etc., de sorte que pris dans cette configuration générale il se présente comme un ensemble de variations mêlant diverses influences au sein d’un large espace72 Or, là-bas également, la dimension thérapeutique a très vite été un moteur essentiel du mouvement. La « passe spirite », décrite et annotée par Kardec et reposant sur les principes du magnétisme, y est bien sûr devenue le rite officiel et central des nombreux centres spirites du pays. Mais, à côté de ce rite orthodoxe, le spiritisme sud-américain s’est aussi rendu célèbre pour avoir développé la pratique des opérations chirurgicales, conduites par des esprits docteurs guidant le scalpel tenu par la main des médiums. La présence de ces esprits docteurs et chirurgiens témoigne du fait que, ici non plus, l’assèchement spirituel du spiritisme originel n’a pas résisté à une référence à des esprits visiteurs. Ceux-ci rappellent même – sous une forme spectaculaire – les modes d’intervention pratiqués de manière plus éthérée par les morts thérapeutes d’Islande. Pourtant, le spiritisme brésilien n’est pas allé aussi loin que son cousin islandais dans le détachement vis-à-vis des doctrines officielles. Les esprits chirurgiens du Brésil n’ont pas pris la même indépendance que les morts thérapeutes d’Islande. Ils ne sont pas devenus des références autochtones agissant collectivement et de manière autonome. Ils sont davantage restés dans la classique position des esprits dirigeants qui évoluent de manière solitaire et qui, en s’associant à un médium qu’ils possèdent, mais avec qui ils n’ont pas de relation intime personnelle, mènent leur action parmi les vivants. Ce fut le cas par exemple du Docteur Fritz, esprit de réputation nationale, qui fut longtemps l’esprit dirigeant du médium Ze Arigo73. Fritz et Ze Arigo n’étaient pas dans une relation d’alliance à la manière d’Andrès avec le noble capitaine, Björg avec Pétur ou Margrét avec Fridrik. Fritz se servait de Ze Arigo comme Runki de Hafsteinn, et à la mort du médium, Fritz s’en trouva un autre pour poursuivre son oeuvre, toujours sur le mode explicite de l’instrumentalisation. Chez les « nouveaux couples mytiques » d’Islande, en revanche, l’esprit ne remplace plus son médium une fois que celui-ci décède...
Notes de bas de page
1 Kvaran E., 1924 ; 1926 ; 1927.
2 Sigurðsson E., 1960 ; 1963.
3 Ibid., 1960, p. 53-57.
4 Ibid., p. 60 et suiv.
5 Ibid., p. 12.
6 Ibid., p. 69.
7 Ibid., p. 125-126.
8 Ibid., p. 58-60.
9 Ibid., p. 48-49.
10 Ibid., 1963, p. 66 et suiv.
11 Ibid., 1960, p. 44-45.
12 Ibid., p. 34.
13 Kvaran E., 1924, p. 189.
14 Sigurðsson E., 1960, p. 88-98.
15 Ibid., p. 37.
16 Kvaran E., 1926, p. 188.
17 Sigurðsson E., 1960, p. 76.
18 Ibid., p. 124 ; Kvaran E., 1924, p. 190.
19 Sigurðsson E., 1960, p. 46.
20 Ibid., 1963, p. 69-70.
21 Ibid., 1960, p. 20, 70, 71-75 ; 1963, p. 37-38, 41-42, 55.
22 Macklin J., 1977.
23 Davíðsson E.. 1979.
24 Aussi Brýnjólfsdóttir R., 1973 ; Eyjólfsdóttir S., 1995 ; Magnuss G.M., 1969.
25 Sigurðsson E., 1960, p. 6 ; 1963, p. 28.
26 Kristinsson G., 1983.
27 Ibid., p. 43.
28 Ibid., p. 48-51.
29 Ibid., p. 54.
30 Ibid., p. 55-57.
31 Albert J-P., 2005a, p. 81.
32 Mary A., 2000.
33 Pons C., 2004a.
34 Pons C., 2002, 2002a.
35 Pons C., 2004b, 2005 b.
36 Pons C., 2006.
37 Extrait d’entretien avec Helen, Súðavík, 1997.
38 Oppenheim J., 1985, p. 228 & suiv.
39 Bergé C., 1992.
40 Oppenheim J., op. cit., p. 96-97, 210-211.
41 Kardec A., 1993, p. 210-213.
42 Sigurðsson E., 1960, p. 132.
43 Edelman N., 1995, p. 95.
44 Ainsi l’usage de l’homéopathie, de la phrénologie, de l’hydropathie : Oppenheim J., 1985, p. 235-6 ; Swatos W., 1990 ; Hess D.,J., 1993 ; Towler R., 1995 ; Sutcliffe S., & Bowman M., 2000.
45 Hanegraaff W., 1996.
46 Swatos W., & Gissurarson L., 1997, p. 218 ; Gunnarsdóttir T.J., & Peden-Calphine C., 2004.
47 Edelman N., 1994 ; 1995, p. 169.
48 Kvaran E., 1921.
49 Kardec A., 1861, Chap XIV.
50 Cuchet L., 2005, p. 78-79.
51 Bouteiller M., 1966.
52 Julliard A., 1987.
53 Bastide R., 1971, p. 329.
54 Pour les identités christiques et les cosmologies personnelles de ces femmes de la fin du xviiie siècle, voir les cas de Jeanne Rochette, Marie-Louise de Vallières de Monspey, la comtesse de La Blache, la comtesse de La Saunier, Mme de Montméril : Edelman N., 1995, p 21-39.
55 Ibid., p. 47.
56 Ibid., p. 95.
57 Faivre A., 1986.
58 Edelman N., op. cit., p. 148.
59 Altglas V., 2005.
60 Flournoy T., 1900.
61 Edelman N., op. cit., p. 173-175.
62 Ibid., p. 175-178.
63 Ibid., p. 178-180.
64 Braude A., 1985, 1989 ; Oppenheim J., 1985 ; Carroll E.B., 1997.
65 Apolito P., 1990.
66 Christian W.A., 2001, p. 411.
67 Faivre A., 1986
68 Hanegraaff W., 1996, p. 421.
69 À travers par exemple Bennett G., 1985 ; Braude A.D., 1985, 1989 ; Brown M.F., 1997 ; Carroll E.B., 1997 ; Colbert C., 1996 ; Crapanzano V., & Garrison V., 1977 ; Delp R.W., 1967 ; Gitre E.J.K, 2006 ; Hess D.J., 1993 ; Macklin J., 1974, 1977 ; McClean S., 2003 ; Meintel D., 2003 ; Méheust B., 1999 ; Monroe J., 1999 ; Oppenheim J., 1985 ; Owen A., 1989 ; Pouchelle M.C., 1978, 1981 ; Pons C., 2004c, 2007b ; Räsänen O., 1983 ; Swatos W.H.Jr., & Gissurarson L.R., 1997 ; Swatos W.H.Jr, 1990 ; Tybjerg T., 1994 ; Tylor E.B., 1872 ; Wooffitt R., 2001 ; Zaretsky I., 1974 ; Zwelling S., 1982 ; etc., pour ne citer que ceux-là.
70 À travers par exemple Abend L., 2004 ; Aubrée M., 2000 ; Aubrée M., & Laplantine F., 1990 ; Bastide R., 1967, 2000 ; Bergé C., 1992 ; Boyer-Araújo V., 1993 ; Charuty G., 1999 ; Crapanzano V., & Garrison V., 1977 ; Cuchet G., 2005 ; Edelman N., 1995 ; Greenfield S., 1987 ; Hess D.J., 1987, 1989, 1990, 1991 ; Koss J.D., 1977 ; Ladous R., 1994 ; Latry M.C., 2002 ; Otero R.A. 2003 ; Pierssen M., 1993 ; Vasconcelos J., 2005 ; West S.A., 1979 ; etc., pour ne citer que ceux-là.
71 Corten A., Dozon J-P., & Oro A.P., 2003.
72 Aubrée M. 1987 ; 2000 ; 2003.
73 Aubrée M., & Laplantine F., 1990.
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