Chapitre 3. Dire le monde
p. 74-87
Texte intégral

Dire le monde
Au cœur de l’hiver, dans la région des fjords du Nord-Ouest, une petite maison rurale des années 1950, adjacente au cimetière d’Ísafjörður.
Photographie Christophe Pons.
1Dans toutes les biographies de médiums, la séquence consacrée à l’enfance est une dimension essentielle du récit qui n’est jamais omise, toujours soignée. Pourtant, ce n’est pas en vertu de ce qu’elle nous apprend sur le sujet qu’elle est si importante. En effet, elle ne propose que très rarement une esquisse d’étiologie de ce don que l’enfant manifeste, et se montre peu prolixe sur la configuration socio-familiale au sein de laquelle ce dernier prend sa place. Tout au plus apprend-on que si atavisme il y a, c’est du côté d’une filiation matrilinéaire qu’il faut le chercher, à la suite de quoi sont donnés quelques noms de parents et de lieux qui permettent de situer le personnage central. Sans pour autant espérer une lecture psychoanalytique, on pouvait tout de même en attendre un peu plus de ces hommes et ces femmes qui, parvenus à l’âge mûr, prennent le temps de revoir leurs histoires. D’autant que, comme de nombreux autres pays d’Occident, la société islandaise s’est à présent emparée de ce que l’on nomme la littérature « people », c’est-à-dire cette mode des essais sur les trajectoires de vies privées, généralement menés dans le registre d’une psychologisation accessible à tous. C’est donc bien que la biographie de médium, en tant que genre narratif, répond à d’autres critères que ceux d’une quête de la boîte de Pandore dans laquelle seraient enfermés tous les sombres secrets du moi, et dont on pourrait ensuite faire diverses lectures, par les versants du mystique ou ceux des instances psychiques1. À la place de cela, elle préfère dire la pluralité d’un monde dans lequel baignent les Islandais chaque jour. Il s’agit donc plutôt d’une fonction énonciative consistant à dépeindre une cosmologie que tout Islandais connaît, précisément parce qu’il est Islandais. Dans cette perspective, la séquence qui revient sur l’enfance est particulièrement propice pour rappeler cette cosmologie que tout le monde partage car tout le monde fut un jour un enfant. Si les souvenirs des médiums ne disent rien que l’on ne sait déjà, ils le rapportent simplement avec l’emphase et l’enthousiasme de ceux qui voyaient mieux que les autres. Cette fonction énonciative est également répétitive, car on la réitère sans relâche à chaque nouvelle biographie, tel un socle commun sur lequel on s’appuie et dont on inspecte souvent les points d’arrimage. L’enfance de Hafsteinn Björnsson (1915-1977) en fournit une excellente illustration. On y lit cette manière de dire le monde et de camper sa cosmologie comme on place les tréteaux d’une scène de théâtre. Dans l’histoire du spiritisme islandais, Hafsteinn fut une figure importante, un médium nationalement reconnu sur lequel on a beaucoup écrit, selon les deux formes de littérature, savante et populaire, que nous avons mentionnées. Aujourd’hui il reste une véritable référence ainsi qu’un allié spirituel fréquemment convoqué par les jeunes générations de médiums. En 1972, cinq années avant sa mort, Hafsteinn publie sa propre biographie et devient l’un des rares médiums à être l’auteur de son propre récit. D’une structure classique, celui-ci se compose de deux parties relativement égales, la première étant la biographie de l’auteur et la seconde un ensemble de textes assez courts, témoignages reconnaissants et événements circonstanciés. Or, si le récit de Hafsteinn est une bonne illustration de cette fonction énonciative que nous voulons dégager, c’est que toute la première partie de son texte y est consacrée. Le premier paragraphe, nommé Aðalbjörg selon le prénom d’une vieille dame qui joua un rôle de tuteur spirituel, invite le lecteur sur les terres arctiques du Skágafjörður dans le nord de l’Islande. La scène se passe à Glaumbæ, dans la ferme ancestrale de son père où Hafsteinn vécut jusqu’à l’adolescence avant de partir travailler pour le compte d’un autre fermier. Le style est empreint de cette pâte extrêmement descriptive et factuelle qui rappelle le genre narratif des Dits populaires (Þjóðsögur). Hafsteinn y rapporte sa vie quotidienne et brosse ainsi une peinture de la vie traditionnelle dans les campagnes islandaises : on le voit travailler à l’étable, faucher les champs, chercher les bêtes dans les montagnes. Si dans les années 1970 ces vies étaient moins rares qu’aujourd’hui, elles étaient pourtant déjà la représentation de l’autochtonie islandaise. Depuis lors, cette conception est demeurée tenace ; la vie à la campagne reste le socle de toute identité désirant incarner les racines profondes de l’islandité. En cela elle est tout à fait essentielle aux médiums qui reconduisent toujours le souhait de Haraldur Níelsson et d’Einar Kvaran lorsque ceux-ci parcouraient les campagnes à la recherche d’enfants témoignant des dimensions mystiques du tréfonds de l’âme islandaise. Comme aujourd’hui l’Islande est pour beaucoup devenue une société urbaine, ces enfances rurales commencent à faire cruellement défaut. Alors, les médiums contemporains les remplacent par un immanquable rappel de leur région d’origine et les souvenirs des vacances d’été, lorsqu’ils allaient passer quelque temps sur les terres ancestrales du lignage. Ces retours nostalgiques sont l’occasion des mêmes récits que celui auquel Hafsteinn nous convie. Ils réactivent un folklore pétri d’esprit romantique et célèbrent une cosmologie peuplée de divers existants.
Les non-humains sans noms
2Parmi les divers existants, les premiers généralement mentionnés sont des non-humains sans noms qui appartiennent à des classes génériques d’existants, et qui occupent des espaces intermédiaires marquant la frontière avec le domestique, très souvent topographiquement nommés. Ce sont les gens cachés (huldufólk), les elfes (álfar) et les elfes lumineux (ljósálfar), les gnomes de dix à douze centimètres (jarðgnomar), les nains malicieux de la taille d’enfants de trois à cinq ans (dvergar) et ceux, moins pernicieux, de la taille de ceux de dix ans (ljúflingar). Hafsteinn les présente comme d’étonnants compagnons qui mènent des existences parallèles et pour lesquels il s’étonne qu’ils n’aient pas de prénoms.
« Et comment s’appelle la petite fille en robe rouge, celle qui est avec ce bonnet vert, ou encore le garçon aux cheveux blonds qui va nu-tête avec un pull bleu ? […] Et qu’est-ce que cela maintenant ? Mon frère se repose sur son lit tandis que je me lève […] et se tiennent devant nous cette fille et ce garçon, qui se regardent en se souriant l’un à l’autre2. »
3Ces premiers souvenirs datent de l’époque où Hafsteinn avait entre trois et cinq ans. À cet âge, considéré comme celui où l’enfant parle vrai, la césure entre temporel et surnaturel n’est pas encore marquée. Toutes les enfances de médiums témoignent de cette époque de non-partage où l’individu est dans une pleine confusion des existants. Il ne distingue nullement l’appartenance des êtres car il n’a pas encore opéré ce travail cognitif par lequel il classera le monde et ses divers existants. Or, cette conception symbolique est très fortement ancrée dans la mentalité islandaise, y compris auprès de ceux qui n’ont aucun lien avec les dimensions de l’occultisme moderne. C’est aussi en cela que les enfances médiumniques parlent à tout le monde, car elles pérennisent cette conception d’un développement individuel où le sujet transite par une phase de confusion pendant laquelle les divers existants qui peuplent le monde ne sont pas distingués dans leurs appartenances. La narration joue de cette ambiguïté en rapportant des descriptions qui oscillent entre des souvenirs d’humains (la ferme isolée où il vivait avec ses parents et son frère ; son père travaillant dans les prés, son frère Palli, les autres hommes des fermes alentours, etc.) et de peuples cachés (les habitations du monde invisible qui s’illuminent à la tombée de la nuit, les vaches des êtres de l’autre monde qui ne sont pas comme les autres et qui paissent à l’écart ; la nourriture des non-humains sans noms, leurs vêtements, les êtres, hommes, femmes ou enfants, qu’il rencontre toujours aux mêmes lieux spécifiques, etc.). Le jeune Hafsteinn s’étonne de ces autres dont il remarque pourtant qu’ils font l’objet d’une systématique indifférence de la part des adultes :
« Et pourquoi Ólafur ne lui parle-t-il jamais, à ce vieil homme qui se tient à côté de lui lorsqu’il chemine vers le sud ?3 »
4Ainsi, ce que les enfances médiumniques réhabilitent à chaque fois, c’est d’abord ce monde animé du folklore nordique. Certes, celui-ci nous renvoie aux dimensions d’un romantisme national avec lequel l’occultisme fait alliance depuis fort longtemps, mais il est aussi plus que cela. Il révèle comment la société islandaise octroie, dans sa cosmologie, une place spécifique à des existants non-humains qui ne se nomment pas individuellement, et avec lesquels on ne commerce pas, sinon avec la plus grande vigilance. Álfar et huldufólk ne sont jamais des alliés et adoptent à l’égard des humains des attitudes fortement ambivalentes. Les premiers sont connus pour leur espièglerie et leur habitude de menus larcins4, tandis que les seconds déplorent la relation d’inégalité qui les lie aux humains. Cette relation d’inégalité est perçue, dans la relecture chrétienne de leur origine, comme le fait qu’ils sont les enfants d’Ève qui ne furent pas présentés au créateur et que ce dernier, le sachant, aurait décidé de les laisser cachés pour toujours5. Cette origine, qui rappelle celle des Djoûn dans l’Islam6, place ces êtres dans une relation de dépendance vis-à-vis des humains : ils réclament leur aide à de maintes reprises et notamment pour mettre au monde leurs enfants, les nourrir et ont tendance à vouloir s’emparer de ceux-ci, rappelant de la sorte le thème universel des changelings ou enfants échangés7. Les humains ne tirent guère profit de ces non-humains dont ils évitent le contact car leur rencontre signale souvent une frontière à ne pas transgresser, et avec lesquels ils ne peuvent souhaiter – au mieux – qu’une cohabitation pacifique par lente habitude des présences mutuelles. En cela, ainsi que l’ont relevé certaines lectures, ces existants non-humains participent aussi de cette construction cognitive par laquelle se distingue nature et culture8, relayant l’appréhension perspectiviste selon laquelle ces catégories ne seraient pas données d’emblée9. De la sorte, ce qu’il faut considérer est que la construction conceptuelle du partage entre Nature et Culture opérerait ici via l’intermédiaire de la Surnature. Aussi, lorsque le jeune Hafsteinn rencontre Aðalbjörg Magnúsdóttir, la vieille dame de la ferme d’à côté qui joue pour lui un rôle de premier mentor, elle le met tout de suite en garde :
« Mon petit Steinn ! Sois toujours bon avec ces créatures qui viennent jouer avec toi. Mais rappelle-toi de ne jamais partir d’ici avec elles. Si elles te demandent de les suivre, alors viens me trouver d’abord10. »
5Pour l’heure, retenons donc que la cosmologie islandaise réserve une place à cette catégorie d’existants composée de non-humains sans noms avec lesquels les humains ne font pas commerce. En l’absence d’appellatifs identificatoires, ces non-humains sont distingués à la fois par leur appartenance à une classe générique (espèce) et leur attachement à un lieu spécifique (toponyme). Il s’agit en outre de créatures considérées comme traditionnelles, anciennes et autochtones (huldufólk, álfar, dvergar, gnomar, ljostningar...), cette revendication s’attestant par la référence à l’Edda de Snorri Sturluson11 (xiiie siècle) qui les mentionne déjà, ce que les Islandais savent fort bien. Depuis lors, on constate leur durable maintien. Avec le soutien des parents, les enfants continuent à en faire l’expérience12 et les médiums réactivent sans relâche leur présence, certains en étant même devenus de notables ambassadeurs13. Loin donc de s’émousser avec la rationalité moderne, les non-humains sans noms sont peut-être plus nombreux aujourd’hui que jadis. Car si les plus traditionnels (huldufólk et álfar) perdurent auprès des gens du commun, il en est aussi de nouveaux qui surgissent, d’abord éprouvés au sein des groupes occultistes. Ainsi les extraterrestres et toute la palette des êtres cosmiques (geimverar) qui, eux aussi, sont généralement liés à une toponymie qui dévoile leurs lieux d’apparition. Comme dans les autres pays d’Occident14, ils font en Islande l’objet de nombreux témoignages dont le statut est proche de celui des « légendes urbaines »15 qui produisent une littérature spécifique ainsi que de curieux pèlerinages. L’un des plus médiatiques fut celui de 1987 qui a réuni plusieurs centaines d’individus sur le sommet de la montagne Snæfellsness, le site d’où Jules Vernes fit débuter sa pérégrination au centre de la Terre, et que de récentes formulations ésotériques identifient comme l’un des points d’énergie de la planète16. Or, si les entités célestes n’étaient pas au rendez-vous, on a cependant vénéré les esprits de cette montagne singulière. Ainsi, des extraterrestres (geimverar) aux esprits des montagnes (tívar) qui relèvent de l’ancienne conception des esprits de la terre (landvættir), le New Age et le folklore se recomposent en réattribuant des identités aux non-humains sans noms. Si certains perdurent, d’autres s’écartent des représentations, à l’instar des tröll, ces géants malfaisants et désormais peu crédibles de la catégorie landvættir.
L’autre côté des morts
6Un autre élément important de cette cosmologie est la présence coutumière des morts dont tout enfant fait l’expérience. Si ces derniers relèvent bien d’un monde autre, généralement désigné comme l’autre côté (hinum megin), ils demeurent cependant sur leur sol d’origine et partagent l’espace avec leurs descendants. Cela complexifie quelque peu la tentative ethnographique d’appréhension d’une géographie de l’au-delà, d’autant que sur ce point les représentations sont labiles et que beaucoup aiment à dire qu’elles sont des traductions métaphoriques du type de relation que l’on entretient avec les défunts. De manière générale, les discours des gens du commun sont assez peu prolixes quand on leur demande à quoi ressemble le monde des morts tandis que, nous le verrons, les médiums se livrent plus volontiers à la description de ces lieux. Dans les souvenirs enfantins, un grand nombre de morts rencontrés sont ainsi liés à des lieux ; ils ne sont pas perçus comme des êtres malveillants et ne sont pas non plus systématiquement identifiés nommément. Une figure classique de ces apparitions est celle du vieil homme ou de la vieille femme inconnu(e) mais rassurant(e) que l’enfant croise à diverses reprises. Hafsteinn y fait bien sûr référence en évoquant notamment un vieil homme accompagné de son chien, d’abord rencontré à Grundarnes lorsqu’il n’avait que cinq ans. Sans qu’il ne s’y attende, sa mère confirma par la suite ses visions, renforçant ainsi un lien spécifique entre elle, son fils, et la lignée maternelle :
« Ma mère était douée pour l’occulte, elle rêvait beaucoup et était fortement empreinte de ces croyances populaires islandaises qui s’étaient développées au coeur de la nation, de génération en génération. Mon père était d’un autre type. Je pense qu’il n’a jamais cru en rien d’autre que ce qu’il pouvait toucher, même si ces choses ont pu changer le cours de sa vie. [...] Je ne peux me souvenir depuis combien de temps je fus suivi par le vieil homme, jusqu’à ce que ma mère m’interpelle et me demande de le dire [...]. J’ai acquiécé à cela car je sais que maman vit quelquefois les mêmes choses que moi17. »
7Sans doute cette confirmation par la mère a-t-elle joué dans la longévité de la relation qui unit Hafsteinn au vieil homme. Car sans que celui-ci ne soit jamais identifié nommément, il fut revu à de multiples reprises et généralement hors des terres de la ferme ancestrale paternelle. Dans le texte, ces apparitions ponctuelles resurgissent d’une manière qui semble aussi bien surprendre le lecteur que l’auteur18. Mais peu à peu elles précisent aussi la nature de leur lien :
« Il me semblait que je n’étais pas seul, je savais que me suivait un bon ami19. »
8Ainsi Hafsteinn découvre en la figure de ce curieux inconnu son premier allié spirituel, une suiveuse protectrice dite fylgja20 avec qui s’affirme une sincère connivence :
« Ce vieil ami à moi était là, me regardait de ses petits yeux, souriant et heureux à mon égard de ce qu’il avait fait pour lui-même. Il ne m’adressait pas la parole, mais la visée de son regard en disait davantage que tous les mots21. »
9Dans la mesure où il n’est jamais identifié par son prénom, le vieil homme peut difficilement être stricto sensu assimilé à une figure de suiveuse (fylgja) puisque ce statut repose précisément sur l’onomastique. Pour autant, tout indique ici qu’il s’agit bien de ce type de relation ; il est bienveillant et devient peu à peu protecteur de Hafsteinn. Il a aussi été reconnu par la lignée voyante de Hafsteinn, d’abord par sa mère et ensuite par Margrét Ólafsdóttir, la sœur de sa grand-mère maternelle qui déclare en 1929 :
« Mais je sais ça, mon petit Steinn, que tu as avec toi un invité de l’autre monde, de celui où se trouvent les morts22. »
10Voir, entendre et interroger les existants du monde des morts sont donc bien les exercices coutumiers des enfants. En d’autres occasions, lorsqu’ils rapportent leurs visions aux adultes, ils peuvent aussi accomplir l’inscription symbolique d’un défunt dans la communauté des morts. C’est le cas notamment lorsqu’il s’agit de morts brutales ou récentes. Ceci renvoie dès lors à la question plus large des échanges coutumiers entre morts et vivants en Islande et du rôle ingénu que peuvent y prendre les enfants. Ainsi que nous l’avions déjà indiqué23, le non-accomplissement d’un transfert de cet ordre conduit théoriquement à une figure spectrale, c’est-à-dire un mort en errance qui, en Islande, est une figure du malheur. Nous avions aussi montré comment un tel fantôme (draugur) pouvait être lu comme une figuration de la continuité du lignage, la représentation symbolique d’une poursuite généalogique.
Figures du christianisme
11Le monde des morts est donc également complexe, autant que celui des non-humains sans noms. L’enfant y croise plusieurs catégories d’existants et fait ainsi l’expérience d’un panorama étonnant qui dément pour le moins la conception répandue selon laquelle « la négation luthérienne du purgatoire, excluant tout commerce licite avec les défunts, aurait conduit à une diabolisation des apparitions24 ». C’est aussi dans une perspective chrétienne que cette cosmologie des enfances médiumniques est campée. Pour Hafsteinn, c’est notamment Aðalbjörg Magnúsdóttir – la vieille dame qui vit dans la ferme voisine et avec qui il n’est pas affilié – qui l’introduit à l’univers chrétien. Il a environ cinq ans lorsqu’elle lui parle d’un Dieu créateur qui est bon et l’essence de toutes choses. Elle lui lit des versets qui parlent de Jésus et lui fait découvrir la prière et le chant :
« Qu’est-ce que Aðalbjörg chantait ? Je devais savoir tout cela, même si je n’y comprenais rien. Dieu et la compagnie des anges. Les cieux et le divin. Force et majesté. Temps hivernal et coup de tonnerre. Oui, tout cela que elle, Aðalbjörg, connaissait et savait25 ! »
12Enfin, elle lui parle du pasteur Hallgrímur Pétursson (1614-1674), un grand personnage de l’Islande réformée qui fut connu pour ses écrits de psaumes et de cantiques de la passion (Passíusálmarnir). Comme le jeune Hafsteinn ne saisit pas le sens de cette figure lointaine, Aðalbjörg lui propose :
« Écoute, ce serait bien mieux que je te permette de venir avec moi à l’église, quand lui Hallgrímur il lui plaira la prochaine fois de mener l’office. Oh oui. Il est maintenant devenu bien vieux, béni soit-il, et ne s’est pas toujours amusé dans sa vie, tout pasteur qu’il soit26. »
13Ainsi se mêlent des univers supposés lointains puisqu’ici on découvre que le pasteur Hallgrímur revient en ce monde fréquenter les vivants. Le jeune Hafsteinn connaît alors le grand privilège de faire sa rencontre. Il le décrit comme le grand homme de Glaumbæ, escorté par des anges qui disparaissent aussitôt que s’approchent des humains mal intentionnés. Vient enfin le moment de la messe où Hafsteinn se rend avec Aðalbjörg. Il y revoit le grand homme de Glaumbæ et, comme toujours quand c’est Hafsteinn enfant qui raconte, la scène prend une dimension prodigieusement surnaturelle :
« Et pourquoi le pasteur Hallgrímur était ainsi vêtu ? Aðalbjörg, elle, doit savoir cela, pensais-je. Je l’interrogerai ce soir, quand nous serons rentrés à la maison. Je ne peux pas lui parler maintenant, pendant que chantent les gens. Aðalbjörg prit le livre, l’ouvrit et chanta avec eux. Mais que se passa-t-il alors ? Pourquoi ce blanc brouillard nuageux qui entrait partout dans l’église ? Pourquoi vis-je un visage dans ce brouillard nuageux ? Quel était donc cet homme qui se tenait debout à côté du grand homme de Glaumbæ ? Il était tout vêtu de blanc, et marchait au-devant de l’église et au-devant des gens. Je ne pouvais comprendre cela27. »
14Le récit d’enfance de Hafsteinn est paradigmatique de cette fonction énonciative du monde que l’on retrouve de façon récurrente dans la plupart des biographies de médiums. On y campe une cosmologie locale, décrite dans la multiplicité de ses lieux et de ses existants. On y croise des non-humains sans noms résidants de l’espace naturel et semi-sauvage, des morts familiers, inconnus et connus, relevant des cadres domestiques et personnalisés. Dans ce monde traditionnel, évoqué par les groupes lignagers, la vie rurale et les terres ancestrales, on remarque aussi la figure d’un mentor vivant, apparaissant souvent sous les traits d’un ancien, hors parenté, qui dévoile et initie l’enfant. Puis, telle une surimpression rajoutée dans l’ordre chronologique du discours, les dimensions chrétiennes pénètrent le texte au travers de nouveaux existants comme Dieu, Jésus, les anges et les figures mythiques qui en contexte catholique auraient été des saints. Ce christianisme s’introduit et s’impose en douceur, depuis la fréquentation de l’église, l’apprentissage des chants ou de la prière, jusqu’à la découverte progressive des grands rituels essentiels, dont le premier est la confirmation28. Dans le texte de Hafsteinn comme dans beaucoup d’autres, on notera cependant la remarquable absence du mal, qui ne trouve ici aucune allusion ni personnification. Cette absence est pour le moins de taille et nous y reviendrons avec la question des possessions non désirées. Pour l’heure, soulignons encore une fois que cette fonction énonciative opère dans une capacité syncrétique à se faire côtoyer des existants non seulement sans contrainte, mais aussi sans ordre hiérarchique. Ici, Dieu apparaît sur un mode qui ne le distingue guère des autres. Qu’il s’agisse d’un elfe, d’un ange, d’un mort ou de Dieu, l’enfant rapporte ses visions sur le même ton monocorde de la naïveté innocente, encore ignorant de la multiplicité des formes d’alliances qui distinguent ces divers existants. Quant à Hafsteinn lui-même, autant dire que l’on n’apprend rien de très personnel car les quelques indications valent de manière générique pour toutes les enfances des futurs médiums. À savoir que la capacité à voir s’inscrit dans une ascendance matrilinéaire, que généralement celle-ci n’est pourtant pas déterminante, que c’est essentiellement en dehors du groupe lignager que sont faites les rencontres importantes ; que le futur médium est un enfant comme les autres, à ceci près qu’il voit davantage. Dès lors, à ce niveau de généralité que dégage l’autobiographie de Hafsteinn mais que confirment aussi des écrits plus récents, il paraît encore difficile de parler de biographie au sens plein. Si ces narrations sont bien articulées autour d’un Ego, dans cette séquence réservée à l’enfance c’est encore une structure qui prévaut sur l’individu, une fonction sur celui qui l’incarne. Ainsi, rien de ce qui n’arrive au médium ne lui est strictement personnel. Pour l’instant, le texte n’a d’autre fonction que de camper une histoire qui ne fait qu’énoncer une cosmologie appartenant à tous.
Notes de bas de page
1 Pons C., 2007a.
2 Björnsson H., 1972, p. 13.
3 Ibid., p. 12.
4 Lecouteux C., 1988.
5 Boyer R., 1983.
6 Hell B., 1999, p. 115.
7 Eberly S.S., 1988.
8 Pálsson G., 1996.
9 Descola P., 2005.
10 Björnsson H., op. cit., p. 20.
11 Dillmann F-X., 1991.
12 Pons, C. 2005a.
13 Doutreleau V., 2003.
14 Chevalier G., 1986.
15 Campion-Vincent V., 1988.
16 Friðriksson Ó., 1987 ; Pálsson E., 1993 ; Skarphéðinsson M., 2001.
17 Björnsson H., op. cit., p. 36-37.
18 Ibid., p. 60, 65-66, 68-69, 74-75.
19 Ibid., p. 66.
20 Sur les diverses acceptions du terme fylgja, ici appréhendé comme ancêtre protecteur du sujet, voir Boyer R., 1981 ; Pons C., 2002.
21 Björnsson H., op. cit., p. 69.
22 Ibid., p. 87.
23 Pons C., 2002a.
24 Charuty G., 1987, p. 83.
25 Björnsson H., op. cit., p. 22.
26 Ibid., p. 25.
27 Ibid., p. 31.
28 Ibid., p. 86-87.
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