Chapitre 2. Portraits
p. 52-73
Texte intégral

Portraits
Dans la cuisine de la société spirite d’Islande (SRFÍ), son « livre de prière » sous le bras, le médium Skúli Viðar Lórenzson est un peu tendu. Il attend que la salle de réunion soit comble pour y faire son entrée. Il va officier une grande séance collective « de spectacle », une performance scénique et médiumnique éprouvante.
Image tirée du film Les yeux fermés, Dorival C. et C. Pons, 2010. Photographie Thomas Roussillon.
1Au cours de l’enquête, échelonnée sur plusieurs années, vingt-deux médiums ont été rencontrés. Dans l’ensemble, ces rencontres étaient aisées et seuls quelques-uns ont refusé de parler. Des entretiens enregistrés furent systématiquement menés avec chacun et, comme à chaque fois en pareil travail, des liens plus étroits se sont tissés avec certains. Cette étude s’est également appuyée sur une vaste littérature, essentiellement faite d’autonarrations, de biographies post-mortem et d’événements rapportés par des « clients » reconnaissants. Ce corpus, non exhaustif, compose une quinzaine d’ouvrages s’échelonnant depuis les années 1920 jusqu’en 2002. À cela s’ajoutent encore des articles, publiés dans les revues spiritualistes islandaises ou dans la presse populaire, et donnant des informations substantielles sur vingt-trois autres médiums. Pris dans sa globalité, et sans être aucunement exhaustif, le matériau porte ainsi sur une soixantaine de personnes et couvre une période d’à peu près un siècle. Présenté de la sorte, ce matériau d’enquête peut paraître un peu trop étoffé, d’autant qu’il est évident que tous les médiums ne pourront être évoqués. Mais une telle abondance témoigne d’abord de l’aisance avec laquelle on rencontre les médiums en Islande. Cela donne déjà une idée de la non-marginalité de cette identité. En effet, dans cette petite société insulaire, être médium n’est ni étrange ni marginal quand bien même c’est toujours – nous le verrons – une identité originale. En outre, cette liste témoigne aussi de la difficulté à rencontrer les uns et non pas les autres lorsque l’on évolue dans de petits réseaux où chacun se connaît. Enfin, un dernier point, la multiplication des rencontres n’est jamais inféconde, mais participe d’un lent travail d’imprégnation qui caractérise la démarche ethnographique.
L’intérêt des sciences sociales pour les individus dissidents
2Dès lors que l’on s’intéresse aux individus et que l’on suscite auprès d’eux l’idée de raconter qui ils sont, on obtient en retour ces histoires singulières que sont les narrations de soi. En découvrant le sujet, et d’une certaine manière la possibilité de son exploitation, les sciences sociales ont largement contribué à l’émergence de ces récits soudainement portés par le « bonheur d’expression »1. Or, il y a peu, ce principe d’enquête par examen des auto-narrations était peu pratiqué. À l’encontre de son propre discours, longtemps l’anthropologie n’a pas véritablement pris les individus au sérieux, d’autant plus lorsqu’il s’agissait de personnes tenues pour suspectes, voire délirantes. Sur ce créneau, les acteurs religieux de l’intercession dissidente (voyants, somnambules, mystiques, médiums, guérisseurs, magiciens...) ainsi que leurs pratiques (transe, possession, chamanisme, adorcisme, exorcisme…) ont toujours tenu bonne place. Le plus souvent, ils ont été appréhendés socialement, c’est-à-dire selon les grilles de la marginalité et de l’exclusion qui leur étaient effectivement affectées. Marginalité statistique (au fond, qui est-ce que cela concerne vraiment ?) ; marginalité en regard d’une norme confessionnelle (que sont-ils par rapport à l’Église historique, officielle ou d’État ?) ; exclusion enfin, au sens où ces pratiques étaient aussi affectées à des individus que l’on voulait renvoyer aux marges de la société : juifs et sorcières2, tsiganes, « bohémiennes » et femmes de mauvaises vies3, mystiques récupérées par les jésuites4, artistes, prestidigitateurs vagabonds et itinérants5, voyants douteux6, marabouts étrangers irréguliers7, et d’autres encore... Individus et techniques ont ainsi été associés à la manifestation d’une altérité religieuse que l’on exclut au-dehors autant de fois qu’elle éclôt au-dedans. Si cela est juste, il ne s’agit cependant que d’un seul et même éclairage, porté sur le statut social plutôt que sur les individus que l’on observerait pour eux-mêmes. C’est en cela qu’il nous semble qu’ils n’ont pas été suffisamment pris au sérieux. Mais les « prendre au sérieux » ne signifie pas qu’il faille croire à leurs univers symboliques ou prendre pour véridiques leurs alliances et pratiques surnaturelles. Cela, pour notre propos, a peu d’importance. Les prendre au sérieux signifie en revanche qu’il faut considérer leurs identités singulières comme des actes créatifs d’individuation, et interroger la possibilité de ces actes – et leurs conditions – sans les réduire à des produits issus des collectifs fabriquant l’exclusion et la marginalité. Les anthropologues qui se sont penchés sur leurs cas ont, de ce point de vue, longtemps été façonnés par la forme durkheimienne d’appréhender le social, c’est-à-dire en portant l’attention sur les collectifs et sur l’autonomie des lois sociales plutôt que sur les individus qui composent la société. Les personnages religieux observés par Durkheim, et à sa suite par des générations d’ethnographes, sont ainsi demeurés dans leur fonction sociale, unité d’un collectif structurant, spécimen reconduisant le statut attendu.
3Une illustration paradigmatique de cette manière très classique qu’eut l’anthropologie d’observer ces acteurs religieux nous est fournie par le contre-exemple du fameux Quesalid, jeune chaman kwakiutl dont le discours, très personnel, fit à l’inverse l’objet d’un vif intérêt dans la littérature anthropologique. Ses propos, recueillis dans la langue vernaculaire par Franz Boas8, ont ensuite été repris dans une relecture célèbre9 qui présente un chaman inattendu, renvoyant davantage à l’image de l’honnête homme éclairé qu’à celle du sorcier des sociétés primitives. C’est bien parce que le jeune Quesalid était un sceptique, critique avisé cherchant à débusquer le faux et dénoncer la supercherie de ses pairs, que son opinion personnelle retint l’attention des anthropologues et son discours devint fiable, exploitable. En somme, à la différence des autres chamans qui croyaient en leur art, Quesalid offrit aux anthropologues une curieuse garantie parce que, précisément, lui n’y croyait pas. Il pouvait dès lors introduire une réflexion sur l’efficacité symbolique, confirmer les perspectives d’assignations sociales mécaniques qui seraient à l’œuvre dans les sociétés traditionnelles, et rappeler au passage que les mondes surnaturels n’existent que – et uniquement que – dans le champ des imaginaires. D’ailleurs, sur ce dernier point, on peut relever que la discipline anthropologique a classiquement redouté de « prendre au sérieux » ces individus comme si cela devait impliquer de sa part d’accréditer des propos sur l’imaginaire ; elle redoutait que ceux-ci ne l’écartent d’une norme sociale et la conduisent à un produit fantasque, sans limites, dont elle ne percevait pas l’heuristique au regard de la société ou de la culture étudiée. Sans doute redoutait-elle aussi, disciplinairement, d’être suspectée d’y croire elle-même. Aussi fut-elle longtemps positiviste voulant être objectiviste, campant des positions sur les notions de croyances et représentations culturelles issues de l’interprétation des réalités naturelles, physiques et sociales. Comme il l’a été déjà suggéré, il y aurait donc lieu de faire l’histoire de ce discrédit de confiance accordé à ces individus dissidents10. Cette histoire pourrait sans doute se faire au moyen d’une lecture alternée entre la constitution progressive des sciences psychiatriques d’un côté, et anthropologiques de l’autre. L’oscillation, tantôt hésitante tantôt radicale, s’effectuerait ainsi entre les bornes de la pathologie (pour une science constituée sur l’enjeu de compréhension de la folie : psycho-analyse) et de la religion (pour une science constituée sur l’enjeu de compréhension d’une fonction culturellement inscrite : ethnologie). En réalité le projet est régulièrement entrepris, par des enthousiastes et des courageux, mais qui peinent souvent à garder ici une neutralité historienne de sciences sociales : les débats sont rapidement polémiques, militants, et les accusations d’irrationalisme et de positivisme surgissent immanquablement. Au-delà du débat, et de la posture que chacun veut bien y tenir, il est surtout remarquable de constater à quel point la polémique connaît de grandes variations d’intensité selon les pays où elle est conduite. Ian Hacking11, dans son étude sur la naissance des sciences de la mémoire, en fait en quelque sorte le constat en remarquant comment, au cours du xixe siècle, la constitution du savoir sur les individualités dissidentes s’est diversement nourrie, selon les pays, d’approches parallèles telles que la parapsychologie, les sciences psychiques et paranormales. Or, il est tout à fait étonnant de constater que l’intérêt, l’attirance ou la fascination – les mots ici ne sont pas neutres, c’est selon – semble avoir suivi un découpage confessionnel assez net entre les sociétés de tradition catholique et celles de traditions protestantes. Il n’est ici ni l’objet ni l’ambition de cet ouvrage de faire œuvre d’histoire des sciences pour sonder les raisons éminemment historiques de cette divergence des dispositions épistémologiques. On peut cependant en faire le constat, et souligner qu’il ne fait guère de doute que les secondes ont toujours été plus perméables aux approches parallèles que ne le furent – et le sont – les premières, autorisant un « pluralisme des dispositions » qui a même conduit à l’accord de places académiques, dans la recherche universitaire, à ces sciences dites « parallèles ». Chez les premières sociétés, en revanche, la tradition d’une fin de non-recevoir est demeurée tenace...
4La modernité de l’œuvre de Weber, notamment par rapport à celle de Durkheim, tient en partie dans l’attention portée à l’individu. D’une certaine manière, Weber invente l’individu religieux en interrogeant comment ses « modélisations » – qu’il nomme idéal-types – entrent en interaction avec le collectif temporel (le social) et spirituel (le divin). Les figures idéal-types condensent des propriétés formelles valant pour une définition anthropologique, les trois principales étant le magicien coutumier, le prêtre fonctionnaire et le prophète réformateur. Entre les deux premières, Weber entrevoit une multitude de traits distinctifs, mais elles sont très souvent concurrentes, « toute une gamme de transitions atténuant leur opposition12 ». L’une et l’autre se distinguent en tous cas de la troisième qui brise la routine dans laquelle s’inscrivent les deux premières. De manière générale, ces idéals-types ne sont pas perméables les uns aux autres et Weber parle d’une multiplicité de transitions et superpositions possibles. Il voit cependant une certaine gradation entre ces figures, de même qu’il considère que toutes ne peuvent être présentes simultanément. C’est là, sans doute, qu’il demeure le plus attaché à une vision du « désenchantement » dans la modernité. Car, pour lui, si le magicien et le prêtre peuvent cohabiter et même se confondre un temps, le mouvement inéluctable de rationalité voudra, tôt ou tard, que le premier cède définitivement la place au second. Les figures idéal-types de Weber demeurent ainsi assujetties à une théorie générale de la modernité (et de la rationalisation) qui octroie les hiérarchies et annonce les disparitions à venir, et dont le protestantisme serait le modèle le plus abouti, ou le plus avancé. Par contre le futur que Weber ne connaissait pas – notre présent – n’a pas tout à fait opéré selon cette perspective. Si les idéal-types n’ont pas pris une ride, restant des modèles opérants et d’une grande actualité, ils n’ont cependant pas obéi à la hiérarchie attendue ni ne sont demeurés dans leurs champs respectifs : le magicien dans le coutumier, le fonctionnaire dans le confessionnel et le prophète dans la dissidence réformatrice. En revanche, un brouillage a eu lieu, superposant leurs critères à mesure que leurs champs se croisaient. Dans le monde contemporain, il n’est désormais plus possible d’inscrire un chaman dans le seul champ coutumier de son système religieux, comme Franz Boas avait pu le faire naguère avec Quesalid13. À quelques rares exceptions, tous les chamans et médiums de toutes les sociétés sont aujourd’hui un peu néo-chamans/médiums, c’est-à-dire pétris d’influences qu’ils captent ailleurs, dans d’autres mondes et d’autres champs, et qu’ils nourrissent à leur tour de leurs propres actes créatifs. De même, un peu partout dans le monde, les frontières entre prophètes et magiciens se sont déplacées. Aujourd’hui, les prophètes du christianisme évangélique développent avec Jésus une liaison surnaturelle qui rappelle les formes relationnelles que les magiciens tissent habituellement avec les existants non-humains de leurs cosmologies. De tout cela, les prêtres fonctionnaires ne sont pas indemnes, et au-delà ce sont les configurations entières des champs religieux qui s’en trouvent changées. Ce constat ressort de ce qui, au cours du xxe siècle, fut sans aucun doute le grand inattendu : l’absence de désenchantement et, paradoxalement, le processus inverse d’un ré-enchantement par des individus s’émancipant de leurs champs habituels d’assignation d’une part (Église, coutume), et empruntant d’autre part les voies de leur « individuation religieuse ». L’idée d’individuation religieuse voudrait décrire ici ce mouvement général par lequel les hommes, prenant une conscience d’eux-mêmes de plus en plus assurée, se seraient peu à peu accordé la liberté nouvelle de bâtir leurs propres relations spirituelles avec le (les) être(s) de la surnature. L’acte d’individuation religieuse serait ainsi un accès de crise mystique démocratisé, accessible à tous, et qui procéderait notamment par les constructions narratives de soi. La curiosité provient de ce que cette affirmation de soi ne peut être ici la seule certitude du « je », tel que nous l’avait expliqué Descartes. L’individuation, ou l’affirmation de son identité individuelle, trouverait en somme dans la modernité religieuse le moyen de se concilier avec des rencontres et liaisons surnaturelles.
« Être soi-même comme les autres ». l’intérêt des médiums pour eux-mêmes
5La mort précoce du médium Indriði Indriðason, à 29 ans, ne fut donc pas un coup d’arrêt à cette catégorie montante des intercesseurs. À l’époque où Indriði pratiquait encore dans ses séances, d’autres jeunes médiums donnaient également la parole aux ancêtres. Ce fut le cas de Guðmundur Jónsson (1888-?) qui, à 17 ans, rédigea par écriture automatique cinq pièces de théâtre dictées par Jónas Hallgrímsson (1807-1847), Hans Christian Andersen (1805-1875) et Snorri Sturluson (1179-1241). Toutes furent ensuite publiées sous les noms de leurs défunts auteurs14. D’autres médiums encore, par exemple Björg Hafsteen (1876-1938), Ísleifur Jónsson (1885-1948), Kristín Helgadóttir Kristjansson (1888-1962) ou Ólafur Tryggvason (1900-1975), continuèrent de baliser ce paysage médiumnique naissant15.
6Ces premiers médiums étaient tous d’une génération que nous pouvons considérer comme strictement spirite. C’est-à-dire qu’ils n’étaient rien d’autre que des intercesseurs instrumentalisés, « enfermés » dans la pratique expérimentale des séances par possession, et relevant de la typologie « jeune-gens », « rural-provincial », « non-éduqués » et « pré-biographiques ». Ils ne développèrent aucun don de guérison ou alors n’en parlèrent pas, et rien n’était dévoilé en ce sens. La littérature qui les concernait n’était pas encore intime. Elle ne se focalisait pas, ou très peu, sur leurs identités individuelles. Et quand c’était le cas, il s’agissait alors d’écrits qui leur étaient postérieurs, se situant sur le mode de l’hommage ou de la commémoration. Les documents dont nous disposons aujourd’hui sur ces médiums, appréhendables comme matériaux d’enquêtes, sont donc essentiellement des archives officielles du groupe spirite de Einar Kvaran : rapports de séance, commentaires rédigés par les personnalités savantes des premiers cercles, lettres et notes des carnets d’observation.
7Les choses changent peu à peu avec la deuxième génération de médiums pour laquelle de nouvelles formes d’écritures apparaissent. Devenant de plus en plus autonomes, ceux-ci ne sont plus nécessairement possédés lors des mises en contact avec les défunts, et affirment également une dimension thérapeute. Ces changements induisent des témoignages de reconnaissance, des récits d’expériences vécues ou bien entendues, des remerciements envoyés sur des cartes postales ou des lettres16. Ces divers textes vont ainsi progressivement composer un nouveau corpus beaucoup plus populaire, souvent réuni par un auteur qui les publie ensemble. Il est en outre fréquemment enrichi du témoignage des médiums eux-mêmes qui, à la fin de leur vie, sont conviés à rapporter eux-mêmes les épisodes marquants de leurs existences. Ainsi apparaissent les premières biographies qui rapportent les propos des intercesseurs, tandis que les cercles des savants perdent la primauté d’un savoir sur les médiums. Pourtant, la transition s’opère sans heurts et correspond davantage à un glissement progressif vers une nouvelle forme d’intérêt pour le médiumnisme, où ne se distinguent plus aussi clairement que par le passé les facettes populaire et savante. Ce sont par exemple les cas de Andrés P. Bödvarsson (1896-1931), Guðrún Sigurðardóttir (1911-?), Guðrún Guðmundsdóttir (1900-1968), Margrét Jónsdóttir Thorlacius de Öxnafelli (1908-1989), Björg Sigrún Ólafsdóttir (1909- ?), Jón Einarsson de Einarstaðar (1916- ?), Sigurrós Jóhannsdóttir (1895- ?) ou Guðmundur Jörundsson (1913- ?) pour n’en citer que quelques-uns sur lesquels nous aurons l’occasion de revenir.
8La première véritable « narration de soi » au sens plein, autobiographie écrite par le médium lui-même, est cependant tardive. Elle apparaît en 1972 sous la plume du très célèbre Hafsteinn Björnsson (1915-1977) qui, cinq ans avant sa mort, publie Histoires de la collection du médium Hafsteinn17. Ainsi que nous allons le voir, son récit est tout à fait instructif quant à l’ambivalence du statut d’intercesseur dans la société islandaise. L’auteur s’y révèle en effet comme un sujet autonome qui construit son identité dans un acte pleinement moderne d’individuation. Mais la structure de son texte, les fonctions qu’il remplit et l’identité qui y est ébauchée témoignent en même temps de la très forte empreinte de l’attente sociale sur cette construction personnelle. Par la suite, le genre littéraire de l’autobiographie a été peu suivi. Dans la quasi-totalité des cas, il s’agit d’un auteur qui compile, organise et rédige la multiplicité des formes narratives qu’il recueille auprès du médium, de ses patients et témoins, mais aussi de ses proches, amis et parents. Même écrite à la première personne du singulier, la biographie médiumnique demeure donc une œuvre d’auteur qui raconte généralement l’histoire réussie d’une personne ordinaire affrontant son destin. De nos jours, elle remplit en outre une autre fonction de communication puisque, de façon tout à fait pragmatique, elle est également un moyen de publiciser les qualités de ces médiums qui consultent aussi en tant qu’intercesseurs thérapeutes. Dans cette perspective, elle relaie la fonction des nombreux articles d’une « presse populaire » qui présente régulièrement les médiums dans un style attractif en soulignant les spécificités distinctives de chacun ; à cela il faut aussi désormais ajouter les multiples sites et blogs qui, sur Internet, sont devenus des modes privilégiés d’une écriture de soi accessible à tous. Dans le dernier échantillon des quelques biographies puisées dans l’actuelle littérature, la « ligne éditorialiste » du sujet triomphant semble bien affirmée. Ainsi les cas de Steindór Marteinsson (1923-1997), Bjarni Kristjánsson (-2002), Valgarður Einarsson (1955-), Þórunn Maggý Guðmundsdóttir (1934-), Bíbí Ólafsdóttir (1951-), Hafsteinn Guðbjörnsson (1944-), Jón Eiríksson, Jórunn Oddsdóttir, ou Kristján Einarsson18 reconduisent à chaque fois, avec plus ou moins de variantes, la même thématique du sujet qui affirme sa singularité en acceptant de suivre – souvent après quelques déboires – la voie spirituelle qui devait être la sienne. Auréolé des qualités d’humilité et d’écoute, le médium est ainsi présenté sous un jour plutôt favorable qui n’est d’ailleurs pas sans évoquer celui sous lequel on expose habituellement le mystique ou le saint (lorsqu’il est mort), précisément absent de ce contexte protestant.
9De nos jours, la narration de soi tient une place essentielle dans les vies des médiums. Publiée ou pas, elle est quasi systématique, une étape inévitable qui consiste à mettre en forme le récit de sa vie, identifier des événements fondateurs, ordonner un destin, une vocation et des choix, afin de réaliser une trame discursive disant qui on est, comment et pourquoi. Côté médium, elle participe au double processus de singularisation et de classification dans la longue généalogie des intercesseurs localement « certifiés » et côté lecteurs, elle répond à la société islandaise qui sollicite sans cesse de tels exercices et de telles fonctions, sur un ton désormais éloigné du projet positiviste savant tel qu’il avait été énoncé par le spiritisme du début du siècle. La distinction « savant » versus « populaire » qui faisait sens naguère du fait d’une dichotomie entre les cercles des initiés de Reykjavík d’un côté, et les populations rurales qui étaient spectatrices d’un autre, n’est plus aujourd’hui signifiante. Un mutuel glissement s’est en effet opéré tout au long de la seconde moitié du xxe siècle : les approches sensibles et populaires ont fait leurs des conceptions scientistes qu’elles ont glanées dans l’univers du New Age et de l’ésotérisme moderne. Inversement, les cercles des initiés positivistes d’antan se sont dissous dans des visions plus molles, acceptant des inférences ésotériques diversifiées qu’elles auraient davantage rejetées au début du siècle.
10La structure classique de ces narrations de soi est en principe tripartite. D’abord une présentation par l’auteur qui introduit généralement la personne du médium sous deux angles essentiels, curieusement complémentaires. D’une part, au travers de ce qui fait sa singularité distinctive, en tant que personne individualisée ayant connu un parcours marqué par le sceau de l’originalité et de la différence et, d’autre part, au travers de son inscription au sein de son groupe lignager, de sa phratrie, de ses ancêtres et de ses descendants, ainsi que sur son lieu ou région d’origine, voire dans son époque historique. Ensuite, la deuxième partie est celle de la biographie proprement dite, chronologique et séquencée classiquement selon les étapes de la vie. Elle est aussi très souvent augmentée de conceptions spirituelles qui, à une époque où les univers symboliques sont de plus en plus multipliés et individualisés, permettent aux médiums d’expliquer leurs propres cosmologies, savoirs, techniques et partenaires surnaturels. Enfin, dans une dernière partie sont rassemblés les nombreux témoignages d’un entourage reconnaissant qui, de par la densité du réseau social qu’il mobilise, accrédite les grandes qualités du médium. Cette dernière partie est la plus proche du genre narratif des Dits populaires, les Þjóðsögur.
11De la sorte, ce qui se révèle à chaque fois dans ces narrations est l’avènement d’une identité accomplie. Les histoires des médiums ne sont jamais désespérées. Même si elles sont souvent douloureuses et traversées de sombres périodes, elles ne s’achèvent pas dans la tragédie, mais bien au contraire dans une réussite. Le médium est un « gagnant » qui déclare ici son autonomie, son indépendance et sa singularité. En cela, elles relèvent bien d’une « invention de soi » qui correspond à l’impératif d’individuation triomphante dans la modernité19. Dès lors, nous rejoignons ici l’idée selon laquelle – particulièrement dans cette région qu’on nomme Occident et dont les propriétés sont confondues avec celles d’un monde globalisé – les sociétés modernes ont peu à peu imposé à l’individu l’impératif d’être quelqu’un au singulier20. Cependant, nous ne souscrivons pas à la thèse selon laquelle ce processus social d’invention de soi serait la résultante d’un effet de délitement progressif de ce que la sociologie a nommé « sociabilité primaire »21 ou « communauté organique »22. Aujourd’hui, en effet, il est à peu près admis en sociologie que « la modernité contemporaine se caractérise par le risque social d’une individualisation ; l’individu n’est plus protégé par la famille, l’État ou la classe sociale, et c’est donc seul, en tant qu’individu, et non pas comme membre d’un groupe social particulier, qu’il doit construire son histoire de vie. Le processus décrit alors ce mouvement inédit, fragile et bricolé, par lequel l’individu est amené à construire sa biographie en période de modernité réflexive »23. Or, face à cette vision classiquement pessimiste qui repose sur une analyse en termes de rupture historique et de passage d’un mode organique de type communautaire (Gemeinschaft) à celui, sélectif, de type sociétal (Gesellschaft)24, les anthropologues ont souvent à penser des sociétés qui n’entrent dans aucun de ces deux cadres, ou bien dans les deux à la fois. Que dire par exemple de la société des Ankave de Papouasie-Nouvelle-Guinée chez lesquels l’ethos d’un individualisme, ou le principe de la moindre dépendance à autrui, semblent dicter toutes les relations sociales et les rapports dans la vie quotidienne ? Du processus par lequel les chamans ankave acquièrent leur savoir, Pierre Lemonnier parle d’une « discrète aventure individuelle »25. Que penser encore de « l’idéal-type » du big man des sociétés mélanésiennes, c’est-à-dire l’individu qui « possède un pouvoir acquis grâce à ses propres mérites, donc non hérité et, en principe, non héritable »26. L’Islande, elle aussi, paradoxalement, mais comme tant d’autres sociétés, met à mal le schéma classique du passage de Gemeinschaft à Gesellschaft – pourtant si souvent opérationnel dans les sciences sociales aujourd’hui – en cela qu’elle semble cumuler des caractères contradictoires. Elle est une société lignagère où les individus sont tenus par les liens étroits et hiérarchiques de leurs relations généalogiques, et où ils sont profondément héritiers de leurs statuts, de leurs biens et pouvoirs27 ; mais elle est également une société qui a toujours donné à Ego la possibilité de se différencier et de construire par lui-même son prestige social, à tel point que Jesse Byock comparait récemment l’Islande médiévale à une société à big men28 ! Et que dire encore de la société des îles Féroé, située immédiatement au dessous de l’Islande, qui est par excellence une société acéphale, sans chefs héréditaires, composée de groupes locaux égaux sur le plan politique, administrant eux-mêmes leurs ressources matérielles et leur force de travail, donc présentant tous les traits des sociétés dites « à big men », mais qui, curieusement, nivelle le prestige social des individus en les conformant à un modèle exemplaire et communautariste dont il est difficile de sortir29 ? Bref, le schéma classique du passage de Gemeinschaft à Gesellschaft est souvent complexifié à souhait parce que nulle part, dans les sociétés, on ne le trouve sous cette forme simplifiée. Le principe d’individuation quant à lui n’est pas une nouveauté historique et l’on peut aisément l’observer en des lieux et des époques fort variables. Il ne suit pas partout la même et unique modalité ; il y a en somme une diversité d’individualismes dont les émergences dépendent de facteurs multiples. En revanche, « se narrer » au sens de construire son identité individuelle dans la composition d’un « récit », voilà sans doute où se situe la grande nouveauté historique.
12Les nombreuses études menées sur ce thème ont insisté sur le fait que le processus auto-narratif met en exergue ce que Paul Ricœur nomme une « identité dynamique », permettant à la fois de changer et de rester le même. De la sorte, l’opération narrative concilierait « les catégories mêmes que Locke tenait pour contraires l’une à l’autre : l’identité et la diversité »30. Dans son œuvre majeure sur la formation de l’identité moderne, Charles Taylor31 reconduit dans un autre langage cette même notion d’identité dynamique en révélant ses racines religieuses et mystiques. Il montre en effet comment, en Occident chrétien, s’est peu à peu affirmé ce qu’il nomme « le mythe d’une intériorité singulière », soit l’idée que l’identité individuelle repose sur une nature profonde et sur des ressources cachées au fond d’un « soi original » qui existeraient dès l’origine, qui ne ressembleraient à aucune autres et qui devraient être respectées. L’idée n’est pas neuve, mais tout le propos de l’auteur est d’en sonder la profondeur historique. En dégageant ses racines chrétiennes et notamment protestantes, Taylor rend également compte de la manière dont cette conception mystique a essaimé dans la modernité au travers de l’alternative dans laquelle est généralement pensée, aujourd’hui dans l’Occident chrétien, le concept d’identité individuelle. On pense bien sûr au développement d’une conception mystique de l’idée d’inconscient, telle qu’elle fut notamment employée dans la perspective archétypale de Carl Gustav Jung32. Mais au-delà, elle s’est aussi répendue au travers de l’idée selon laquelle l’individu serait construit de deux « soi », l’un « original », souvent en contradiction avec un autre, « construit » ; le sujet moderne serait désormais tenu, y compris pour sa santé morale et psychique quotidienne, d’affirmer le premier « soi » contre le second, lequel serait façonné d’identités assignées depuis l’extérieur. Or, cette tension qui est tenue pour fort signifiante dans nombre d’études contemporaines de sociologie, d’histoire, d’anthropologie et de psychologie de l’identité individuelle moderne, n’est évidemment pas sans poser question quant à la nature de ce « soi original ». Car dans cette acception d’identité originaire, celui-ci est en effet difficile à penser sociologiquement et son usage, dans les sciences sociales, pourrait bien témoigner d’un glissement de la conception mystique dans le champ des sciences sociales. L’une des difficultés majeures provient sans aucun doute d’un brouillage entre l’usage indigène et savant de ces notions de « soi », tout le monde aujourd’hui s’en réclamant. Pour nombre de sociologues, à l’instar de F. de Singly, la notion de « soi construit » exprime l’idée de déterminations identitaires assignées à l’individu depuis l’extérieur (déterminations de classe, de genre, etc.)33 ; on conviendra que cela peut sans aucun doute se concevoir sociologiquement. Mais l’opposition de ce « soi » à un autre, dit « original », jusqu’à tenir leur hiatus comme une tension constitutive de l’identité moderne, n’est-ce pas ici opérer un glissement – certes particulièrement fréquent chez les acteurs – vers des catégories essentialisées, ontologiques, précisément issues de l’héritage conceptuel mystique identifié par Taylor ? Un prolongement éminemment mystique de l’usage de ces deux catégories de « soi » est sans doute le projet de leur conjonction en vue d’annuler leur contradiction. Cette fois, il s’agit de libérer l’individu des contraintes assignées au travers d’une quête consistant, précisément, à bâtir un « nouveau soi construit » tendant à se rapprocher, voire à se superposer, au « soi original ». Dans tous les cas, donc, tout s’ébauche au regard de l’idée d’une conception mystique d’un « soi original » pris comme une ontologie de référence, une essence singulière et première.
13Pour le contexte des médiums islandais, chaque narration peut être au fond appréhendée comme un nouvel exemplaire de conjonction – présentée comme réussie – des deux « soi ». Le mythe de l’intériorité y est généralement sublimé dans la recherche de cette complétude, mais le fait n’est pas non plus seulement réservé aux médiums. En fait, il touche n'importe quelles profession, catégorie sociale et identité, dès lors qu’elle est légitime et admise d’une part, qu’elle ne soit pas héritée par le groupe ou le lignage d’autre part. Les ouvrages vantant les mérites de la « fabrique individuelle de soi » sont ainsi fort nombreux en Islande : hommes ou femmes, dans des domaines aussi variés que la politique, les sciences, les arts, mais aussi dans les très anciennes et classiques activités de ferme ou de pêche… À en suivre la longueur des étales dans les librairies, ils semblent être légions à avoir affirmé une identité originale pour laquelle ils n’étaient pas socialement déterminés, mais qu’ils ont revendiquée comme leur « vraie nature » et leur étant pleinement destinée… Dans les faits, il est plus que probable qu’un véritable examen statistique nuancerait fortement cette représentation idéale du modèle de vie accomplie tel qu’il est amplement développé dans la littérature des biographies et histoires de vie (Ævisögur). L’essentiel est ici le modèle exemplaire de l’accomplissement mystique d’un destin qui n’est autre que l’affirmation – et/ou le retour – à son identité originaire. Dans cette société islandaise pour laquelle Christian Durrenberger34 disait que les personnes sont plus importantes que les événements, la ligne éditoriale du genre littéraire des récits de vie est ainsi toute contenue dans cette visée mystique de l’affirmation du « soi original », ce dont rend compte l’expression locale « að verða sjálfan sig, eins og allir », « être soi-même, comme les autres ». On comprend dès lors mieux pourquoi – nous le verrons – les médiums ne disent jamais tout de suite que leur don est inscrit dans leur lignée. Essayant eux aussi de s’extraire de toute détermination assignée, ils s’efforcent plutôt de distinguer leur don au travers d’alliances diverses avec des êtres spirituels qui ne relèvent pas du lignage. Pourtant, souvent aussi à la demande de leurs clients, ils font usage d’une ambivalence et se réfèrent malgré tout à leur lignée pour en extraire une généalogie choisie qu’ils revendiquent comme une garantie ou une sorte de label de qualité. L’affaire, nous le verrons, n’est donc pas si claire…
14Ainsi, il convient sans doute de souscrire à la thèse d’une individuation sans précédent qui a affecté en Islande les identités individuelles des médiums, mais comme n’importe quelle autre identité sociale. Pour autant, il faut se garder aussi d’appréhender cette nouveauté comme une rupture majeure qui serait sans précédent historique, le danger étant de supposer un décalage radical entre sociétés modernes et sociétés pré-modernes au sens où l’entendait Norbert Elias35 entre sociétés traditionnelles sclérosantes et sociétés modernes autorisant l’autonomie individuelle. Il est évident en effet que nulle part les choses n’existent sous cette forme. Ce que les anthropologues observent, en général, sont toujours des contextes hybrides et des effets de degrés. Dans cette perspective, il est frappant de noter que la société islandaise a curieusement toujours été productrice de formes narratives recentrées sur la figure du héros original et singularisé. C’est le cas des Sagas qui témoignent d’abord de la longue tradition narrative islandaise. Bien qu’elles soient des histoires de familles où s’affrontent les lignages, elles mettent toujours en récit un personnage central qui doit affirmer son droit légitime contre ceux qui veulent le léser. Il a dès lors été plusieurs fois souligné l’originalité de ce type littéraire, que certains décrivent comme étonnamment moderne pour son époque36. Plus largement, les Sagas sont exemplaires d’une tendance tenace qui perdure en Islande, et qui consiste à tenir ensemble une double tradition narrative, l’une recentrée sur l’individu et l’autre sur les groupes lignagers. Or, si jusque-là nous nous sommes surtout arrêtés sur la littérature des biographies, il convient aussi de noter que la plupart des familles islandaises éditent – et parfois même commercialisent dans le cercle élargi de leur grande parentèle – des ouvrages compilant les généalogies familiales, le plus souvent rapportées à un lieu. Cette pratique relaie celle d’un archivage des histoires familiales qui est également très fréquente, et qui s’appuie quelquefois aussi sur une compilation des Dits populaires (Þjóðsögur) ayant concerné les ascendants du lignage37. Ces deux écritures, distinctement recentrées sur l’individu et sur son groupe, forment en somme une double tradition que l’on ne saurait distinguer tout à fait, sinon au risque de mettre trop en avant l’une de ces deux dimensions qui composent les deux faces d’une même pièce. Dans la mesure où elles oscillent sans cesse entre individualisme et holisme, les constructions tripartites des biographies médiumniques témoignent à elles seules de l’ambivalence de l’individuation en Islande. Partant du sujet dans son groupe lignager pour ensuite se focaliser sur lui seul et revenir enfin sur le groupe, mais cette fois moins familial que social, elles affirment à la fois l’autonomie individualisée (trajectoires singulières, constructions cosmologiques personnalisées) et la puissance des déterminismes et ancrages sociaux (appartenances au sang, au sol, au réseau social)38. Ainsi, dans une société de trois cent mille personnes, dire l’histoire d’un seul, c’est aussi un peu dire l’histoire de tous. En tant qu’individus reconnus et localement légitimes, fort éloignés de l’identité de l’exclu ou du désaffilié, les médiums islandais sont également porteurs de certains traits de l’identité collective.
Être médium
15Pénétrer les univers symboliques des médiums islandais en supposant qu’il devrait être possible d’en ressortir avec un surplus d’éclaircissement et de compréhension d’ensemble est en somme le pari que nous nous sommes fixé. Tout laissait plutôt supposer une hétérogénéité chronique, comme si le seul trait commun aux médiums était de vouloir se différencier, à commencer par les « présentations de soi » qui sont généralement les premiers reflets des mondes singuliers de chacun. Ainsi le médium Þórhallur est-il toujours apparu en costume deux pièces et cravate, la démarche triomphante du business man en voyage qui, pour l’essentiel injoignable, contacte lui-même ses clients avec son cellulaire. Ólafur arborait quant à lui le look d’un adepte de musique Heavy Metal : plusieurs bagues à chaque doigt, pantalons en cuir et tee-shirt noir sur lequel reposaient ses longs cheveux blonds. Guðrún, élève de Saï Baba, consultait drapée d’un sari, tandis que Sigurður Geir évoquait l’austérité d’un pasteur rigoriste. Ces portraits contrastés, saisis à la volée, ne doivent pas non plus occulter le fait qu’un grand nombre de médiums ne présentaient aucune caractéristique et étaient à l’image de n’importe qui. Dès lors, cet éventail de présentations témoigne d’abord de la difficulté à faire entrer les médiums dans une case. Ici, aucun « habit ne fait le moine ». Simplement, chacun cultive avec narcissisme sa petite différence dans un dosage subtil où ce que l’on présente de soi doit demeurer en accord avec ce que l’on est au plus profond de son être. Là résiderait, ne l’oublions pas, la recette indigène d’une singularité réussie.
16Dans cette perspective, il n’est sans doute pas inutile de chercher un premier balisage de ce que c’est « qu’être médium » en Islande au travers des discours que fournit la pensée du sens commun, c’est-à-dire cette pensée libre qui ne se laisse pas contraindre par quelques modalités autorisées de raisonnement, mais qui use sans limites de toutes les formes conceptuelles qui lui sont nécessaires au moment opportun. Or, celle-ci procède souvent selon des schèmes analogiques instructifs qui révèlent les référents idéal-types globalement partagés. Ainsi l’expression « médiums islandais » (íslenskar miðlarnir) renvoie-t-elle à la catégorie signifiante de voyance (skyggn) de laquelle se déploie en cascade un grand nombre d’idées, dont en voici quelques-unes : les voyants islandais sont différents des autres parce qu’ils sont Islandais. Tout le monde en Islande, à des degrés divers, est un peu voyant. S’il y a tant de voyants dans le pays, c’est parce que les gens vivent au contact de la Nature et si la voyance est un trait de l’islandité, c’est parce qu’elle témoigne d’une dimension spirituelle et mystique inscrite dans les gènes et la culture de ce peuple. Cette spiritualité vient d’une part d’un long isolement dans le temps, d’autre part de l’absence de guerres à travers toute l’histoire ; les enfants en bas âge sont toujours voyants et si cette caractéristique les quitte peu à peu, il en reste à chaque fois quelque chose. Même si la voyance est l’affaire de tous, elle est tout de même particulièrement islandaise ; les vrais voyants, c’est-à-dire ceux qui le sont totalement et que l’on nomme des médiums, sont souvent un peu spéciaux (svólitið space), comme des enfants. Si les médiums islandais ne sont pas tous de même qualité, ils ne sont pourtant pas imposteurs ou en tout cas pas longtemps, car la médiumnité ne supporte pas l’insincérité.
17Ces quelques idées, qui nous semblent être parmi les plus représentatives du sens commun, convergent vers une conception de la médiumnité comme lieu d’élaboration d’une différence au niveau du pays dans son entier qui se distingue par là du reste du monde. On entretient l’idée d’un mysticisme identitaire local qui régnerait comme un trait de différentiation, à la fois par rapport aux autres pays scandinaves et aussi par rapport au reste de l’Occident. Si l’Islande se sent totalement attenante au monde occidental parce qu’elle se veut moderne et prend bien soin d’en souligner plusieurs fois tous les marqueurs, elle revendique aussi ce mysticisme comme ce qui la relie à un autre monde, originel et primitif, un peu à l’image des voisins Inuits qui sont devenus modernes tout en demeurant magiciens (galdrarmen) au sens de chamans. La médiumnité évoque donc l’idée que quand on est Islandais, on est certes un Occidental, mais on ne l’est pas tout à fait à l’égal de n’importe quel autre qui résiderait à Copenhague, Londres ou Paris. Ici, on garde un pied dans un monde du Nord, de l’arctique, des aurores boréales, un monde autre, empreint d’une sacralité originelle, sauvage, rurale.
18Ensuite, la singularisation par la médiumnité se poursuit plus avant au sein même de la société islandaise, car au-delà des discours sur la médiumnité de tous, il y a ceux qui le sont, qui le disent, et qui en usent. Or, on est toujours médium parce que l’on suit un destin, ou plus exactement parce qu’on réalise une identité que l’on a en propre et qu’on assume une fois qu’on l’a comprise, dégagée et saisie. En cela, il ne peut pas y avoir d’affirmation de sa médiumnité sans une forte conception du destin. Mais assumer ce destin n’est pas anodin. Cela procède toujours d’un mode d’affirmation d’une singularité qui est aussi une manière de devenir puissant, de grandir socialement par prestige. La distinction de soi s’est toujours opérée en Islande sur le mode de la puissance, sur le mode d’une force que l’on affiche, que l’on montre et dont on fait régulièrement démonstration à autrui. Dans le monde moderne – tel qu’il a d’ailleurs été critiqué après la crise financière et économique de 2008 –, celui qui est fort est celui qui peut faire la démonstration ostentatoire de sa richesse : avoir une grosse voiture, une belle femme, il y a peu de nombreux chevaux pour les fermiers, des parts importantes de quotas chez les pêcheurs... Ces « clichés », que les Islandais relèvent eux-mêmes en les moquant, ne cessent pourtant jamais de dire une part de vérité sur cette petite société si soucieuse de la distinction de soi. Les « big foot », ces énormes voitures américaines « dont même les Américains ne veulent plus parce qu’elles consomment trop », disent certains, sont légions dans les villes islandaises et leur exposition au regard de tous n’est jamais sans rappeler la puissance du bóndi, le fermier, lorsqu’il s’efforçait de montrer tout son bétail et, plus encore, son grand nombre de chevaux. A priori, être médium devrait être une identité diamétralement opposée à ces conceptions du pouvoir affiché. Découvrir, assumer et affirmer sa médiumnité est une opération qui se légitime, dans le discours, par une critique des formes matérialistes du monde moderne. Les médiums expliquent à chaque fois, en effet, que le monde moderne, comme il est marqué par la recherche du profit matériel et personnel, est une entrave à l’ouverture spirituelle. S’affirmer comme médium est donc d’emblée affirmer une critique de la richesse et du désir de propriété. Tous le disent, effectivement ; il faut se défaire du monde matériel pour être médium. Pourtant, si le monde matériel du paraître sert à l’affirmation distinctive des autorités et des pouvoirs, il n’en va guère autrement du monde surnaturel, soi-disant éloigné des recherches de profit. Construire sa propre médiumnité est également un vrai mode d’accès au prestige social, à la reconnaissance d’une autorité spécifique, d’une puissance distinctive, d’une originalité significative que la société ne raille pas, mais qu’elle reconnaît à l’inverse comme pleinement légitime.
Notes de bas de page
1 Bourdieu P., 1993, p. 925.
2 Ginzburg C., 1992 ; Fabre-Vassas C., 1993.
3 Bordigoni M., 2007 ; Edelman N., 1994.
4 De Certeau M., 1978 ; Albert J-P., 1996.
5 Goody J., 2007.
6 Laplantine F., 1985.
7 Kuczynski L., 2002.
8 Boas F., 1930.
9 Lévi-Strauss C., 1958, p. 200-207.
10 Lioger R., 2002.
11 Hacking I., 1998.
12 Weber M., 1995, p. 173.
13 Boas F., 1930.
14 Guðnarsson B., et Ásgeirsson P. Á., 1996, p. 73-82.
15 Swatos W., et Gíssurarson L., 1997, p. 214-217.
16 Lettres et cartes postales à la médium Ragnhildur Gamla Miðils, 1940-1970.
17 Björnsson H., Sögur úr safni Hafsteins miðils, Reykjavík, Skuggsjà, 1972.
18 Jónsdóttir S., 2002.
19 Kaufmann J-C., 2004 ; Valensi L., 2006.
20 Ehrenberg A., 1998.
21 Castel, J-P., 1995.
22 Beck U., 1992.
23 Delorme A., 2002, p. 263.
24 Tönnies F., 1922.
25 Lemonnier P., 2006, p. 120.
26 Godelier M., 1996, p. 254.
27 Durrenberger P., et Pálsson G., 1999.
28 Byock J., 2007, p. 17.
29 Gaffin D., 1996.
30 Ricœur P., 1990, p. 168.
31 Taylor C., 1989.
32 Sur ces questions, voir aussi Ellenberger H.F., 1970 ; Charet F.X., 1993.
33 De Singly F., 2001.
34 Durrenberger C., 1996.
35 Elias N., 1991.
36 Boyer R., 1992.
37 Pons C., 2002a, p. 41-71.
38 Durrenberger C., 1985.
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