Chapitre 1. Spiritisme islandais
L’histoire d’une invention
p. 28-51
Texte intégral

Histoire d’une invention
Le 18 décembre de chaque année, en commémoration du jour anniversaire de l’autonomie de l’Islande en 1918, l’Église Luthérienne libre d’Islande (Fríkirkja Íslands) renoue avec son histoire qui la liait naguère aux spirites des mouvements occultistes. Un moment de prière et de bénédiction est ritualisé par le pasteur de l’Église en présence de plusieurs médiums de la société spirite d’Islande (SRFÍ) et du Centre de Soins Spirituels Kærleiksetrið. Ils sont assis face à face, en diagonale, sur les côtés droit et gauche.
Photographie Clément Dorival.
1Par rapport aux spiritismes qui naquirent ailleurs, en Europe et en Amérique du Nord, le spiritisme islandais débuta son histoire tardivement, au cours des premières années du xxe siècle. L’un des moments importants de cette histoire fut la découverte, en 1906, du premier médium, un jeune homme dénommé Indriði Indriðason (1883-1912). L’enthousiasme que suscita l’événement auprès des spirites, mais aussi plus largement de toute la société islandaise se mesure notamment au coup d’envoi dont il fut le déclencheur puisque très vite, après lui, d’autres médiums furent soudainement révélés aux quatre coins de l’île. Depuis lors et jusqu’à nos jours, une intarissable lignée de médiums ponctue l’histoire de la société islandaise. Mais avant d’examiner, dans le détail, cette catégorie nouvelle des intercesseurs médiumniques, il n’est pas inutile de revenir brièvement sur le contexte historique qui rend compte de son invention, et donne les conditions de possibilité de son émergence.
Conditions d’émergence et de possibilités
2Tardivement peuplée (viiie-ixe siècles) par des populations scandinaves, l’Islande connut une longue histoire d’isolement avec repli sur son économie vivrière, les ressources locales ayant été exploitées par les puissances coloniales : elle fut d’abord sous domination norvégienne à partir de 1262, puis une colonie du Danemark de 1380 à 1944. Sur le plan religieux, après avoir adopté le christianisme en l’an mil, elle fut réformée à distance, et resta longtemps éloignée des influences du continent1. Vue sous cet angle, sa situation géographique marginalisée puis périphérique2 a sans aucun doute été un facteur important ayant pesé sur son histoire religieuse. Jusqu’à une époque tardive elle fit montre d’une dévotion mesurée, présentant les caractéristiques d’une religiosité ordinaire où l’orthodoxie luthérienne, accompagnée de croyances diverses, formait la base de la vie religieuse et spirituelle. Cette foi mesurée se manifesta d’ailleurs au xixe siècle dans la farouche réticence des îliens face aux velléités spirituelles qui arrivaient par le sud, avec les premiers missionnaires évangélistes. Il faut cependant se garder d’en conclure, de manière hâtive et facile, que l’intérêt ultérieur de l’Islande pour l’occultisme aurait été une réponse à des conditions sociales difficiles. Le problème avec ce type d’analyse n’est pas seulement son cadre fonctionnaliste dont on a démontré les limites3, notamment lorsqu’il s’agit de voir dans les formes passionnelles et émotionnelles du religieux le propre des populations oppressées4, mais aussi d’enfermer l’objet dans une exceptionnalité non significative, c’est-à-dire dans une poche de curiosité au sein du protestantisme. Or, par delà sa situation d’isolement, l’Islande connut la même « matrice religieuse » que les autres pays de la Scandinavie continentale5. En tant qu’ancienne colonie danoise, elle appartient au bloc des pays nordiques pouvant êtres regroupés dans celui des nations protestantes de tradition luthérienne depuis la Réforme (se distinguant à ce titre de l’Angleterre, de l’Écosse et des colonies Nord-américaines d’obédience plutôt calviniste), et pour lesquelles la religion fut longtemps un instrument de régulation extrêmement fort. La Réforme s’était traduite par l’union de l’administration cléricale et de l’administration coloniale danoise, orchestrée localement par une Église territoriale6. Et à l’instar des autres pays scandinaves, jusqu’au milieu du xixe siècle, le peuple d’Islande n’était pas autorisé à quitter cette Église territoriale représentante du Royaume de Danemark. Ce n’est qu’après 1849 que ce veto fut levé, autorisant les sujets à fonder leurs propres Églises et formations cultuelles. Cependant, une différence essentielle entre l’Islande et la Scandinavie continentale est que, en dépit de sa conformité au modèle nordique, elle n’a pas connu l’activisme des mouvements religieux préalables qui, tout au long des xviie et xviiie siècles, ont développé un intense réveil religieux qui proclama le retour au principe essentiel d’une relation personnelle et forte avec le divin. Dans la plupart des pays nordiques, en effet, le piétisme fut la première ligne de front d’une contestation des Églises territoriales qui représentaient l’institution religieuse en place. Il trouva ses expressions dans des mouvements enthousiastes comme le Haugianisme en Norvège, les congrégations du réveil religieux en Suède et en Finlande, ou les groupes extatiques du Danemark à partir de 17907. Et dans tous ces pays où le pouvoir clérical était le principal instrument de contrôle d’État, ces crises spirituelles furent aussi celles d’une révolution temporelle qui nourrit le processus des Lumières dans le monde nordique. Les historiens8 ont particulièrement bien montré l’originalité du modèle scandinave des Lumières qui, tout en s’originant dans un ethos chrétien, a conduit à la perte de contrôle du clergé, et progressivement affirmé une liberté religieuse, d’abord acquise en Norvège et au Danemark en 1840, puis en Islande et aux Îles Féroé en 1849. De manière générale, les configurations religieuses actuelles des pays scandinaves pourraient laisser supposer que cette liberté religieuse ne fut guère empruntée, puisque la majorité des citoyens restent membres de leurs Églises d’État. Pourtant, ainsi que l’ont souligné les historiens, toutes ces sociétés ont à l’inverse été profondément structurées par ces processus historiques dont elles sont aujourd’hui héritières, et qui jouèrent moins par rupture entre Église et État (à l’exception de la Suède) que par modification interne des Églises d’État qui, progressivement, intégrèrent en leur sein la plupart des mouvements piétistes populaires. Le plus important fut que ce développement impliqua la fin d’une unicité religieuse d’État et ouvrit les sociétés à un pluralisme moderne. De la sorte, ces réveils religieux contribuèrent de manière importante à la sécularisation des nations nordiques.
3Pour l’Islande, ce n’est qu’à la toute fin du xixe siècle, dans une période de 1880 à 1910 que l’on a décrit comme une phase de transition importante9, qu’un virage historique fut pris. La fin du monopole commercial des Danois et les perspectives d’une vie économique nouvelle, l’accroissement de la population, les modifications profondes de la société rurale, etc., furent autant de facteurs qui ont généré un sentiment nouveau de nature indépendantiste. Sur le plan religieux, ce sentiment nouveau s’exprima contre ce qui représentait localement l’ingérence danoise, c’est-à-dire non pas le clergé qui depuis longtemps déjà était composé d’Islandais parlant islandais aux offices, mais plutôt contre l’orthodoxie de la doctrine luthérienne. Dans les faits, à partir de 1880, Reykjavík devint un centre d’effervescence d’idées et de courants religieux qui ont façonné la configuration religieuse du xxe siècle. Trois courants essentiels marquaient alors le paysage religieux : le conservatisme de l’orthodoxie luthérienne en place, représentée par les Danois et les Islandais de la classe politique et cléricale dirigeante, une théologie libérale et, enfin, un ésotérisme moderne. Bien qu’ils ne puissent être assimilés, les courants de la théologie libérale et de l’ésotérisme moderne furent proches dans leur commune opposition à l’orthodoxie luthérienne. Importée de Copenhague par des groupes d’étudiants islandais, la théologie libérale fut le porte-drapeau de l’opposition au pouvoir hégémonique danois, et fut institutionnalisée par la création, en 1899, de l’Église luthérienne libre, Fríkirkja10. Ses membres relevaient essentiellement de la classe des travailleurs. Cette Église libre développa aussi des liens avec la congrégation des Adventistes du 7e jour, dont l’histoire en Islande débute en 1893 avec l’un des premiers missionnaires en provenance de Norvège. D’autres missionnaires évangélistes, pentecôtistes et baptistes s’essayèrent également sur l’île, mais avec peu de succès11. Là aussi, ce furent les classes sociales populaires qui furent les premières attirées. Les Adventistes construisirent le bâtiment de leur propre église et démarrèrent une école en 1905, mais leur pouvoir d’attraction ne tînt guère et les liens avec l’Église libre se distendirent peu à peu, au fur et à mesure que cette dernière se rapprochait, paradoxalement, de l’autre courant de l’ésotérisme moderne.
4Sur un plan plus politique, le sentiment nouveau de l’indépendantisme s’exprima dans le besoin intérieur de refonder un nationalisme et dans cette tâche laborieuse de ré-invention identitaire12, les Islandais d’Islande portèrent une grande attention sur la poignée d’entre eux qui, à l’époque de la grande famine de la seconde moitié du xviiie siècle, étaient partis s’installer à Mannitoba, sur les bords du lac Winnipeg13. Selon un processus relativement classique par lequel la diaspora inspire ceux demeurés sur les terres d’origine, les Islandais du Canada jouèrent par ricochet un rôle essentiel. En effet, ces quelques milliers de migrants recréèrent une communauté islandaise libre, dite du Monde de l’Ouest (Vesturheimur), et obtinrent en 1891 un traité d’exception du gouvernement canadien leur conférant non seulement un territoire, mais aussi la reconnaissance d’une nationalité et d’une langue islandaises, tout en bénéficiant des mêmes droits que tout ressortissant canadien. Cette communauté libérée de la tutelle danoise alimenta largement l’indépendantisme du pays natal. Outre les échanges de plus en plus fréquents entre les Islandais des deux rives, cela se manifesta par une floraison de revues qui, éditées au Vesturheimur, étaient diffusées en Islande en vue de promouvoir l’indépendance. Ainsi, peu à peu ces périodiques (Framfari, Lögberg, Heimskringla) fomentaient une réflexion nationaliste articulée sur les pouvoirs politique et religieux14. Le besoin d’une constitution étatique originale éloignée du royalisme danois conduisit à réhabiliter l’archaïque modèle de l’Alþing, la république islandaise fondée en 930 peu avant la conversion au christianisme. Mais pour les Islandais d’Islande, ce socle politique devait aussi trouver un appui religieux unanime. Il fallait une « nouvelle religion », une « religion à soi » et commune qui, tout en demeurant chrétienne, se démarquerait pourtant du christianisme colonial. L’Église libre d’Islande jouait alors cette carte. Elle était propulsée par les nouvelles générations de théologiens islandais qui, encore formés à Copenhague, multipliaient les liens avec la nouvelle théologie britannique. Or, ce vaste mouvement de la théologie libérale, aux soubassements clairement nationalistes, se caractérisait aussi par une dimension progressiste et positiviste selon laquelle la foi religieuse pouvait et devait être en accord avec des conceptions « scientifiques ». C’est là notamment qu’opéra la passerelle entre ce mouvement et ceux de l’ésotérisme moderne qui prirent de plus en plus de place dans la configuration du champ religieux de l’époque. Ceux-ci furent le spiritisme d’inspiration anglaise, la théosophie d’inspiration blavatskyste, une version locale et hybride entre les deux premiers dite astrobiologisme, et dans une certaine mesure aussi la franc-maçonnerie. Le succès de ces formations fut croissant au cours des premières décennies du xxe siècle15, mais les liens entre le mouvement spirite et l’Église libre se renforcèrent également. Il est clair que dans la plupart des pays réformés, et notamment au Danemark, le spiritisme était déjà implanté depuis le xixe siècle16, mais il fut saisi en Islande comme une réponse permettant de faire resurgir les ancêtres et de s’appuyer sur eux pour fonder la « nouvelle religion ». Le processus fut original dans la mesure où, dans nul autre pays scandinave, il ne fut jamais poussé aussi loin. Pour autant, il ne fut pas totalement atypique selon une perspective nordique. Au cours du xixe siècle en effet, à une époque où la plupart de ces pays (Norvège, Danemark, Islande, Suède et en partie les Îles Féroé) étaient confrontés aux besoins d’une reconstruction nationale et identitaire, le modèle du développement nordique (Sonderweg) s’appuya sur deux piliers essentiels. D’une part, un ethos chrétien qui était en marche depuis les mouvements piétistes et, d’autre part, une référence culturelle à la nordicité (Norden) comme réalité supérieure, de longue durée, apte à regrouper tous les pays scandinaves dans une origine commune et distincte du reste de l’Europe, et pour laquelle le recours au mythe d’une vieille identité Norse collective prit une dimension particulièrement aiguë. Or, sous cet angle, l’Islande bénéficia d’un statut d’exception en étant réifiée comme le pays dépositaire du passé viking. Considérés comme détenteurs d’une identité originelle qu’ils auraient préservée dans l’isolement, les Islandais apparurent comme dépositaires de la langue et de la culture de tous les Norsemenn. L’indépendantisme islandais n’eut dès lors, en somme, qu’à prendre appui sur cette légitimité qui lui était offerte et à la nourrir en interne, en puisant dans ses propres références « ethniques » les précieuses traces du passé viking. L’esprit national romantique fut ainsi particulièrement tourné vers un passé réactivant l’esprit viking (vikingeånde) que proclamait notamment le Danemark et la Suède comme socle de l’identité nordique commune17. L’ésotérisme moderne fut explicitement mis au service de cette entreprise. Il permit de faire resurgir ce très lointain passé des Vikings, et surtout de réinventer une profonde continuité entre cette période lointaine et celle des contemporains. Le spiritisme connut alors son impressionnante et remarquable avancée dans le champ religieux comme dans la société civile, dans les milieux savants et les élites urbaines (universitaires, politiques…) comme dans les milieux populaires et ruraux18. Deux hommes en furent les principaux promoteurs : Einar Hjörleifsson Kvaran (1859-1938) et Haraldur Níelsson (1868-1928). L’un et l’autre demeurent aujourd’hui de grandes références historiques au sein du milieu de l’ésotérisme moderne.
5Einar H. Kvaran, fils de pasteur, écrivain et éditeur, travailla dans de nombreuses revues qui alimentèrent beaucoup le débat politico-religieux de l’époque. Après des études au Danemark il séjourna au Vesturheimur, au Canada, où il s’occupa des revues Heimskringla et Lögberg. C’est sous sa plume que parurent entre 1892 et 1894 les premiers articles traitant de phénomènes métapsychiques, de même que ce fut par son intermédiaire qu’ils connurent plus tard un certain succès au Vesturheimur, quoique d’une moindre importance que sur l’île19. De retour en Islande, il fonda et dirigea la revue Ísafold (1895-1901) et prit ensuite la charge de la revue Norðurland (1901-1904) où, pour la première fois, il affirma son engagement spirite. Conjointement à une intense activité d’édition qui assura sa légitimité – il dirigea Fjallkonan (1904-1906), Sunnanfara (1900-1901), Skírnir (1893-1902 ; 1908-1909) et puis enfin Morgunn, la revue spirite qu’il fonda en 1920 –, il participa à la création en 1904 du premier groupe spirite qui se nommait la société d’expérimentation (Tilraunafélagið), et dont les rapports de séances furent conservés au sein de l’Église libre. Les premières réunions eurent lieu à Reykjavík et à Akureyri, dans le Nord. Le groupe, qui resta officieux, s’inspira des spiritismes étrangers, notamment britanniques et danois, mais ne bénéficia pas d’emblée d’une légitimité acquise. Il dut faire face aux critiques violentes qui nommaient péjorativement leur groupe la société des fantômes (draugafélagið)20. En cette période d’effervescence spirituelle, les concurrences étaient nombreuses et il manquait encore une pièce maîtresse à ce groupe spirite, un médium qui lui donnerait une vraie visibilité21.
6Haraldur Níelsson (1868-1928), théologien et neveu de Hallgrímur Sveinsson, évêque d’Islande de 1889 à 1908, fut l’autre figure importante du spiritisme islandais. Son parcours fut très différent de celui d’Einar Kvaran. Il séjourna d’abord à Copenhague où il fut diplômé en théologie, tout en faisant partie des cercles nourris de théologie libérale. Puis, de retour au pays, il se trouva d’emblée dans l’opposition. Mais il prit une dimension charismatique qui alla crescendo, connaissant assez vite un succès populaire. Ses offices, particulièrement appréciés, attiraient des centaines de curieux qui se déplaçaient parfois sur de longues distances pour venir l’écouter. En outre, ce personnage hors du commun témoigne du fait qu’en ce tournant de siècle, les recherches de la « nouvelle voie religieuse » s’essayaient sur plusieurs fronts : car avant d’être spirite, Haraldur Níelsson prêcha un évangélisme baptiste – notamment dans les îles Vestmann au sud de l’Islande – qui connut un certain succès tant qu’il en fut l’instigateur22. Aussi, lorsqu’il rejoint les spirites en 1905, il donna au mouvement une légitimité sans pareille, devenant son plus grand prophète et ambassadeur. William H. Swatos et Loftur R. Gíssurarson rapportent que Jakob Jónsson, un pasteur spirite de la seconde génération, déclarait encore que « Haraldur Níelsson sauva le christianisme en Islande23 »! Pour lui, ce mouvement devait permettre de « reconstruire un luthéranisme rationaliste, fondé sur une foi positive que la voie spirite renforcera et anoblira24 ». Avec Einar H. Kvaran, il organisa des circuits à travers tout le pays où il allait prêcher au profit de la cause spirite. Il entreprit aussi de véritables expéditions de recherches qui consistaient à découvrir, dans les campagnes islandaises, de jeunes enfants dont les capacités médiumniques permettraient de fournir les preuves d’une qualité psychique islandaise25. L’histoire de son action politique et religieuse fut également animée par un violent conflit qui l’opposa au théologien Jón Helgason, lequel incarnait à l’inverse la figure d’une autorité confessionnelle opposée au spiritisme. Anciennement complices lorsqu’ils étaient à l’Université de théologie à Copenhague, les deux hommes devinrent des ennemis jurés dans un débat qui prit peu à peu les allures d’un combat personnel. Jón Helgason, qui fut nommé évêque à la suite de Hallgrímur Sveinsson (oncle de Haraldur Níelsson), lui reprocha notamment de l’inclure dans un projet occultiste qui commençait à prendre trop d’ampleur. D’autant qu’au cours de ses conférences à l’étranger, et notamment au Danemark, Haraldur Níelsson expliquait que l’évêque d’Islande s’était rallié au spiritisme, sans toutefois préciser qu’il s’agissait de son oncle et non de son successeur. Ces querelles témoignent des débats politico-religieux qui firent l’actualité indépendantiste de ce début de siècle islandais ainsi que du rôle qu’y tint le mouvement spirite26. Après la reconnaissance d’un gouvernement local en 1904, le petit groupe de Einar Kvaran eut besoin, pour fonder véritablement son mouvement, de la présence d’un médium. Il y avait certes déjà eu des tentatives avec la comédienne Lára Indriðadóttir, soeur de l’actrice Evfemia Waage et fille du dramaturge Indriði Einarsson ; on exploita brièvement ses potentialités médiumniques pendant un laps de temps assez court, en 190527. Mais les premières véritables séances d’expérimentation qui donnèrent crédit au mouvement débutèrent avec Indriði Indriðason. Il s’en suivit qu’en novembre 1906, les forces vives de ce spiritisme triomphant firent une déclaration solennelle d’exigence indépendantiste et, le printemps suivant, lors du rassemblement officiel qui eut lieu sur l’ancienne plaine du parlement de Þingvellir, ils mirent en scène le jeune, mais déjà populaire médium Indriði Indriðason, chevauchant un fougueux étalon blanc, singeant de la sorte l’image retrouvée de Óðin, le dieu-chaman sur sa monture mythique Sleipnir. En 1911, un nouveau grand pas vers l’indépendance fut franchi avec la création d’une Université d’Islande, impliquant surtout l’ouverture immédiate d’une faculté de théologie. Le clergé islandais n’avait dès lors plus besoin d’aller se former à Copenhague. Sept ans plus tard, le premier décembre 1918, un traité stipula enfin l’autonomie islandaise et, dix-huit jours plus tard, la première association de l’Islande autonome à voir le jour fut la Sálarrannsóknafélags Íslands – SRFÍ –, la première Société Psychique/Spirite d’Islande (littéralement l’Association de recherches sur l’âme).
7À partir de sa création officielle, la SRFÍ ne cessa de jouer un rôle très largement politique et indépendantiste. De manière habile, elle ne s’institua jamais en Église (ni même en « association cultuelle », dite trúfélag) porteuse d’une doctrine religieuse autre qui l’aurait mise en porte à faux par rapport à la foi chrétienne28. À une moindre échelle, les sociétés de théosophie et d’astrobiologie qui occupèrent des positions analogues dans ce paysage religieux, adoptèrent elles aussi cette même posture. Ceci leur valut en partie leur pérennité. Car en optant pour un statut associatif simple, leurs promoteurs distinctifs, et successifs, se gardèrent d’apparaître comme des dissidents de la foi et de l’Église luthérienne. Ces mouvements occultistes furent ainsi plutôt envisagés comme des manières efficaces de régénérer la foi au sein de l’Église d’Islande. De la sorte, les formations ésotériques en Islande ne furent jamais pensées comme étant en rupture par rapport à l’Église Nationale, mais plutôt comme des prolongements harmonieux et efficaces pour son avenir29. Du fait de l’appui accordé aux spirites par l’Église luthérienne libre (Fríkirkja), ils bénéficièrent d’un contexte non polémique où, dans le nationalisme ambiant, la conception d’une communication avec les morts se diffusa auprès des gens du commun qui en adoptèrent l’idée de manière pragmatique, et sans trop en interroger les fondements théologiques. C’est dire, en somme, que la population islandaise se rallia au leitmotiv des deux promoteurs du spiritisme islandais, Haraldur Níelsson et Einar Kvaran, qui tenaient pour essentiel de ne pas séparer cette pratique du contact des morts de la foi religieuse chrétienne. L’engouement populaire ayant fait sien ce principe, l’Église officielle d’État n’eut dès lors, par la suite, d’autre alternative que d’adopter une attitude tolérante face à la démocratisation de ces pratiques spirites.
Le développement des sociétés spirites et le milieu occultiste
8De nos jours, les sociétés spirites ne sont pas toutes de même nature et importance. Parmi celles que l’on peut effectivement ranger sous la catégorie spirite, la plupart sont de petite taille et d’organisation bénévole. Leur modèle générique de fonctionnement est celui d’une poignée d’intéressés qui décident de se constituer officiellement sur un mode associatif avec un président, un secrétaire, un trésorier. Le plus souvent, ces associations ont repris le terme SRF en y accolant le nom de leur localité. Par exemple Sálarransóknarfélag (SRF) Selfossi pour la ville de Selfoss, Sálarransóknarfélag Siglufjarðar pour celle de Siglufjörður, etc. D’autres, plus rarement, se distinguent par une appellation : Ljósvakinn (La lumière du réveil) à Húsavík, Bjarmin (La lueur) à Dalvík... Les dates de fondation de ces sociétés témoignent de la vitalité que prit l’occultisme à certaines époques. De 1918 jusqu’à la période de prise de l’indépendance en 1944, il n’existait que la seule société SRFÍ d’Islande, à Reykjavík, mais autour de la date de l’indépendance se constitua un véritable maillage territorial avec une société pour chacun des quatre quarts qui composent le pays : SRF Hafnarfjarðar (fondé en 1940) pour le Sud-Ouest30, SRF Seyðisfjarðar (1940) pour l’Est, SRF Akureyrar (1943) pour le Nord, et SRF Ísafjarðarbær (1950) pour le Nord-Ouest. Par la suite, ce réseau n’eut de cesse de se densifier avec de nouvelles structures dont les pics de fondation se situèrent aux années 1970 puis 1990.
9Reykjavík :
1. SRF Íslands (depuis 1918)
2. SRF Reykjavíkur (depuis 1995)
3. Association Kærleikssetrið (depuis 2005)
10Sud-Ouest :
4. SRF Hafnarfjarðar (depuis 1940)
5. SRF Keflavíkur (depuis 1969)
6. SRF Selfossi (de 1970 à 1994) puis Hverargerði (depuis 1995)
7. SRF Akranesi (de 1989 à 1999)
8. Association Liljan à Akranes (depuis 1994)
11Nord :
9. SRF Akureyrar (depuis 1943)
10. SRF Skagafirði (depuis 1968)
11. Association þríhyrningurinn à Akureyri (de 1980 à 1990)
12. SRF Húnasveiti à Blönduósi et Hvammstangi (depuis 1988)
13. Association Ljósvakinn à Húsavík (depuis 1992)
14. SRF Siglufjarðar (depuis 1993)
15. Association Bjarmin à Dalvík (depuis 1996)
12Ouest :
16. SRF Ísafjarðarbær (de 1950 à 1992 ; puis de 1994 à 1999)
17. SRF de Stykkishólmur (depuis 1992)
18. SRF de Talknafjörður, Bildudalur et Patreksfjörður (depuis 1997)
13Est :
19. SRF Seyðisfirdi (depuis 1940)
20. SRF de Eskifjordur et Nordufjordur (depuis 1980)
21. SRF Fáskrúðsfjarðar (de 1980 à 1990)
22. SRF Egillstaðir (depuis 1990)
23. L’association Hugréttafélagið de Djúpivogur et Breiðdalsvík (depuis 1995)
14Avec plus d’une vingtaine de sociétés actuellement actives, le spiritisme islandais se porte donc plutôt bien. Dans l’ensemble, rares sont les sociétés qui ne se sont pas pérennisées jusqu’à aujourd’hui. Une fois créées, les structures demeurent. Lorsque l’une ferme, c’est souvent parce qu’une autre prend le relais. Par exemple la SRF de Akranes ne fonctionna que de 1989 à 1999, mais est remplacée depuis 1994 par l’association Liljan. C’est à Reykjavík que la concurrence locale entre sociétés est la plus forte. En 1995, à la suite de différends, la société spirite de Reykjavík (SRF Reykjavíkur) fut fondée par un membre dissident du bureau de la SRF Íslands. Si, aujourd’hui, les deux sociétés ont les mêmes programmes et activités, elles ne sont que dans une concurrence relative, le « marché » de l’occultisme étant à Reykjavík suffisamment grand pour supporter deux sociétés. De plus, hormis les habitués de chaque société, les curieux aiment à se rendre dans l’une et l’autre et nombre de médiums professionnels ont exercé tantôt dans l’une, tantôt dans l’autre.
15À des échelles plus réduites, les petites SRF du pays ont été fondées par des individus se regroupant déjà, de manière officieuse, aux domiciles des uns et des autres pour des « cercles de prière » (bænahringir). Ces cercles sont des lieux de recueillement où, dans le cadre d’une communauté sélective, on partage l’exercice privé d’une prière intime. Revendiquant le droit légitime, dans le protestantisme, à pratiquer sa foi en dehors des lieux officiels, les cercles de prière sont étonnamment nombreux en Islande. Formes prototypiques de la secte au sens weberien, ils peuvent conduire aussi bien à la création de mouvements religieux alternatifs de type occultiste31 qu’à celle de formations ascétiques chrétiennes32. En Islande, ils renvoient à de la religion ordinaire, c’est-à-dire à une forme de sensibilité religieuse relevant tout autant du confessionnel institué que de l’officieux pratiqué. Si ces cercles n’ont aucune existence légale, ils sont pourtant présents partout ; relevant d’une sociabilité plutôt féminine, ils s’adossent à des réseaux de solidarité et d’entraide qui s’élaborent souvent de manière quasi spontanée, en fonction de la nécessité des circonstances sociales. Ainsi les voit-on généralement resurgir à l’occasion de périodes difficiles comme les maladies, les accidents. La nature de ce qui s’y pratique est tout ambivalente, à mi-chemin entre l’austérité protestante d’une invocation au Seigneur et l’adresse directe à des morts que l’on guide, que l’on voit et avec lesquels on discute33. Ces lieux officieux d’une pratique hybride, spiritualiste et confessionnelle, témoignent non seulement d’une perméabilité des sensibilités religieuses (puisqu’on y rencontre des médiums comme des pasteurs et que la foi protestante fait l’expérience des apparitions), mais aussi de l’impossibilité à discerner le sens des glissements. On y invoque le seigneur et en même temps on s’adresse aux défunts, de sorte que l’occultisme et le protestantisme semblent chacun avoir fait la lecture populaire de l’autre.
16Ainsi, à l’origine de la fondation d’une SRF locale, on trouve souvent l’une de ces formes officieuses de spiritualité (parfois pilotées par une personne ayant quelques dons de voyance, sans pour autant être dite médium). Le but officiel d’une société est toujours de promouvoir et divulguer les enseignements et théories des fondateurs islandais du spiritisme, mais dans les faits, l’essentiel tient surtout dans l’organisation régulière des cercles de prières et des séances médiumniques lorsqu’on dispose localement de médiums. La plupart des sociétés accueillent également d’autres médiums, de renommée nationale et parfois internationale, pour de grandes séances publiques généralement suivies de quelques demi-journées pour des consultations privées. Elles invitent enfin des guérisseurs et des conférenciers sur des thèmes divers et depuis longtemps non strictement spirites : on y parle de reyki, de chamanisme, de théosophie, de programmation neurolinguistique, d’angéiologie, d’astrologie, mais aussi d’homéopathie, d’ostéopathie, de kinésiologie, etc. Si les sociétés SRF sont quelquefois perçues avec amusement et curiosité, elles sont cependant appréciées socialement. Elles sont vues comme des associations sans buts lucratifs dont le seul projet est de venir en aide et de soutenir les personnes endeuillées. On reconnaît particulièrement leur utilité publique lorsque des événements dramatiques, comme des avalanches, frappent de petites localités34. Elles sont en outre considérées comme pleinement islandaises et concourent à ce titre à renforcer le sentiment d’un entre soi. Cela est doublement vrai. D’abord pour les raisons historiques évoquées, puisque l’invention de ces sociétés est liée au nationalisme indépendantiste. Ensuite parce qu’on n’y rencontre aucun immigrant. Le phénomène est remarquable ; dans une ville comme Reykjavík qui est désormais (à son échelle) une vraie capitale cosmopolite, il est étonnant de voir que les seuls étrangers qui ont épisodiquement fréquenté les SRF sont ceux qui ne résident pas en Islande et qui, comme moi, ont quelques curiosités pour ces lieux. Pour les autres, installés et travaillant au pays, leur absence (flagrante si on la compare, par exemple, au nombre d’immigrés qui fréquentent les églises libres du protestantisme évangélique) n’est nullement le fait d’un ostracisme volontaire et conscient de la part des Islandais, mais plutôt l’évidence d’une histoire encore non partagée. Car ce qui est particulièrement éloquent à l’occasion des séances organisées par les sociétés, c’est le sentiment de partage des ancêtres apparus. Certes, ils sont identifiés et affectés aux divers descendants présents dans le public, mais ils sont aussi une sorte de patrimoine commun à tous les participants, chaque histoire singulière racontant un peu celle de tous.
17D’un point de vue strictement statistique, les adhésions sont relativement peu nombreuses, oscillant entre 30 pour les petites sociétés à plus de 1000 adhérents pour les plus importantes. Cela vient du fait que les sociétés ne vivent pas des adhésions et ne réclament pas systématiquement les cotisations. Dans les faits, elles ne disposent pas non plus de registres officiels très à jour, car ce sont les manifestations qu’elles organisent qui génèrent les apports financiers. Pour les sociétés de taille petite et moyenne, ce sont notamment les grandes séances (que nous appellerons « de spectacle ») et les consultations privées, lors des venues de médiums extérieurs, qui drainent l’essentiel de l’argent. Pour donner une idée du prix au regard du pouvoir d’achat, avant la crise financière de 2008 l’entrée à une séance collective coûtait une fois et demie une place de cinéma, et la consultation deux places. Généralement, un tiers revient à l’association, le reste au médium, sa venue et son accueil étant à la charge de l’invitant. Pour les plus grosses sociétés, à ce genre de manifestations s’ajoutent les consultations quotidiennes des médiums et des guérisseurs qui reçoivent leurs clients aux centres. Là aussi, les sociétés ponctionnent autour de 35 % des salaires perçus, en échange de quoi elles fournissent un local personnalisé, un service de secrétariat ainsi qu’un accueil téléphonique et électronique. Les sociétés spirites, qui ont un statut strictement associatif, jouent donc les rôles de dispensaires où les intercesseurs donnent leurs consultations moyennant un loyer. Ceux-ci déclarent ensuite leurs revenus sous le régime de la profession libérale et se situent, dans les cases de la déclaration d’impôt, dans la catégorie « psychologues et assimilés ». Enfin, certaines sociétés organisent aussi des séances hebdomadaires d’un type quelque peu différent, que nous appellerons « théâtre des morts ». À titre d’exemple, la SRF de Reykjavík réunit chaque dimanche soir entre vingt-cinq et cinquante individus. C’est un chiffre tout à fait remarquable compte tenu de la régularité des manifestations. Dans les autres sociétés, la part la plus importante des réunions est faite de cercles de prières qui se pratiquent à moins d’une dizaine.
18Les sociétés spirites ne déplacent donc pas des foules extraordinaires, mais elles sont présentes partout, et effectuent un travail constant. Au fond, d’une certaine manière, il en va de leur fréquentation comme de celle de l’Église nationale. Pour l’essentiel, on s’y rend à l’occasion des circonstances importantes de la vie. L’Église luthérienne est ainsi fréquentée lors des quatre moments (et sacrements) fondamentaux que sont le baptême, la confirmation, le mariage et le décès, auxquels il faut ajouter l’habitude de sa fréquentation au moment de Noël. Or, pour l’individu landa qui n’est ni dévot ni occultiste, il en va à peu près de même de l’immersion dans le milieu spiritualiste : on le côtoie essentiellement à l’occasion, et notamment lors des circonstances de décès de proches. La première fois, on y va avec curiosité. On y retourne ensuite non sans un certain amusement, car la pratique est aussi un bon divertissement.
19Elle est également saisonnière, occupation des périodes hivernales. Durant l’été, la plupart des sociétés et structures ferment leurs portes et les médiums-guérisseurs n’ont plus guère de clients. Cette particularité n’est pas propre à cette activité. En réalité, dans ce pays subarctique, la plupart des activités sociales se caractérisent encore – et toujours – par leur identité saisonnière. Aux activités estivales d’extériorisation et d’ouverture s’opposent celles, hivernales, qui se pratiquent à l’intérieur, au foyer, entre soi, dans une connivence sociale et familiale, soit au cours de cette face de l’année qui invite à l’introversion et au développement des mondes intérieurs.
20Il convient encore de signaler d’autres sociétés qui se distinguent de celles qui sont strictement spirites, mais qui balisent tout de même l’univers islandais de l’occultisme. Parmi celles-ci, les sociétés maçoniques fondées à partir de 1913 à Reykjavík. Nous n’en traiterons pas, car elles furent assez tôt éloignées des pratiques médiumniques. Plus proches du spiritisme, les Sociétés de théosophie furent fondées à partir de 1912, essentiellement à Reykjavík et Akureyri où elles sont toujours présentes. Ici les liens avec le médiumnisme sont plus étroits, plusieurs médiums ayant été associés à ces sociétés où, nous le verrons, ils disposaient quelquefois d’une plus grande autonomie individuelle que dans les sociétés spirites.
21Un autre mouvement qui mérite intérêt est celui des Astrobiologistes. Les associations Félags Nýalssinna (Association de notre renouveau – Nýall –) et Félags áhugamanna um stjörnulíffræði (Association des hommes intéressés en la science des vies astrales), toute deux présentes sur Reykjavík et sa banlieue, poursuivent les enseignements du professeur d’archéologie Helgi Pjeturs (1872-1949) qui, en pleine période indépendantiste, établit une théorie astrobiologique selon laquelle les esprits convoqués lors des séances ne sont pas des êtres immatériels, mais des individualités ayant vécu sur terre et demeurant désormais sur d’autres planètes. Entre 1919 et 1947, en marge de sa carrière universitaire Helgi Pjeturs publie six ouvrages fondateurs qui s’inscrivent dans la mouvance scientiste de l’époque en proposant une explication des phénomènes psychiques observés lors des séances médiumniques. Cette théorie repose en premier lieu sur une conception du champ onirique comme lieu de communication non contraint par l’espace et le temps35, permettant d’expérimenter les existences d’individus vivants sur d’autres planètes. En outre, une certaine gradation des planètes se rajoute à cette théorie puisque celles-ci se distribuent des plus sombres (chargées d’énergies négatives) aux plus lumineuses (chargées positivement), l’ensemble composant l’équilibre harmonique de l’Univers. La Terre relèverait du groupe des planètes obscures qui se distinguent par le crime et le malheur. Selon cette théorie, il n’y a donc pas de place pour les morts puisque les individus, au moment de leur décès sur terre, s’en vont poursuivre de nouvelles existences en d’autres lieux. Pour autant, on notera qu’il s’agit d’une représentation cosmologique qui, d’une part, ne laisse personne en chemin (on ne s’y perd pas, il n’y a pas de disparitions, mais d’incessantes redistributions des individualités dans l’univers), d’autre part qui n’attribue aucune place à des entités surnaturelles (il n’y pas d’êtres spirituels extrahumains ou sacrés)36. Il ne fait guère de doute que la doctrine de Helgi Pjeturs eut pour ambition de « re-scientiser » des pratiques médiumniques que le succès populaire écartait du scientisme et rapprochait du religieux ou de la mystique. Aussi les deux sociétés actuelles dénigrent-elles les spirites auxquels elles ne veulent pas êtres confondues, et ce alors même qu’elles en sont très proches – nous le verrons – quant à la manière dont leurs séances sont menées. La première société, Félags Nýalssinna, diffuse depuis 1951 la théorie du professeur Pjeturs en rééditant ses œuvres, en publiant divers travaux sur le sujet ainsi que des périodiques à parution irrégulière (Íslensk stefnam 1951-, Lífgeislar 1975-). En 1975, une seconde association fut fondée à Akureyri ; elle cessa ses activités quelques années plus tard. Ce fut ensuite celle des Félags áhugamanna um stjörnulíffræði qui vit le jour en 1983. Si les effectifs des sociétés du Nýall sont marginaux par rapport à ceux des sociétés spirites, ils sont toujours demeurés dans des proportions à peu près identiques (une centaine de membres) et d’activité constante.
22Enfin, par delà ces multiples sociétés, un grand nombre de centres de guérison et de bien-être se sont ouverts à travers le pays, notamment après les années 1990, diversifiant un univers occultiste au sein duquel elles furent inscrites. Elles proposent pèle-mêle des techniques multiples de massage, de médecine ayurvédique, de zen, de shiatsu, d’aromathérapie, de médicamentation bio et alternative, etc. Ici, on retrouve aussi toutes les techniques de guérison, du reyki et du chamanisme à la programmation neurolinguistique, en passant par l’angéologie, l’astrologie ou la radiesthésie. Bref, tout y est et les médiums y ont tout à fait leur place. Or, l’un des points étonnants est qu’un certain nombre de médecines non conventionnelles, qui ne trouvent pas de place au sein des cadres allopathiques officiels, se retrouvent ici dans les mêmes niches que les médiums. Il s’agit notamment de l’homéopathie et de l’ostéopathie ou de la kinésiologie. Dès lors, les médiums et guérisseurs spiritualistes s’y exercent aussi, enrichissant et diversifiant leurs univers.
Expériences savantes, intérêts populaires
23Dans la littérature spirite du début du siècle, Indriði Indriðason, le jeune premier médium, est présenté comme un individu taciturne, réservé et timide. Or, ces traits caractéristiques sont longtemps demeurés constants. À peu de choses près, la figure idéal-type du médium était celle d’une personne simple et humble, rarement éduquée, émanant des gens du commun. À l’époque de Kvaran et Níelsson, cette origine populaire des intercesseurs est bien aussi une assignation de leurs identités dans l’âme du peuple islandais. Car l’intercesseur ne peut pas relever d’une autorité qui vient d’en haut et dont les qualités découleraient d’une histoire éduquée. Il ne peut à l’inverse que s’agir d’une provenance du tréfonds de l’âme du peuple, tel que l’on peut escompter la trouver dans un état de conservation dont seules les plus lointaines campagnes connaissent le secret. Ainsi, dans cet esprit romantique tout à fait herderien, l’intercesseur incarnait les racines profondes d’une âme populaire qu’il faisait resurgir depuis les âges les plus lointains. Ces conceptions expliquent que ce soit au sein des campagnes islandaises que Haraldur Níelsson et Einar Kvaran allassent chercher de nouveaux médiums, ce que la mort précoce de Indriði Indriðason encouragea. Mais elle explique aussi que dans ces recherches d’intercesseurs, l’accent était notamment mis sur une recherche d’enfants – ou de très jeunes gens –, car ils étaient supposés être plus aptes à présenter des qualités métagnomiques, et que leur état de pureté pouvait rapporter cette âme nationale.
24Ces recherches d’intercesseurs étaient aussi l’occasion de prêcher pour la cause spirite. Les deux hommes s’étaient rendus célèbres à travers le pays. Les curieux affluaient pour les voir et les entendre. C’est dans ces occasions que le spiritisme se diffusa et devint accessible au plus grand nombre, sous une forme attrayante qui cessa de ne concerner que les cercles réduits de l’intellitgentsia de Reykjavík. Ceci indique donc que le spiritisme prit rapidement une forte dimension populaire et devint vite l’occasion d’une nouvelle relecture populaire du christianisme protestant. Le fait n’est pas seulement vrai en Islande ; on en retrouve le principe partout où il a émergé. Pourtant, le regard historiciste remise souvent au second plan cette dimension populaire du spiritisme, pour ne plus retenir que sa version savante, quant à elle très largement tombée en discrédit. Pour le dire simplement, on peut considérer que la dimension savante du spiritisme fut celle du prophétisme réformateur, c’est-à-dire celle qui s’inscrivit dans une cause nationaliste ou indépendantiste, et pour laquelle on chercha de nouvelles voies scientifico-mystiques de salut via l’utopie d’une nouvelle religion positive. Ce versant fut celui des prédications spirites de Haraldur Níelsson, des cercles de Reykjavík formés par Einar Kvaran et autour duquel se trouvaient des hommes d’influence, politiciens, essayistes et cléricaux. Ce fut aussi celui des écrits scientistes publiés dans les revues partisanes, où il était rendu compte des expérimentations menées dans les premières séances et où était soulignée l’hyper-scientificité de ces phénomènes également observés par des savants étrangers, américains, britaniques et Nord-européens. Et puis, à côté de tout cela, il y eut aussi une seconde dimension, populaire, qui fut celle de l’attrait pour la recherche de voyants dans le pays, celle de l’excitation pour une parole rendue aux morts familiers, celle de cette curieuse théologie qui affirmait qu’au sein du christianisme on pouvait réaccorder une place aux ancêtres.
25Or, cette seconde dimension trouva son illustration dans une littérature distinctive. Car en marge de la littérature savante, d’autres écrits donnèrent d’emblée une pâte populaire à cette doctrine dont témoignaient les voyants locaux et qui, comme le soulignait Níelsson, était nécessairement issue du peuple. C’est en cela que le spiritisme ne resta pas longtemps un phénomène donné par le haut, mais qu’il trouva assez vite son inscription dans le bas, sans doute aussi parce qu’il représentait, pour le peuple, une forme de reconnaissance institutionnelle des intercessions coutumières. La littérature populaire du spiritisme trouva alors son mode d’expression sous la forme de ce qu’on nomme les Þjóðsögur, soit les Dits populaires ou Narrations du Peuple. Il s’agit de formes narratives qui rappellent celle des « formes simples » de André Jolles37 ou des memorates selon les classifications des formalistes38, c’est-à-dire d’abord une littérature orale racontant un événement circonstancié, généralement rapporté par quelqu’un d’autre que celui concerné par la narration, et qui est toujours très précis quant aux lieux et patronymes donnés. Les premiers folkloristes islandais du XIXe siècle firent une grande moisson de ces formes narratives qui s’inscrivaient dans le registre de l’anecdote et du rapport de fait divers. Ce sont eux qui, les premiers, les couchèrent par écrit39. Par la suite, cette forme narrative de la Þjóðsaga eut en quelque sorte sa propre existence littéraire autonome. En effet, au cours du XXe siècle, la pratique de l’écriture ordinaire crût d’une manière qui fut sans précédent en Islande, de plus en plus de gens exprimant le besoin d’écrire leurs expériences et vécus. Certains de ces écrits furent imprimés, d’autres non. Le plus remarquable fut que cette explosion d’écritures populaires fit resurgir le mode narratif des Þjóðsögur que les fokloristes ne récoltaient plus, considérant qu’ils avaient disparus40. Or, c’est sur ce mode que se révéla la littérature populaire du spiritisme. Il ne s’agissait plus ici de rapporter dans le menu détail comment les expériences spirites avaient été menées, dans quels salons et selon quels dispositifs d’expérimentation scrupuleusement décrits. Il y avait pour cela l’écriture savante, celle de la littérature positiviste, celle de l’administration de la preuve, de la recherche des faits irréfutables et des élaborations théoriques41. Ces rapports scientistes se retrouvent en Islande comme ailleurs, en Grande-Bretagne, en Amérique, au Brésil, Italie ou en France. Évidemment, c’est cette littérature là qui fut attaquée et déconstruite, renvoyant l’approche savante du spiritisme dans un discrédit général. La littérature populaire du spiritisme, quant à elle, se soucie moins de montrer que de témoigner. Elle nous dit comment tel individu est voyant, comment il transmet les nouvelles des défunts ; elle rapporte les rêves ou l’événement d’un échange verbal avec un ancêtre ; elle rend la parole aux morts qui donnent leur point de vue et avis ; elle est aussi l’occasion de remerciements adressés aux individus, médiums ou non, qui ont aidé à établir un contact avec un cher disparu. Bref, il s’agit d’une littérature qui, d’abord, raconte des histoires.
26Ces deux littératures ont bien sûr longtemps croisé leur chemin. Nombre d’écrits que nous aurons l’occasion de lire par la suite rendent compte de ces glissements de registres, où l’écriture savante tourne à la fable tandis que le témoignage se transforme en administration de la preuve. Pour autant, la « chute » relative du spiritisme islandais après la Seconde Guerre mondiale, et plus encore dans les années cinquante-soixante, ne concerna que la dimension savante. Grosso modo, la littérature scientiste du spiritisme s’étend de 1890 aux quarante premières années du XXe siècle, même si elle se poursuit par la suite avec une littérature parapsychologique qui, jusqu’à tard, interroge les facultés métapsychiques expérimentées en séance. Hormis ces dernières résistances, la littérature savante du spiritisme connut en Islande le même sort qu’ailleurs : celui d’un désaveu avec repli sur quelques maigres niches éditoriales locales, en l’occurrence les revues Morgunn (spirite), Gangleri (théosophie) ou Líf Geisla (astrobiologie) qui, peu à peu, ne parurent plus que de manière sporadique et dans de faibles tirages. Ce désaveu fut précipité par plusieurs facteurs, dont les décès des deux fondateurs historiques du mouvement, la fin du colonialisme et l’indépendance acquise en 1944 et enfin les durs discrédits occasionnés par de flagrants délits de trucages éhontés42. Cependant, à la différence de ce qui se passa dans d’autres contextes43, ces facteurs de discrédit n’ont pas réarmé l’Église officielle contre l’occultisme en général. En Islande, l’Église luthérienne d’État continua longtemps à adopter une attitude réservée à l’égard du spiritisme, préférant même l’ignorer que l’affronter. Parce que le spiritisme s’enracinait dans une histoire nationaliste dont l’Église nationale d’Islande était elle-même héritière ; parce que plusieurs membres du clergé – et non des moindres – s’étaient déjà proclamés spirites ; parce que l’Église luthérienne libre, qui entretenait désormais de bonnes relations avec l’Église nationale, continuait de supporter le mouvement spirite ; parce que, comme nous l’avons dit, les sociétés spirites conservèrent toujours un statut associatif et ne prétendirent jamais se transformer en Églises ; enfin parce que l’idéologie spirite était massivement entrée dans les mentalités et que la population était aussi attachée aux sacrements de l’Église qu’aux dialogues avec ses ancêtres. Dès lors, l’Église islandaise d’État ne mena pas de guerre contre ce mouvement de l’ésotérisme moderne. Pendant ce temps, la littérature populaire du spiritisme n’eut de cesse de prendre de l’importance. Ce fut la littérature des événements extraordinaires survenant aux gens ordinaires, d’abord dans le style des Þjóðsögur. Ce fut aussi celle des intrigues historiques, revues et relues dans un style nouveau : l’un des fameux exemples est celui d’un couple adultère du XIXe siècle, Agnes Magnúsdóttir et Friðrik Sigurðsson. Coupables de meurtre, ces amants diaboliques furent condamnés à la peine capitale et inhumés civilement à l’extérieur d’un cimetière chrétien, en 1830. Un siècle plus tard, suite aux contacts répétés de Agnes auprès d’une médium dénommée Sesselja Guðmundsdóttir, l’Église accepta d’inhumer religieusement le couple à l’intérieur d’une enceinte chrétienne ; le sacrement eut lieu en 1934, mené par le pasteur Séra Sigurður Jóhannesson Norland44. Ce fut enfin la vaste littérature des biographies et des autobiographies de voyants, médiums et guérisseurs, intarrissable niche éditoriale ouvrant les portes des cosmologies surnaturelles et des identités médiumniques.
Notes de bas de page
1 Cant R., 1984.
2 Stoklund B., 1992, dessine quatre phases historiques pour définir l’histoire de la Scandinavie insulaire (surtout Islande et Îles Féroé) laquelle se définit aussi dans son rapport avec la Scandinavie continentale. Il propose une conception en termes de centre et de périphérie à la manière dont Fernand Braudel et l’école des annales ont pu le faire à propos du sud et de la Méditerranée. Première période, celle de la « société Viking », depuis l’installation des premiers colons (VIIIe-IXe siècles) jusqu’à 1100. Deuxième période, celle de « l’européanisation » de 1100 à 1350. Troisième période, celle de la « marginalisation » de 1350-1600. Enfin la quatrième période d’une société qui est une « périphérie » de l’Europe absolutiste de 1600 à 1800.
3 Pour une lecture critique de cet usage, voir Boissevain K., 2006.
4 Lewis I., 1971.
5 Bruce S., 2000.
6 À l’exception, bien sûr, du Groenland qui n’était pas encore chrétien et dont la colonisation fut plus tardive.
7 Thorkildsen D., 1997 ; Witoszek N., 1997.
8 Sørensen Ø., et Stråth B., 1997 ; Tägil S., 1995.
9 Pétursson P., 1983 ; Karlsson G., 1995.
10 Ibid., p. 132-136.
11 Pons C., 2009c.
12 Andersson B., 1991.
13 Jackson T., 1925.
14 Bragason H., 1993.
15 Pétursson P., 1984, 1986.
16 Tybjerg T., 1994 ; Ahlback T., 1999.
17 Østergård U., 1997, p. 34.
18 Pétursson P., 1983, p. 139.
19 Swatos W. et Gíssurarson L., 1997, p. 60, 218.
20 Kvaran E., 1959.
21 Ibid., p. 107-108.
22 Pétursson P., 1994 ; 1995.
23 Swatos W. et Gíssurarson L., op. cit., p. 66.
24 Jónsson J., 1968, p. 72-73.
25 Pétursson P., 2002.
26 Björnsson J., 1921.
27 Guðnarsson B. et Ásgeirsson P.Á., 1996, p. 37.
28 Kvaran E., 1926b, 1926c.
29 Guðjónsson H., 1995.
30 Palsson E., 1992.
31 Prothero S., 1993 ; Heelas P., et Woodhead L., 2005.
32 Troeltsch E., 1931 ; Wilson J.F., 1974 ; Pfeffer L., 1974 ; Beckford J.A. 2006.
33 Pons C., 2002 b.
34 Pons C., 2002a.
35 Heijnen A., 2005.
36 Guðjónsson Þ., 1976, 1982 ; Pjetursson H., 1975.
37 Jolles A., 1929.
38 Sydow V., 1948 ; Honko L., 1989.
39 De Arnasson J., 1954-1961 à Guðmundsson E., 1981, la liste de ces collecteurs islandais est longue.
40 Pour une discussion serrée du statut de ces Dits populaires et du travail des folkloristes islandais, voir Pons C., 1998 ; 2002a.
41 Charuty G., 1990 ; Pinch T.J., 1993.
42 Asgeirsson P. Á., 2005.
43 Bensaude-Vincent B,. et Blondel C., 2002.
44 Guðmarsson B., Ásgeirsson P. Á., 1996, p. 185-189 ; Björnsson Á., 1996, p. 411.
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