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    Plan détaillé Texte intégral Le champ religieux de la société islandaiseLa troisième catégorieOccultisme, médiumnisme, spiritismes et spiritualisme Notes de bas de page

    Les Liaisons surnaturelles

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    Introduction

    p. 14-27

    Texte intégral Le champ religieux de la société islandaiseLa troisième catégorieOccultisme, médiumnisme, spiritismes et spiritualisme Notes de bas de page

    Texte intégral

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    Le champ religieux de la société islandaise
    Dans le centre de Reykjavík, l’Église Luthérienne libre d’Islande (Fríkirkja Íslands), créée en 1899. Elle joua un rôle important dans l’inscription du spiritisme au sein du protestantisme local.
    Photographie Thomas Roussillon.

    Le champ religieux de la société islandaise

    1À quarante kilomètres au sud-est de la capitale Reykjavík, Keflavík voit rarement les touristes que les lignes de bus déposent directement à l’aéroport international d’Islande, situé à l’extérieur de la ville. En venant de Reykjavík, la petite ville d’un peu plus de dix mille habitants est desservie par une autre ligne de bus que celle qui rejoint l’aéroport. Sans aller jusqu’au centre, les bus s’arrêtent et font demi-tour sur un terre-plein situé en bordure du port de pêche, devant la principale station service de la ville. Un peu plus haut sur la droite s’échappe la rue commerçante qui conduit vers l’église protestante luthérienne. Le bâtiment est en bois, d’une taille assez conséquente pour une construction du début du siècle. Il s’agit du lieu de culte officiel, celui de la confession nationale d’État qui dispose d’une forte autorité consensuelle. On en est membre par citoyenneté, dès la naissance, et plus de 90 % de la population islandaise se conforme à ses rites fondamentaux que sont le baptême, la confirmation, le mariage et les funérailles. Statistiquement, ce protestantisme luthérien officiel réunit l’Église nationale d’Islande – Þjóðkirkja, autour de 90 % – et l’Église luthérienne libre – Fríkirkja, autour de 3 % –. Mais depuis ce parking, ce qui frappe est surtout l’imposante bâtisse de béton des années 1950 qui exhibe sur son mur de façade une croix de taille démesurée, au-dessous de laquelle est inscrit en lettres capitales, également de haute dimension : « JESÚS KRÍSTUR ER SVARIР», « Jésus Christ est la réponse ». Il s’agit cette fois de l’église pentecôtiste locale qui affiche un habituel prosélytisme. Pourtant, malgré une volonté d’extrême visibilité et leur nombre relativement important, l’ensemble des Églises libres ne réunit pas 3 % de la population islandaise. Pour l’essentiel, ces sectes protestantes sont des Églises adventistes du septième jour (Adventistakirkja, Bóðunarkirkjan), des Églises baptistes (Baptístakirkjan, Sjónarhlðarsöfnuðu), l’armée du salut (Hjálpræðisherinn), les témoins de Jehova (Vottar Jehóva), et puis surtout des Églises néo-évangéliques de type pentecôtiste (Hvítasunnurkirkjur), historiquement implantées dans tout le pays mais désormais fortement concurencées par des Églises néo-pentecôtistes et charismatiques (Fríkirkjan Vegurinn, Íslenska Krístkirkjan, Krossin, Betanía, Kristið Samfélaga, Fæðing heilagar Guð, Samfélag Trúaðar, etc.). Enfin, en poursuivant la route qui longe le port on découvre en contrebas plusieurs bâtiments, pour la plupart les bureaux et hangars des diverses pêcheries. L’un d’eux dispose d’un escalier discret qui descend à un deuxième étage inférieur, jusqu’à une petite porte indistincte au dessus de laquelle est inscrit, sans surcharge de décor spécifique, Sálarrannsoknarfélags Suðurnesja Keflavíkur, « Société de Keflavík Suðurnesja pour la Recherche sur l’Âme ». Il s’agit cette fois du centre spirite local. Comme les autres instituts similaires qui sont dispersés un peu partout en Islande, cette société spirite ne revendique ni statut cultuel ni religieux mais simplement associatif. Ceux qui s’y rendent sont généralement luthériens protestants, comme la plupart des 90 % d’Islandais. Cette société, particulièrement active, propose divers services dont tout le monde peut bénéficier sans pour autant être membre statutaire. Plus que par le règlement des cotisations, l’association qui a une forte notoriété nationale vit des manifestations qu’elle organise. Régulièrement sont tenues de grandes réunions publiques au cours desquelles des médiums tombent en transe devant un public enthousiaste. Elle emploie aussi une poignée de ces médiums-guérisseurs auxquels elle loue des cabinets personnels, où ils consultent chaque jour de la semaine. Pour les plus renommés d’entre eux il faut parfois attendre des mois avant d’obtenir un rendez-vous. Pourtant, les centres spirites d’Islande ne disposent d’aucune statistique officielle et globale. Cette fois-ci, on ne sait donc jamais quel est le véritable pourcentage de la population concernée par cette troisième catégorie du champ religieux islandais.

    2Saisir, dans sa globalité, le champ religieux d’une société donnée est toujours une entreprise périlleuse. Pour un nombre croissant de sociétés plurielles dans les populations et religions qu’elles abritent, l’exercice est à chaque fois difficile et souvent même peu instructif, car trop statistique pour dire vraiment quelque chose des sensibilités en place. L’Islande appartient toutefois à ces rares sociétés pour lesquelles l’enjeu reste envisageable. Bien qu’au cours des dernières décades sa population immigrée ait sensiblement augmenté – mais actuellement en décrue depuis la crise financière et économique de 2008 –, sa taille réduite – moins de trois cent mille personnes – et sa massive unité protestante permettent de tenter cette appréhension générique de son champ religieux. Celui-ci pourrait ainsi se décliner sous la forme d’un triptyque étonnant qui, tracé à grands traits, conjugue un confessionnel établit, des Églises libres chrétiennes, et un ésotérisme moderne.

    3Comme dans la plupart des pays de tradition réformée du monde nordique, où l’attitude la plus répandue est celle d’une appartenance à une Église avec recensement de son nom dans des registres officiels, l’Église nationale d’État conserve une position ultra dominante. Cependant, ces appartenances témoignent plus d’une tradition identitaire que d’une foi exacerbée et si, par exemple, près de 99 % des enfants sont confirmés dans leur treizième année, les études sociologiques soulignent pourtant la paradoxale sécularisation de ce sacrement qui, à l’instar de la fête de Noël, tend à se routiniser comme un habitus sociologique en s’épurant de son sens religieux1. Dès lors, malgré le maintient de fort taux statistiques, les sociologues du monde scandinave font généralement le constat d’un « belonging without believing2 ». Si la formule est sans doute un peu forte – il y a toujours du croire dans l’adhésion –, elle témoigne en tout cas de cette idée d’« ultra-modernité » que les sociologues du Sud ont aussi rapporté en faisant état de la fin d’un monde au regard de la perte de vitesse de la foi catholique3. Pour l’Islande, en dehors des quatre piliers rituels auxquels elle demeure attachée (baptême, confirmation, mariage, funérailles), les offices dominicaux réunissent de moins en moins de monde et la présence de Dieu devient une vague idée que l’on accepte volontiers, mais de manière de plus en plus abstraite. Derrière l’apparence de chiffres gonflés, le pays connaîtrait donc aussi cette configuration spécifique des sociétés séculières et modernes, inaugurée dans un xixe siècle particulièrement réformateur, et marquée par l’avènement d’une rationalisation doublée d’une foi dont l’espace vital se réfugierait dans l’intime des existences privées. Pour autant, cela conduirait-il à générer des sociétés moins religieuses, en supposant que la formule ait un sens ? En tous cas, les théories de l’« ultra-modernité » veulent en faire le constat. Mais leur regard, porté depuis les grandes institutions religieuses historiques, doit affronter les vents contraires des résurgences « sauvages », initiatrices de formes religieuses inédites, dissidentes et en tous cas non-policées. L’affaire, en réalité, n’est pas nouvelle. Depuis le siècle dernier au moins ce qui devait disparaître avec le « désenchantement du monde » n’en finit pas d’être là, si bien que certains tentèrent une lecture pathologique en termes de « retour du religieux ».

    4Qu’il s’agisse des Églises libres ou de l’ésotérisme moderne, ces autres modalités du croire sont bel et bien les oxymorons d’une pensée sociologique qui voulut croire en une modernité positive et séculière. Les premières, héritières des prophétismes chrétiens du xviiie siècle, déplorent que les grandes Églises nationales soient des ministères d’État éloignés des fondements du christianisme, la fonctionnarisation des prêtres en étant à leurs yeux l’errance la plus manifeste. L’exemple du pasteur de l’Église luthérienne danoise, Thorkild Grosboell, qui avait déclaré en 2003 ne croire ni en un Dieu créateur ni à la résurrection ou au repos éternel, constitue à leurs yeux l’exemple type de cet égarement des Églises d'État. À l’inverse, ils prônent dès lors une attitude chrétienne militante, engagée de façon prosélyte dans leur Église, soit celle d’un « belonging and believing » qui s’affirme dans une référence fondamentaliste au texte biblique, et dans une relation intime avec Dieu via l’alliance personnelle avec son fils Jésus. À l’instar des analyses que Max Weber leur a consacrées4, ces sectes protestantes sont aujourd’hui d’une stupéfiante actualité ; aussi peut-on regretter qu’elles ne soient pas davantage objets d’études dans les sociétés du Nord – et notamment en Europe –, la plupart des chercheurs préférant leur observation dans les sociétés du Sud. Les dernières décades, marquées par ce que l’on nomma le renouveau charismatique, leur ont été particulièrement favorables et on sait quelle influence les divers « Born Again » ont à présent sur les cinq continents5. Si en Islande ces formes religieuses de la deuxième catégorie demeurent contenues dans un pourcentage restreint, elles indiquent toutefois la nécessité d’une prise en compte d’autres sensibilités et dispositions religieuses que celles historiquement édictées par la traditionnelle confession. Car ici se pose de manière tout à fait singulière la question du regain d’influence des formes relationnelles et des modes d’action entre des vivants et des êtres de la surnature, en l’occurrence ici avec Jésus. Mais la nécessité de cette ouverture sociologique prend encore plus de poids sitôt qu’on veut considérer ce que nous nommerons la troisième catégorie du champ religieux, celle que composent les courants d’un ésotérisme moderne, lui aussi pour beaucoup héritier des prophétismes du xixe siècle. À l’image du centre spirite de la petite ville de Keflavík, cette troisième catégorie est faite de structures associatives et de groupements plus ou moins officiels, souvent petits mais récurrents et nombreux, témoignant toutefois d’une attitude curieuse sinon passionnée à l’égard d’un monde spirituel plus difficilement saisissable. Cette troisième catégorie, davantage diffuse et ne délivrant aucune statistique, pose avec force les questions de son appréhension, de sa définition, de sa visibilité et de sa légitimité à paraître dans les grilles d’un champ religieux. Elle est l’espace immanent d’un « believing without belonging », le lieu de cohabitation des attitudes opposées où une prière à Dieu peut glisser vers une adresse aux morts, où il est pensable d’être à la fois protestant et adepte du médiumnisme…

    La troisième catégorie

    5Ces trois catégories n’ont pas la prétention d’épuiser toute la diversité du champ religieux islandais. Pour être tout à fait exhaustif, il conviendrait d’ajouter à ce panorama d’autres Églises libres à effectifs réduits, internes au christianisme (catholiques, orthodoxes liés à une immigration récente) et externes (musulmans, bouddhistes, bahai’s, païens). Enfin, on notera aussi une petite proportion de non-inscrits, déclarés agnostiques ou athées, volontairement non-référencés dans aucune confession. La configuration en trois catégories fournit cependant un cadre intelligible de référence. Dans sa dimension la plus générique, ce cadre n’a rien de spécifiquement islandais. Mais si ces trois catégories reflètent une réalité anthropologique que l’on retrouve en de nombreuses sociétés, il convient aussi de noter que ce n’est pas toujours selon les mêmes proportions. Cette disparité des dosages témoigne de configurations singulières qui se sont modelées au creux des histoires nationales. Tenter de les saisir suppose une prise en compte des échanges, des diffusions et des conditions de disponibilité réceptive qui ont diversement traversé ces différentes sociétés. En Islande, parmi les mouvements occultistes qui investirent – et institutionnalisèrent – la catégorie de l’ésotérisme moderne, le spiritisme joua un rôle essentiel. Il ne fut pas le seul ; d’autres mouvements en firent partie, et notamment la théosophie, l’astrobiologie et la franc-maçonnerie. Aujourd’hui, le centre spirite de Keflavík revendique toujours l’héritage de ce spiritisme historique qui s’intensifia tout au long du processus d’indépendance de la première moitié du siècle, et prit cette place officieuse mais socialement reconnue qui lui appartient encore aujourd’hui.

    6Mais vers la fin des années 1970, le processus s’accéléra de nouveau avec les apports d’une seconde vague de spiritualités qui déferla sur l’île sous le terme d’Íslenska Nýöld, Nouvel Âge islandais. Le pays connu alors une multiplication de petits groupes qui, assimilant et réemployant tous les savoirs disponibles (des sciences officielles aux traditions anciennes et marginales), s’ouvraient à l’autodéveloppement personnel. La plupart de ces groupes ont surtout fonctionné en réseau, faisant appel à des intervenants étrangers appartenant eux-mêmes à des instituts similaires aux États-Unis ou en Grande-Bretagne notamment. Ces derniers séjournaient en Islande le temps de dispenser un enseignement et des pratiques qui se poursuivaient ensuite, après leur départ, dans de petits ateliers hebdomadaires ou des stages d’été. La multiplicité des intervenants et des programmes proposés a ainsi répondu à une forte demande du public islandais qui pratiquait le nomadisme spirituel, fréquentant divers groupes et passant de l’un à l’autre avec une insatiable curiosité. La très large pluralité des disciplines et des enseignements s’inscrivait sans conteste dans la dynamique d’une « nébuleuse mystique ésotérique »6 : astrologie, méditation transcendantale bouddhique, dialogue avec les anges, néo-chamanisme Nord-américain, kinesiologie, conceptions réincarnationistes et mystiques hindouistes, formes de guérisons énergétiques par le cristal et les pierres, radiesthésie, découverte des Auras, Reiki japonais, etc7. À cette même époque furent aussi traduits les ouvrages fondateurs de la mouvance New Age8 tels que Aquarian Conspiracy de Marilyn Ferguson ou The Mikael’s Book de José Stevens. Dans le contexte de ce nouvel âge islandais, des mystiques également plus locales furent aussi ré-inventées comme la Pyramidologie (Þrídrangur). Dans une vision résolument holiste, la pyramidologie voulait octroyer à l’Islande une place spécifique en prétendant que l’un des trois points énergétiques de l’univers, supposé préserver l’équilibre cosmique, était situé sur le mont Snæfellsnes. Cette mystique fut particulièrement médiatisée en organisant, en 1987, un grand rassemblement à Snæfellsnes pour accueillir la visite d’entités astrales9. Dans cette même veine de la triangularité, les travaux d’Einar Pálsson sur les Racines du sens islandais (Rætur íslenskar menningar) établissent une origine inattendue de l’Islande. S’appuyant sur la numérologie et la théorie des cycles de réincarnations, il procède à une relecture fort érudite des vieux textes islandais en révélant une origine non-germanique mais bien plutôt gréco-romaine, héritière du pythagorisme et de l’ésotérisme égyptien10…

    7Trente années plus tard, l’effet de mode de ces spiritualités exotiques a tari et nombre de ces groupes – qui proposaient plus des cours du soir que de véritables conversions – ont mis la clé sous la porte11. Bien qu’il s’en crée toujours de nouveau l’activité générale s’est très largement assagie, de même que le défilé des enseignants étrangers venant dispenser leurs savoirs et pratiques. Pourtant, cette seconde vague de spiritualité n’a pas non plus été sans effets. Elle a d’abord généré une remarquable recrudescence du nombre des médiums guérisseurs autochtones. Se découvrant des qualités « psy » qu’ils n’avaient jamais révélées jusqu’ici, de nombreux Islandais ont ainsi affirmé leurs identités médiumniques, en s’appuyant sur de nouvelles conceptions peu répandues jusqu’alors dans le pays. Ils pratiquent leur art dans des consultations privées et/ou publiques, soit au sein d’instituts, soit de façon libérale. Ensuite, ces nouvelles conceptions ont non seulement progressé dans les milieux spécialistes – y compris auprès des médiums de l’ancienne génération qui les ont intégrées – mais aussi chez l’homme de la rue dont l’univers des références spirituelles s’est considérablement élargi. Ces diverses influences, souvent assimilées à la contre-culture du New Age, étaient bien sûr connues et présentes à une période antérieure. Mais en l’espace de trois décennies, elles ont fait l’objet d’une appropriation culturelle, passant du statut de « connaissances d’initiés » à celui de « matière première » de l’imaginaire islandais. Enfin, un dernier effet remarquable est d’avoir durablement renforcé la place qu’avait déjà prise l’occultisme dans la société islandaise au cours des premières décades du siècle. Ce nouveau dynamisme a ainsi réactivé plusieurs centres spirites qui, après la période faste de la première moitié du xxe siècle, s’étaient retrouvés en perte de vitesse dans les années 1950-70. Ainsi, on peut dénombrer aujourd’hui vingt-six associations qui entrent dans le cadre occultiste (présentes sur tout le territoire y compris dans des villages de quelques centaines d’habitants), ce chiffre ne prenant pas en compte les groupuscules officieux qui se réunissent en cercle de prière. Or, parmi celles-ci, quatorze furent fondées entre 1988 et 1997 (ou refondées lorsqu’elles avaient déjà eu une première existence dans les années 1930-1950) et dix-sept se désignent sous le terme générique de Société de recherche sur l’âme (Sálarrannsóknafélag - SRF), réaffirmant de la sorte l’héritage historique du spiritisme.

    Occultisme, médiumnisme, spiritismes et spiritualisme

    8Pris dans leur globalité, les choses et les gens de cette troisième catégorie composent un ensemble disparate et rétif aux tentatives d’appréhension générique. Cependant, ils ont en commun d’appartenir à une même classe dissidente, officieuse mais faussement marginale, et qui occupe un espace significatif au sein des sociétés occidentales. Cette appartenance commune à un espace en négatif, défini dans son opposition à l’officiel institué, est sans doute le fil rouge de leur caractéristique unifiante. Elle leur confère un statut en décalé qui n’est ni récent ni sur le point de s’achever, mais régulièrement reproduit par les instances d’autorités. D’abord, bien sûr, par les églises officielles qui regardent ces formes de « croyances » comme des égarements de la foi. Mais aussi, curieusement, par les instances académiques de recherche qui peinent parfois à apporter un éclairage différent. En appréhendant ces objets comme des nouveautés qui auraient récemment émergé des ruines des grandes confessions, les sciences sociales s’interdisent en effet l’examen de leur profondeur historique. D’emblée, en revanche, elles les pensent dans les termes de l’écart ou du contrepoint, et sont conduites à les considérer comme déviantes par rapport à une norme. Et plus encore, cette attitude de condescendance ne concerne pas seulement les Églises officielles et les sciences sociales des religions en Occident, mais aussi ceux qui regardent ces objets depuis les grandes traditions ésotériques. Pour ces derniers, qui veulent distinguer le vrai grain de l’ivraie, il s’agit de ne pas confondre la noblesse des traditions gnostiques prestigieuses qui dessinent des courants de pensées ésotériques forts anciens, avec la popularité de ces formations occultistes issues des xviiie et xixe siècles, et qu’il faut selon eux davantage assimiler à un exotérisme démocratisé, devenu bien de consommation pour le plus grand public. Sans doute faut-il attirer l’attention sur le fait que, spécialement dans ce champ de recherche, l’usage des terminologies manque souvent de rigueur quand il n’est pas totalement libre. Aussi, dans cette étude, pour éviter toute ambiguïté nous reprendrons les catégories d’Antoine Faivre et de Wouter H. Hanegraaff qui parlent plutôt d’« occultisme » en français et d’« esotericism » en anglais pour distinguer cet ésotérisme moderne – post xviiie siècle – qui s’éloigne des diverses traditions ésotériques plus anciennes, dites « ésotérisme » en français et « esoterism » en anglais12. Toutefois, s’il y a lieu en effet d’historiciser les phénomènes observés, l’exigence scientifique implique de se garder de considérer ces objets dans les termes d’une présence impromptue – et au fond peu glorieuse –, ce qui reviendrait à opérer un glissement vers une lecture pathologique en les considérant comme les manifestations d’un « retour du refoulé »13. Comme l’avaient également souligné Hans Sebald et J. Gordon Melton à propos du New Age, c’est par une cécité historique – et anthropologique –, doublée d’une critique de l’individualisme comme tare de la modernité, que les sciences sociales ont adopté cette attitude éminemment condescendante à l’égard de ces objets14.

    9Pourtant, sitôt que l’on dépasse l’a priori dépréciatif, se révèle le lieu d’une modalité cognitive qui procède par expérimentation de l’imagination créatrice et qui réinterroge directement la part que prend l’individu dans la fabrique du religieux. À l’instar de ce que les médiums islandais vont nous faire découvrir, la troisième catégorie dégage une sensibilité religieuse distinctive qui ne peut être mise de côté si on veut appréhender un champ religieux dans son entier. En effet, cette sensibilité n’est pas un épiphénomène qui traverserait momentanément nos sociétés contemporaines. Il s’agit à l’inverse d’une dimension anthropologique que les données historiques et ethnographiques attestent, et vis-à-vis de laquelle les sociétés d’Occident ne seraient pas indemnes pour quelques obscures raisons. Adopter un tel point de vue serait mimer l’attitude de rejet des confessions officielles. Mais ce serait aussi se priver d’un lieu privilégié d’observation alors même que l’on sait que les productions religieuses s’originent dans des processus syncrétiques. Et ce serait enfin s’affranchir de l’histoire, pleine de ces figures populaires ou savantes qui, à des époques variables, s’adonnaient à cette même modalité distinctive de l’expérience religieuse. Que l’on s’en réjouisse ou qu’on le déplore, notre propos est de suggérer que cette modalité cognitive, bien que n’étant pas nouvelle, est cependant d’une étonnante actualité. Pour le dire autrement, elle connaît aujourd’hui de beaux jours, ce dont témoigne la tendance actuelle qui n’est plus guère à la reproduction des religions par convention, tradition et loyalisme, mais plutôt en faveur d’attitudes tout de suite engagées et militantes, issues d’un mysticisme par lequel des hommes tissent des liens avec des êtres surnaturels. Le terme surnaturel pourra étonner, d’autant que son usage en anthropologie a fait couler beaucoup d’encre15. Il sera ici librement employé pour distinguer entre les deux niveaux de l’ici-bas temporel et de l’au-deçà spirituel, et dans la perspective d’un projet anthropologique des relations entre nature et surnature. Au regard des débats anthropologiques sur l’ethnocentrisme supposé de l’emploi du terme, ici son usage ne pose guère question puisque d’une part l’étude prend place dans un contexte chrétien qui entend cette distinction nature/surnature et que, d’autre part, le terme (yfirnáttúran) est indigène, les acteurs en faisant eux-mêmes un usage intensif.

    10La notion de médiumnisme, telle qu’elle est employée dans ce livre, a pour mission de faciliter l’analyse dudit phénomène. Nous la rapprocherons de celle de mysticisme, elle-même à distinguer de celle de mystique. En Islande, le terme « médium » – miðill – est d’usage abondant. Le mot fut historiquement d’acception beaucoup plus restrictive puisqu’il désignait celui qui n’intercède que pour les spirites. Mais avec le temps, et l’effritement progressif d’une définition claire de « spirite » et « spiritisme », le terme a peu à peu désigné en Islande tous ceux qui intercèdent entre les deux mondes en dehors des religions officielles établies. Le mot spiritisme – spíritismi – quant à lui, naguère circonscrit à la seule théorie spirite, est devenu dans l’usage un terme générique désignant l’ensemble des sociétés et des structures qui emploient des médiums. Aussi, pour distinguer clairement d’abord entre deux périodes historiques nous parlerons de spiritisme – ou de spiritisme historique – pour l’époque de la naissance du mouvement, et de spiritualisme pour la seconde période, plus proche de nous, au cours de laquelle les techniques, les pratiques et les identités des médiums se sont diversifiées et écartées d’une stricte référence spirite. Mais cette distinction entre spiritisme et spiritualisme n’est pas seulement d’ordre chronologique. Dans une perspective comparative plus large, les termes ne renvoient pas en effet aux mêmes phénomènes selon où on les observe. Depuis leurs genèses au xixe siècle, les spiritismes des pays du Nord de l’Europe et de l’Amérique ne furent pas identiques à ceux d’Europe et d’Amérique du Sud. Il y aurait là matière à une analyse historique de leurs singularités et développements spécifiques. Ce projet d’envergure dépasse les visées de ce livre ; mais leurs divergences devraient se concevoir sans nul doute dans le champ d’un espace linguistique – anglophone et francophone – qui a permis diversement des échanges, emprunts et diffusions. Cela est très net par exemple en Islande où les références étrangères du spiritisme historique sont essentiellement puisées au Royaume-Uni, tandis qu’il n’y avait à peu près aucune connaissance du spiritisme kardeciste et de ses techniques spécifiques (passe spirite, etc.). Mais par delà les espaces linguistiques d’échange, c’est aussi à des champs confessionnels différents que devraient se rapporter ces histoires et développements distinctifs : les latitudes Nord-protestant et Sud-catholique ne décrivent pas en effet les mêmes attitudes au regard de cette forme singulière de l’expérience religieuse – ce mysticisme – que nous appréhenderons par le médiumnisme. En référence à une littérature – historique, religieuse, et aussi anthropologique – anglophone issue de pays plutôt protestants, où le terme « mediumship » est abondemment employé, nous userons du terme « spiritualisme » pour saisir cette disposition et attitude religieuse d’intercession au sens large16.

    11Enfin, les objets qui composent cette troisième catégorie sont aussi intrinsèquement liés à – sinon indissociables de – ceux que l’ont englobait il y a peu dans la « religion populaire ». On sait les limites théoriques de ce concept qui fut très amplement usité par l’ethnologie et l’histoire des mentalités dans les années 1970-1980. Son principal défaut était de réifier un archipel de représentations et de pratiques ordinaires en les instituant à l’égal d’une confession établie. Tout semblait ainsi avoir été sédimenté dans une forme moniste et permanente, figée de la sorte lors d’une lointaine résistance contre l’Église officielle. Il est maintenant évident que cette approche fixiste – incapable à rendre compte d’un champ symbolique extrêmement polymorphe et perméable aux circonstances et événements historiques, et ceci même dans un cadre aussi isolationniste que l’Islande – était le fruit d’une conception passéiste-essentialiste de la culture ancrée dans « la beauté du mort »17. Il faut tout autant prendre acte du courant opposé qui traverse nos disciplines aujourd’hui, car les concepts contemporains de « nouveaux mouvements religieux » ou de « nouvelles religiosités séculières » arborent la symétrique inverse d’une conception aculturalisée des productions symboliques, désormais perçues comme des choses à part, qui demeurent au seuil des cultures sans y entrer vraiment, car leurs espaces propres seraient les non-lieux d’une globalisation sans attache… C’est dans cette perspective qu’aujourd’hui, en Islande, la littérature savante use du terme « religion populaire » (þjóðtrú) pour désigner un champ symbolique de représentations dites traditionnelles, tandis que l’expression « new age islandais » (Íslenska nýöld) réfère à d’autres matières symboliques qui auraient émergé à partir des années 1980. Þjóðtrú, littéralement « croyance de la nation », est un terme souvent équivoque avec hjàtrú (« croyance à soi », dite « superstition ») qui renvoie à un espace symbolique fait d’une part des représentations traditionnelles de la nature sauvage et du sol (trolls, elfes, gnomes et autre multitude de gens cachés – huldufólk –), des ancêtres défunts du monde domestique et du sang (fantômes, suiveuses bienveillantes et protectrices, esprits tutélaires des lignages et de l’individu), d’autre part des pratiques coutumières relatives à un savoir sensible accompagnant les saisons et les événements importants de la vie (rêves, visions, protections et guérisons, divinations et narrations, etc.), souvent détenues par des voyants familiers qui délivraient ce savoir dans les cadres restreints de leurs groupes lignagers et locaux (skyggn fólk). Il paraît évident que le hiatus entre þjóðtrú et Íslenska nýöld, et le désir autochtone – et savant – de les tenir à l’écart l’un de l’autre est tout aussi idéologique qu’handicappant à rendre compte de la réalité actuelle ; car si les médiums arborent des traits new age, leur rôle et leur statut relèvent d’un champ symbolique qui ne débute pas avec les années 1980. La dimension paradoxale de ce distinguo idéologique se révèle dans la taxinomie scientifique puisque, travaillant sur les relations morts-vivants dans un contexte rural j’étais tenu pour un ethnographe-folkloriste, tandis que travaillant sur les mêmes objets chez les groupes occultistes des centres urbains, on m’identifiait comme sociologue de la postmodernité. Ces désignations, qui furent celles que m’attribuèrent certains chercheurs scandinaves analysant mes travaux, semblent tout à fait signifiantes des attitudes face aux objets occidentaux de la troisième catégorie.

    Notes de bas de page

    1 Hugason H., 1990.

    2 Riis O., 1987 ; Davie G., 2002 ; Buckser A., 1996 ; Swatos W.H.Jr., 1984.

    3 Hervieu-Léger D., 1993.

    4 Weber M., 1920.

    5 Cannell F., 2005 ; Robbins J., 2004b ; Fer Y., 2010.

    6 Champion F., 1990.

    7 Pétursson P., 1994b, 2002.

    8 Hess 1993.

    9 Friðriksson O., 1987.

    10 Pálsson E., 1993.

    11 Sigurbjörnsson E., 1992.

    12 Faivre A., 1986 ; Hanegraaff W.H., 1996.

    13 Pour une lecture critique de cette attitude, voir Hanegraaff W.H., op. cit., p. 380 et suiv.

    14 Sebald H., 1984 ; Melton J.G., 1986.

    15 Sur cette question, voir l’introduction de J.-P. Albert et G. Rozenberg à un numéro thématique des Archives des Sciences Sociales des Religions consacré à « Des expériences du surnaturel », 2009.

    16 Sur ce point, voir Oppenheim J., 1985.

    17 de Certeau M., 1993.

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    1 Hugason H., 1990.

    2 Riis O., 1987 ; Davie G., 2002 ; Buckser A., 1996 ; Swatos W.H.Jr., 1984.

    3 Hervieu-Léger D., 1993.

    4 Weber M., 1920.

    5 Cannell F., 2005 ; Robbins J., 2004b ; Fer Y., 2010.

    6 Champion F., 1990.

    7 Pétursson P., 1994b, 2002.

    8 Hess 1993.

    9 Friðriksson O., 1987.

    10 Pálsson E., 1993.

    11 Sigurbjörnsson E., 1992.

    12 Faivre A., 1986 ; Hanegraaff W.H., 1996.

    13 Pour une lecture critique de cette attitude, voir Hanegraaff W.H., op. cit., p. 380 et suiv.

    14 Sebald H., 1984 ; Melton J.G., 1986.

    15 Sur cette question, voir l’introduction de J.-P. Albert et G. Rozenberg à un numéro thématique des Archives des Sciences Sociales des Religions consacré à « Des expériences du surnaturel », 2009.

    16 Sur ce point, voir Oppenheim J., 1985.

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    Les Liaisons surnaturelles

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    • (2017) Au bonheur des morts. DOI: 10.3917/dec.despr.2017.01.0213
    • Mahieddin, Emir. (2016) Prosélytismes. DOI: 10.4000/books.editionscnrs.28099
    • Pons, Christophe. (2022) Religion, Spirituality and Health: A Social Scientific Approach New Spiritualities and the Cultures of Well-being. DOI: 10.1007/978-3-031-06263-6_2
    • Aubin-Boltanski, Emma. (2016) Un corps qui fait images: le rituel de la crucifixion (Liban). Social Compass, 63. DOI: 10.1177/0037768616628792
    • Pons, Christophe. (2015) L’utopie sociale des christianismes indigenes. Archives de sciences sociales des religions. DOI: 10.4000/assr.26978
    • Despret, Vinciane. (2013) Penser par les effets. Des morts équivoques. Études sur la mort, n° 142. DOI: 10.3917/eslm.142.0031
    • Mossière, Géraldine. (2019) Des esprits et des hommes. Théologiques, 26. DOI: 10.7202/1065195ar
    • Berthod, Marc-Antoine. (2022) Au cœur de la mort : faire science avec les défunts. Bulletins et mémoires de la société d'anthropologie de Paris, 34. DOI: 10.4000/bmsap.9433
    • Montarry, Laure Rakez. (2022) La vie d’Amy, de la police à la médiumnité. Terrains/Théories. DOI: 10.4000/teth.4309

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