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Les Liaisons surnaturelles

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Christophe Pons

Avant-propos

Texte intégral

  • 1 Augé M., préface à Mary A., 2000, p. 7-8.

« Il faut avoir bien peu voyagé, et bien peu regardé (ou alors bien distraitement) pour oser parler aujourd’hui de désenchantement du monde1. »

  • 2 Durkheim E., 1937.
  • 3 Piette A., 2009, p. 140.
  • 4 Ibid., p. 140.

1Pour exister, en permanence les hommes établissent des liens et des relations d’échange avec leur entourage. Infatigables artisans de formes relationnelles, les liens qu’ils tissent sont bien davantage que de simples réponses à des interactions forcées. En cela ils se distinguent radicalement de toute autre espèce terrestre. Car eux seuls disposent du pouvoir créatif d’inventer des mondes et de les peupler de divers existants, humains et non-humains, élargissant ainsi l’horizon des êtres pensables avec lesquels les liens peuvent êtres tissés. Ces êtres, ainsi créés, prennent leur place dans les sociétés, où ils y deviennent des agents au sens plein, dotés de cette curieuse autonomie qui fait le propre des choses sociales. Cependant, la discipline anthropologique éprouve toujours quelques réticences à envisager l’autonomie des êtres créés. Non sans raison, elle redoute qu’il leur soit prêté une intentionnalité – ou une intelligence – qui, plusieurs fois déjà, l’a faite glisser sur des versants hasardeux. La crainte est justifiée. Mais à craindre le pire on risque aussi de manquer l’essentiel. Car en ne considérant les êtres créés que comme des représentations ou croyances, c’est-à-dire d’inertes artefacts auxquels seuls les hommes accorderaient qualités et actions, l’anthropologie adopte paradoxalement une attitude anti-sociologique qui consiste à ne pas retenir ici la leçon durkheimienne sur les lois sociales : la société, les formes religieuses, sont mues par des lois qui ont leur propre autonomie indépendamment des individus qui les constituent. Faire de la sociologie, c’est accepter la possibilité de ces lois qui ne dépendent pas des acteurs mais qui sont la manière d’exister des collectifs2. Mais s’affranchir de ces lois revient, en anthropologie religieuse, à rejeter la possibilité d’une interaction avec ces êtres créés, ou faits sociaux, pour n’observer que des causalités à partir de phénomènes considérés comme contre-intuitifs. Or, entre les bornes du tout ou rien, soit entre celles d’une mystique ou d’un positivisme, il y a une place pour une anthropo-sociologie religieuse qui accepterait de considérer les êtres créés comme des acteurs effectifs, sans pour autant devoir croire à leur existence réelle. C’est sans doute selon cette perspective qu’Albert Piette constate que « dans les situations et les moments de la vie, les hommes rencontrent de nombreux êtres, humains ou non humains, vivants ou non-vivants. Parmi ceux-ci, il y aurait donc les dieux, les collectifs et les animaux domestiques3 ». L’anthropologie doit consister à comprendre les identités et propriétés de ces nombreux « compagnons des hommes »4. Mais elle peut aussi saisir leurs manières d’interagir, de se coordonner et de communiquer avec les hommes, ce que Piette décrit comme une « phénoménographie de leurs modalités d’existence ».

  • 5 Sur ce concept de « relationalisme », voir l’usage qu’en fait Joël Robbins (2004a) en s’appuyant s (...)
  • 6 Pons C., 2009b.

2D’une certaine manière, cet ouvrage s’inscrit dans cette veine puisqu’il interroge l’histoire des relations tissées entre des médiums guérisseurs et leurs compagnons invisibles. L’affaire se passe au long du XXe siècle, en Islande, c’est-à-dire dans une petite société qui est passée de quatre vingt mille personnes au début du siècle à trois cent mille aujourd’hui, qui est de tradition chrétienne depuis plus de mille ans et, désormais, majoritairement protestante luthérienne. Cette étude témoigne bien sûr d’une histoire propre à cette société puisque, étonnamment, depuis plus d’un siècle, l’Islande produit en nombre ces curieux intercesseurs qui vivent en grande compagnie. Comment ? Pourquoi ? Au-delà de l’examen local, le propos de l’ouvrage est aussi de poser une pierre à l’édifice d’une anthropologie des relations entre les espaces temporel et spirituel. En suivant à la trace, et dans la durée, la métamorphose des identités individuelles des médiums et des guérisseurs, c’est aussi une part des formes de la mystique moderne qui se révèle peu à peu. Il s’agit cependant davantage d’un mysticisme que d’une mystique, au sens où elle n’est pas issue des grandes traditions reconnues, mais inventée par des personnes singulières qui s’en sont saisies pour affirmer leurs identités distinctives, quelques fois délirantes, souvent dissidentes, mais de moins en moins marginales. Car ce mysticisme, ou cette mystique de seconde zone comme on pourrait aussi la nommer, avance dans nos sociétés au même pas que le processus de subjectivation des personnes, de recentrement sur soi et, pour ainsi dire, de promotion de l’individu. Au demeurant, le propos de cet ouvrage est même de suggérer que ces liaisons spirituelles sont encouragées par le processus d’individuation qui se dissémine, aujourd’hui, comme une caractéristique de la modernité. L’individuation s’entend dans la double assertion que ce terme peut revêtir. D’abord comme synonyme d’individualisation, l’individu se distinguant des autres de la même espèce ou du groupe, de la société dont il fait partie. À ce stade, la notion connaît une grande variabilité selon les sociétés, mais elle a toujours été très forte en Islande qui, de tous temps, semble avoir été une société d’individus. Rien de péjoratif à cela, il s’agit simplement d’un constat ; l’individualisme n’est pas une tare moderne qu’il faudrait regretter au regard d’un passé plus holiste. Nous autres, modernes, avons tendance à entretenir ces conceptions essentialisées malgré nous. Il faut bien sûr les dépasser car les notions d’individualisme, de communautarisme ou de holisme, se pensent plutôt dans les formes graduées et conjuguées d’un « relationalisme »5. Ensuite, individuation doit s’entendre au sens de prise de conscience d’une individualité profonde, entière et indivisible, que la personne s’efforce de rechercher au tréfonds d’elle-même. Ici le terme renvoie à l’acception archétypale et quasi mystique telle que l’utilisait Carl Gustav Jung, et nous plonge déjà au cœur de la démarche indigène des médiums islandais. Elle consiste à croire en un soi original, essentialisé – et désocialisé –, qu’il s’agirait de retrouver. Et dans cette quête qui, n’en déplaise à Carl Gustav Jung, est bien plus une fabrique qu’une découverte, les êtres créés, çà et là rencontrés, jouent de très curieuses partitions. L’individuation est ici adossée à un mythe d’origine du soi que les liaisons surnaturelles permettraient de re-capturer. Cette fois, le phénomène est bien fruit d’une modernité qui encourage l’introspection personnelle. Or, au regard de cette modernité-là, une référence à Carl Gustav Jung n’est nullement fortuite. Car le processus d’individuation qu’il décrit, et que nous retrouvons à l’oeuvre dans la fabrique des identités individuelles des médiums islandais, témoigne d’une transformation historique de la personne – et plus spécifiquement de la personne religieuse – que l’on voit apparaître partout à la même époque, mais surtout et d’abord dans les pays de tradition réformée. Et c’est là un autre point important du propos de ce livre, à savoir qu’il y a d’évidence un lien signifiant entre cette forme intime, privée et personnelle des liaisons spirituelles, et le protestantisme moderne. Ici, à l’occasion de ce livre, ces liaisons ne seront observées qu’à partir des seuls cas des médiums, guérisseurs et voyants de l’Islande moderne. Mais il est évident qu’un travail symétrique et complémentaire, est aussi à conduire auprès des acteurs du christianisme ascétique moderne : chrétiens charismatiques, néo-pentecôtistes, promoteurs des réveils évangélistes enthousiastes, adossés à la figure d’un « nouveau Jésus »6. Au demeurant, nous les croiserons plusieurs fois, frôlerons leurs espaces et histoires personnelles. Néanmoins l’objet de cet ouvrage reste résolument les acteurs de l’ésotérisme moderne d’une part, et cette insaisissable notion qu’il est commun d’appeler médiumnisme d’autre part. Ce choix se justifie par les places et influences remarquables qu’ils ont dans la société islandaise. Mais aussi parce que leur univers, qui est malgré tout celui d’une « belle tolérance païenne », mérite encore un peu d’attention à l’heure où l’anthropologie religieuse des mondes chrétiens est plutôt toute tournée – mais comment pourrait-il en être autrement ? – vers les acteurs prosélytes et les actions absolutistes du monothéisme ascétique. Le médiumnisme, loin d’être un mysticisme spirite, post-spirite ou spiritualiste finissant, permet de mieux comprendre les engagements militants et dévoués qui ont cours, de plus en plus, dans la modernité religieuse contemporaine.

3Cet ouvrage se présente sous forme d’histoires dont les médiums, héros individuels, sont le fil conducteur. À travers leurs histoires se lit celle, évolutive, de leurs relations avec les existants non-humains de la surnature. Puisse être la lecture de ce livre à la portée et à l’envie du plus grand nombre. Il fut écrit dans cette perspective, à la fois ludique et instructive. Au demeurant, le médiumnisme est lui-même ainsi : ludique et instructif. Il présente bien sûr tous les excès mais, dans l’ensemble, il a les traits des formes religieuses humanistes, tolérantes, souvent un peu délirantes, naïves et fourre-tout, boulimiques, mais plutôt bienveillantes. J’ai eu plaisir à pénétrer cet univers où j’ai rencontré de nombreux esprits et assisté à de très beaux spectacles. En outre, mes informateurs n’ont jamais été envers moi prosélytes car ils n’évoluent pas dans une religion à laquelle on adhère par conversion. Jamais ils n’ont cherché à m’imposer leur cosmologie comme une vérité unique à laquelle il faudrait se soumettre par crainte d’un quelconque jugement dernier. Par contre, un peu amusés, ils m’ont toujours rétorqué qu’il semblait peu probable que je sois là tout seul, sans la compagnie de ceux qui m’ont précédé, et qu’à présent je porte en moi-même.

  • 7 Pons C., et Dorival C., 2010.

4Un film documentaire, co-écrit et co-réalisé avec Clément Dorival7, illustre en partie le propos de cet ouvrage qui est dédié à tous les médiums d’Islande, et plus particulièrement aux quelques-uns qui seront nos guides dans la lecture de cette étude, soit Indriði Indriðason (1883-1912), Lára Indriðadóttir, Björg Hafsteen (1876-1938), Ísleifur Jónsson (1885-1948), Sigvaldi Indriðason, Kristín Helgadóttir Kristjánsson (1888-1962), Guðmundur Jónsson (1888), Marta Jónsdóttir (1889-1969), Helgi Pjeturs (1872-1949), Sigurrós Jóhannsdóttir (1895– 1986), Andrés P. Böðvarsson (1896-1931), Lára Ágústsdóttir (1899-1971), Guðrún Guðmundsdóttir (1900-1968), Guðmundur Kamban, Elínborg Lárusdóttir, Ólafur Tryggvason (1900-1975), Sesselja Guðmundsdóttir, Jóhann Juliusdóttir Limnet, Margrét Jónsdóttir Thorlacius de Öxnafelli (1908-1989), Björg Sigrún Ólafsdóttir (1909-?), Guðmundur Jörundsson (1913), Hafsteinn Björnsson (1915-1977), Einar Jónsson (1915-1987), Þórunn Maggý Guðmundsdóttir (1936-), Eírikur Jónsson (1931-), Bárður Jónsson (1939-), Sigurður Geir Ólafsson (1940-2006), Sígriður Jónsdóttir (1940-), Sigríður Guðbergsdóttir (1941-) Hafsteinn Guðbjörnsson (1944-), Fríðbjörg Óskarsdóttir (1950-), Bíbí Ólafsdóttir (1951-), Valgarður Einarsson (1955-), Eygló (1955-), Ólafur Hraundal Thorarensen (1960-), Ingibjörg R. Þengilsdóttir (1960-), Jón Jóhann Jóhannsson (1961), Birna Lind Björnsdóttir (1964-), Birgitta Hreiðarsdóttir (1966-), Bjarni Krístjansson (-2002), Erna Jóhannsdóttir, Garðar Jónsson, Guðfinna Sverrisdóttir, Guðrún Hjörleifsdóttir, Hermundur Rósinkranz Sigurðsson, Jón Eiríksson, Jórunn Oddsdóttir, Kristján Einarsson, Kristín Karlsdóttir, María Sigurðardóttir, Þórhallur Guðmundsson (1961-), Ólafur Ólafsson, Sigríður Guðbergsdóttir, Steindór Marteinsson, Skúli Viðar Lórenzson...

Notes

1 Augé M., préface à Mary A., 2000, p. 7-8.

2 Durkheim E., 1937.

3 Piette A., 2009, p. 140.

4 Ibid., p. 140.

5 Sur ce concept de « relationalisme », voir l’usage qu’en fait Joël Robbins (2004a) en s’appuyant sur les travaux de Louis Dumont (1983).

6 Pons C., 2009b.

7 Pons C., et Dorival C., 2010.

© CNRS Éditions, 2011

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