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Georges Friedmann

 | 
Pierre Grémion
, 
Françoise Piotet

Deuxième partie. ŒŒuvres

« La Puissance et la Sagesse » : Georges Friedmann face à la civilisation technicienne

Denis Segrestin

Texte intégral

1C’est sans doute assez imprudemment que j’ai accepté la proposition des organisateurs de cette journée de relire et de commenter La Puissance et la Sagesse, cet étonnant testament spirituel qu’a publié Georges Friedmann voici plus de trente ans – en 1970 exactement. Je me suis évidemment efforcé de parer le coup. J’ai objecté à mon interlocuteur que je n’étais jamais qu’un des membres de cette génération tardive des héritiers indirects qui n’ont même pas eu l’honneur d’approcher personnellement le Maître. Je lui ai dit que de surcroît, ce livre-ci était assez particulier pour que je n’aie jamais éprouvé le besoin de le mobiliser directement ni dans mon activité d’enseignant, ni dans mon travail de chercheur. Mais mon interlocuteur a eu l’habileté de me faire entendre que toutes ces objections n’en étaient pas, au contraire : l’objectif, ai-je entendu, pourrait être précisément d’entendre un chercheur de ma condition, un néo-friedmannien de la deuxième génération, et d’apprécier comment il pouvait, à trente ans de distance, recevoir cette singulière oraison sur la société industrielle.

2Je me suis donc laissé faire, et je n’ai pas vu d’autre solution que de procéder avec une extrême prudence. J’ai relu le livre plume à la main ; j’ai éprouvé le besoin d’en faire une sorte de synthèse, dont je vais tout simplement reprendre maintenant les grandes lignes. Après quoi j’essaierai de restituer le plus brièvement possible les quelques réflexions spontanées que cette lecture studieuse m’a inspirées. J’ai prévu de ramener ces réflexions à trois points.

LES THÈSES DE LA « PUISSANCE ET LA SAGESSE »

3Mais voici d’abord ce que je crois devoir retenir du livre, conçu – vous le savez tous –, comme une sorte d’intense méditation rétrospective sur cette civilisation technicienne qui a occupé en bonne part la vie de Friedmann. Dans cet ouvrage, que Friedmann appelle lui-même un « long voyage intérieur » au terme de tant de voyages à travers le monde, il y a pour ainsi dire cinq grandes stations.

La civilisation technicienne au bord du chaos

4La première étape du voyage est celle dans laquelle Friedmann fait part de l’extrême inquiétude que lui inspire cette civilisation technicienne de la deuxième partie du siècle – une civilisation dont, selon lui, il faut avoir le courage de dire qu’elle met le monde au bord du chaos. À l’entendre, le drame central est que toutes les inventions issues du progrès scientifique et technique se sont insidieusement mises à dominer les êtres. Friedmann ne tarde pas à évoquer le cas de l’arme nucléaire, mais s’arrête avec presque autant de gravité sur l’automobile, sur le supersonique Concorde, ou sur ces ordinateurs qui commencent à poindre et que des experts présentent déjà comme une promesse de super-cerveau. Le point commun de ces nouvelles machines est qu’elles s’apparentent à des puissances que personne ne maîtrise et dont les citoyens ne voient même pas qu’elles les asservissent.

5Friedmann décrit les ravages culturels qui s’ensuivent. L’usage de la télévision, les abus de la publicité et des consommations futiles, la montée d’une conception du temps libre évoquant plutôt l’accoutumance au vide que la liberté : toutes ces tendances séparent les hommes de la nature, suscitent l’individualisme et l’agressivité, autant de symptômes de carences affectives, psychologiques et morales communes à toutes les sociétés développées. Même le travail, note Friedmann, est l’objet d’une nouvelle aliénation, moins marquée par la dépréciation des tâches que par une sorte de docilité à l’égard d’exigences techniques non dominées.

6Ce vide de la civilisation technicienne, selon Friedmann, est d’autant plus grave qu’il étend partout son emprise, au mépris des différences de systèmes mais aussi des racines culturelles des sociétés. Ni les sociétés dites socialistes, ni les civilisations a priori étrangères au modèle anglo-saxon (comme les cultures hispaniques, méditerranéennes, québécoise…) ne semblent en état de tenir tête à cette pathologie plus ou moins irrépressible de la modernité.

7Pour parachever ce tableau terrible et qui n’épargne pas grand monde, Friedmann observe que la situation géopolitique telle qu’il la voit à la fin des années soixante interdit toute raison sérieuse d’espérer. Par exemple, la conquête de l’espace pourrait être le ferment d’un sursaut planétaire, mettant l’humanité devant une sorte de devoir d’unité ; mais qu’en est-il ? Selon Friedmann, l’aventure de l’espace n’est finalement qu’un prétexte abject à la résurgence de la guerre des blocs ; une guerre des blocs qui de plus, n’en finit pas de masquer à la conscience des peuples les drames du tiers-monde, et le vertigineux fossé qui ne cesse de se creuser entre les riches et les pauvres.

La seule issue : rendre l’homme supérieur à ses œuvres

8Nous voilà rendu à la deuxième étape du voyage. Georges Friedmann reste, bien entendu, un pessimiste actif ; il a l’espérance chevillée au corps. Tout le livre est donc tendu vers la quête de l’issue qui remettra la civilisation technicienne sur ses pieds ; l’issue qui permettra à l’homo technicus de refaire alliance avec ce que Friedmann appelle la société bonne. La thèse est là encore sans détour : elle tient en deux refus, et une profession de foi. Le premier refus revient à dire qu’on perdrait son temps à vouloir revenir en arrière, et que l’heure n’est pas à pleurer sur le désenchantement du monde. Le second refus, qu’il faut immédiatement accoler au précédant, est pour affirmer qu’il serait tout aussi illusoire d’imaginer que la science et la technique puissent être par elles-mêmes le foyer d’où finira par surgir la sagesse. La seule voie de la sagesse, lance Friedmann – et c’est là sa profession de foi – c’est celle qui viendra de l’homme lui-même et de l’effort moral qu’il consentira pour reprendre le contrôle de ses œuvres au lieu d’en être le jouet.

9Le refus premier de Friedmann de s’abandonner à la nostalgie de la civilisation perdue est particulièrement clair et attachant, car il fait écho à tout le parcours du sociologue et à toute son œuvre : comment, suggère-t-il, aurais-je passé quarante ans de ma vie à étudier le progrès technique et ses effets si je n’avais pas pris fait et cause pour lui, si je ne m’étais pas identifié à l’aventure technicienne du xxe siècle ? Nous aimons évidemment ce Maître moderne, qui, à soixante-dix ans, peut redire d’un même souffle son attachement charnel à la nature et son souci d’assumer pleinement ce monde urbain et machinique, dans lequel il voit l’horizon indépassable de toute l’humanité. Tant pis, écrit-il en clair, pour les anti-productivistes, et même pour les grands hommes comme Camus qui se sont laissés aller à regarder en arrière : le destin de toute société est de produire du sens. C’est donc peine perdue que de s’évertuer à ressusciter le sens des sociétés mortes. La seule chose qui vaille est d’aider la société nouvelle à accoucher d’un sens qui lui soit propre et qui lui permette de s’épanouir.

10Le second refus – celui de l’idolâtrie de la technique – est pour sa part remarquable en ceci qu’il vise tous les régimes, de l’Est et de l’Ouest. Partout, dit Friedmann, parmi les modernes, on se commet à entretenir l’illusion scientiste. De tous côtés, on donne crédit à l’aphorisme selon lequel le progrès matériel pourrait engendrer de lui-même le progrès moral et social. Sur ce sujet, Friedmann multiplie les allusions amères aux théories en cours à l’Est sur l’homme nouveau. Mais à le suivre, on trouve toutes sortes de versions du même mal à l’Ouest, tant est générale la croyance selon laquelle l’essor scientifique et technique aurait pour destin naturel de pousser vers le haut l’intelligence humaine : sont ainsi sévèrement épinglés tour à tour le mouvement de la rationalisation technocratique en France, la confiance d’un Fourastié dans les progrès de l’intelligence expérimentale, la pensée méta-religieuse d’un Teilhard de Chardin, soupçonnée de converger avec les représentations fascisantes du progrès humain.

11Quant à l’issue aperçue par Friedmann, c’est la voie étroite ouverte à qui veut vivre avec son temps sans pour autant abandonner la sagesse humaine à la puissance de la machine – cet état pathologique du monde que Friedmann appelle le Grand Déséquilibre. D’où un vibrant plaidoyer pour un nouvel équilibre, où la conscience humaine aurait le dernier mot. Certes, proteste Friedmann, c’est bien l’honneur et le devoir des chercheurs de prendre à bras-le-corps le milieu technique dans sa complexité ; Friedmann n’a-t-il pas lui-même tout fait pour que les sciences sociales passent la technique au crible d’une analyse rationnelle et systématique ? Dans cet esprit, il reste capital de contribuer au meilleur agencement possible des systèmes techniques et des systèmes de travail. De même, il faut bien sûr agir pour approfondir la démocratie et mettre en place des institutions capables d’y œuvrer. Friedmann estime de la même façon qu’il faut défendre les services publics contre les forces du marché.

12Mais l’essentiel n’est pas là. On n’aura pas raison du Grand Déséquilibre, explique-t-il, si l’on en reste à ces aménagements intérieurs de la civilisation technicienne. L’action décisive lui est en effet extérieure : celle-ci sera en effet une action de l’homme sur l’homme. Il en sera ainsi pour la bonne raison qu’il s’agit précisément de rendre à l’homme son ascendant sur ses œuvres – à commencer par le milieu technique lui-même.

13En l’occurrence, Friedmann ne craint pas de plaider pour une véritable révolution morale, dans des termes où affleurent souvent les accents mystiques. On se souvient que la formule de « l’homme supérieur à ses œuvres » est empruntée à Emmanuel Mounier, auquel l’ouvrage rend un hommage appuyé. Au sujet de cette société bonne que Friedmann appelle de ses vœux, la thèse n’est pas seulement qu’il y faudra plus de conscience : empruntant de nouveau à Mounier, Friedmann affirme que face à la technique, la société bonne devra recourir aux forces spirituelles et à la conversion intérieure de l’homme. De la part de cet homme de gauche, et plus encore de cet homme de science et d’action, il y a là une sorte de provocation intellectuelle délibérée, que les décennies écoulées ont à peine émoussée.

La faillite des forces morales face aux exigences « d’hominisation du monde »

14La provocation ne s’arrête d’ailleurs pas là. On la retrouve en effet dans la troisième étape du voyage, qu’il me faut maintenant évoquer brièvement. Après avoir dressé son sombre jugement, puis montré la voie étroite du redressement, Friedmann s’interroge sur les grandes autorités morales qui, dans le monde de cette deuxième moitié du siècle, seraient à même de prêter la main à l’œuvre de salut. Or, voilà qu’il se surprend lui-même à ne pouvoir ranger aucune force significative de son côté. C’est le moment du livre où l’auteur passe en revue l’état des énergies morales qui seraient, bon gré mal gré, issues de la pensée de Marx et du marxisme ; c’est aussi le moment où il scrute l’héritage de Freud et l’épreuve de clairvoyance existentielle qu’il aurait provoquée. C’est aussi, évidemment, l’occasion d’interpeller les grandes autorités spirituelles qui s’incarnent dans les Églises chrétiennes, dans la tradition judaïque, ou encore dans l’hindouisme.

15Que ressort-il donc de cet inventaire auquel Friedmann ne se livre – il faut le souligner – qu’avec d’infinies précautions nourries de mansuétude et d’empathie ? Bien peu de motifs d’espoir en vérité, pour ne pas parler d’un bilan accablant. Page après page, Friedmann se désole de constater qu’aucune des grandes doctrines a priori habilitées à parler au nom de la conscience humaine ne semble finalement à la hauteur du défi auquel la domination matérialiste expose le monde. Tandis que Freud se refuse à penser l’homme dans son rapport avec l’histoire et la société, Marx et les courants dominants du marxisme commettent l’erreur opposée, à force d’accoler la conscience humaine aux déterminants collectifs. Ceci pour ne pas parler du maoïsme, fort il est vrai d’un bel appel à la révolution des consciences, lequel a été hélas vite balayé par la tentation totalitaire. Bref, ni Freud, ni Marx, ni leurs descendants respectifs, n’ont vraiment fait de place à l’homme juste, seul de taille à restaurer la grandeur des êtres face à la puissance supposée des choses et du marché.

16Quant aux Églises et aux autorités morales proprement dites, le verdict est en vérité encore plus triste et tranchant. Comment espérer d’une Église catholique qui, tout en proclamant que sa mission n’est pas réductible à la quête du bonheur humain, se comporte en fait comme l’une des puissances les plus terrestres qui soient, avide qu’elle est de préserver sa force ? D’où sa tendance à temporiser, à s’offrir comme un rempart tranquillisant face aux agressions de la modernité, et même à jouer d’alliances médiocres avec une civilisation technique qui n’en demandait pas tant (c’est par exemple ce que Friedmann observe à propos des moyens de communication de masse, objet d’une pieuse bienveillance ecclésiastique ; une bienveillance qui serait à l’entendre presque risible si l’on ne pensait simultanément aux atermoiements de la hiérarchie catholique lors de la Seconde Guerre mondiale…).

17Et ainsi de suite, même à propos de la tradition judaïque, chère au cœur de Friedmann, mais trop encombrée de son histoire et de sa différence pour prendre sur elle les questions du temps. De même de l’hindouisme, certes porteur d’une spiritualité empreinte d’une authentique sagesse, mais trop détaché du destin du monde réel pour que cette sagesse puisse être employée à la maîtrise de la modernité.

La place éminente des hommes libres dans l’action pour la survie de l’humanité

18En fin de compte, et face à ce constat de faillite, qui donc enrôler au service de l’impérieux projet humaniste auquel Friedmann convie les nouvelles générations ? C’est le thème de la quatrième et avant-dernière séquence du voyage. De ce terrifiant désert de forces vives qui affleure derrière la forêt des autorités morales du monde, Friedmann ne sauvera finalement que des individualités d’exception, des prophètes isolés. Ainsi ne sera-t-il pas loin de conclure que quoi qu’on veuille, l’organisation de la résistance face aux dangers d’un milieu technique non dominé ne sera probablement jamais que le fait d’une petite minorité – pour ne pas parler d’une petite élite spirituelle – seule en mesure d’user de sa liberté pour « élever la voix ».

19Friedmann désigne quelques-uns de ces êtres d’exception. Il leur dédie en quelque sorte son livre, hanté qu’il est par ce qu’il leur doit personnellement, et plus encore par l’intense conviction que l’état de conscience qui leur est propre incarne peut-être à lui seul le salut de la civilisation technicienne. Albert Camus est de ceux-là, que Friedmann regrette de ne pas avoir compris à temps, empêché qu’il en était par son tribut à de vaines querelles idéologiques. Emmanuel Mounier occupe lui aussi une place de choix, bien que très éloigné de ses propres racines culturelles. Mounier, homme de Dieu, est pour Friedmann un véritable saint des temps modernes, car il a compris de quelle force morale a besoin le monde machinique. En témoigne par exemple cette formidable sentence reproduite page 210 : « Ce n’est pas une facilité que la machine apporte aux hommes, ni le bonheur ; c’est un drame nouveau, une provocation à sortir de leur sommeil naturel et à conquérir la royauté dont ils se flattent. »

20Autre figure notoire, celle du philosophe Karl Jaspers, que Friedmann découvre sur le tard et dont il remonte toute l’œuvre avec passion, pour ne plus se séparer de lui dans le dernier quart de La Puissance et la Sagesse. Les circonstances de ce coup de foudre tiennent en grande part à la lecture que Friedmann fait en 1967 du dernier livre de Jaspers, La Bombe atomique et l’Avenir de l’homme, alors que Friedmann est lui-même déjà tout occupé à sa propre méditation sur le devenir de la société technicienne. Jaspers meurt en 1969, et Friedmann s’attache d’autant plus à son message, qui lui inspire par exemple cette formule grave et troublante : « En cette fin des années 60, au moins y avait-il encore sur cette planète un sage octogénaire pour affirmer que la survie de l’humanité appelait d’abord une révolution spirituelle. » C’est aussi Jaspers qui renforce Friedmann dans le sentiment que pour cette révolution-là, la première place n’échoit ni aux masses, ni aux institutions, mais à des êtres pensants, à des individus libres, capables de soulever la conscience d’autres individus.

Pour un immense effort d’éducation

21La dernière étape du livre s’emploie à désigner le levier sur lequel la révolution spirituelle devra s’appuyer pour réussir dans cette tâche immense que Friedmann appelle de plus en plus volontiers, vers la fin, la grande tâche d’hominisation de la société technique. Ce levier, c’est pour Friedmann celui de l’Éducation, avec un grand « E. » Puisque l’enjeu est que l’homme s’élève au-dessus de ses œuvres (sans aucunement les renier), et puisque cela ne saurait advenir que si les hommes deviennent réellement des hommes, c’est-à-dire des êtres libres, alors l’action la plus urgente est de donner à chacun les ressources de la liberté.

22L’immense effort d’éducation pour lequel plaide Friedmann ne se confond pas avec la formation permanente des salariés, bien qu’il ait été l’un de ceux qui l’ont beaucoup servie. La limite de la formation permanente est en effet d’en rester à l’adaptation des hommes à la technique, quand l’enjeu véritable est de la dominer. Friedmann termine en fait son ouvrage sur une sorte de rêve : il rêve d’une École réellement centrée sur l’homme, ouverte à tous, et délivrant à tous et toutes des valeurs universelles.

23Il nous laisse à ce titre sur une impression d’utopie, tempérée il est vrai par le fait que ce rêve d’École au service de l’homme n’a rien à faire avec toutes ces utopies positivistes qu’il n’a cessé de combattre sa vie durant, et de nouveau dans ce livre. Friedmann en effet ne dit rien finalement de substantiel sur cette société bonne qu’il appelle de ses vœux. Il ne refait pas le monde, ni ne décrit de société idéale. À la manière pragmatique dont il pratique la recherche, il se contente pour ainsi dire d’indiquer la voie, d’arrêter une procédure, celle de l’éducation. À charge pour les générations futures d’inventer ce qu’il en sera vraiment.

TROIS RÉFLEXIONS FACE À L’ŒUVRE, ENTRE ADMIRATION ET EMBARRAS

24Tel est ce que j’ai cru devoir retenir de ma relecture de La Puissance et la Sagesse, dont j’ai déjà suggéré le respect et l’émotion qu’elle inspire, à plus de trente ans de distance. Mais justement, puisque cette analyse n’a pas un instant caché l’admiration que j’éprouve devant un ouvrage aussi frappant par le tranchant du propos que par l’audace intellectuelle et morale dont il procède, je voudrais que vous m’autorisiez à ne pas y insister. Dans les quelques minutes qui me restent, je voudrais plutôt formuler quelques interrogations de portée générale. Plus précisément, je voudrais m’arrêter à trois motifs d’embarras que me cause le livre, puis leur associer à chaque fois quelques libres réflexions. Je ferai tour à tour état d’un embarras en rapport avec le contenu philosophique du livre ; puis d’un embarras d’ordre historique, avant d’en arriver à une réflexion finale qui me remettra dans mon champ supposé de compétence, celui du sociologue.

Un embarras d’ordre philosophique

25C’est en réalité trop dire que de placer ma première observation sur le registre de la philosophie. Je veux seulement observer que pour le sociologue que je suis, élève lointain du grand sociologue que fut Friedmann, le registre délibérément philosophique et moral de cet ouvrage-ci, quoique entièrement consacré à la société technicienne, est de nature à susciter quelque trouble.

26Dans ma génération, et du fait de l’héritage transmis par nos maîtres de la génération antérieure, Friedmann n’a en effet jamais cessé de s’identifier à ce penseur engagé qui a renié tout esprit de système pour penser et agir au plus près du terrain. Nous voyons en Friedmann ce grand intellectuel qui a choisi une fois pour toutes de soumettre l’art de la spéculation sur la société au labeur de l’analyse empirique de la réalité. Nous percevons dans cette rupture en faveur des faits un acte historique, en ce sens que nous lui devons rien moins que la deuxième naissance de la sociologie française après la Guerre. D’où le trouble ou l’embarras dont j’ai parlé : en un sens, La Puissance et la Sagesse sonne comme la synthèse morale et politique de l’œuvre sociologique du Maître, au risque d’être rangée dans les rayons d’un genre littéraire passablement périlleux. Ne serait-ce qu’un instant et comme malgré soi, nous voici tentés de rapprocher le livre de ces traités de morale planétaire que donnent souvent les scientifiques officiels au soir de leur vie.

27Pour le sociologue que je suis, l’ouvrage est pour cette raison vaguement suspect de n’être somme toute qu’un ouvrage secondaire. Pour un peu, il serait même plus ou moins parasite, à force de laisser entendre que le combat moral prévaut finalement sur tout autre, qu’il s’agisse des combats politiques, sociaux ou scientifiques. Dans ma relecture, je me suis d’ailleurs surpris à observer que le concept même de sociologie n’était pratiquement jamais utilisé, comme pour signifier que face au destin du monde, la pensée pure – celle qui renvoie à tous les grands penseurs du siècle – serait fondée à reprendre sa position magistrale, au détriment de cette pensée appliquée qui fit le quotidien de Friedmann lui-même, et dont il nous a pour ainsi dire convaincu qu’elle méritait aussi de devenir notre quotidien d’aujourd’hui.

28Je m’empresse pourtant de corriger cet instant de dépit. À y réfléchir un peu davantage, la vérité est en effet que La Puissance et la Sagesse n’est pas de la veine des ces testaments scientifiques de commande que j’évoquais à l’instant. Il y a à cela au moins une raison déterminante. Même si l’ouvrage cite plus les philosophes que les sociologues, il n’est pas un chapitre qui ne rappelle que dans cette méditation, tout procède d’une vie compliquée, affrontée aux questions du temps ; des questions que Friedmann n’aura eu de cesse de saisir au plus près du monde réel et au bénéfice d’une constante empathie avec lui.

29Dans une étrange confession que vous pouvez retrouver au quatrième chapitre de la dernière partie du livre, Friedmann va d’ailleurs jusqu’à prévenir, avec une surprenante humilité, ce soupçon de dérive intellectuelle dont je viens de me faire l’écho. Souviens-toi quand même, plaide-t-il auprès de sa propre conscience, que cette vie au plus près des gens et du monde, je l’ai payée de beaucoup d’honneurs refusés, et aussi de beaucoup de charges (y compris l’ordinaire des charges universitaires). Dans ces mêmes pages, Friedmann nous surprend encore à protester précisément de son inappétence pour la pensée pure. « Je suis incapable de prophétie », lâche-t-il, pas loin d’exprimer son allergie à l’égard des dogmatiques simplificatrices, l’autre face de ce goût premier pour la réalité étudiée avec empathie et rigueur. Oui à la pensée morale et philosophique, semble-t-il conclure, à la condition qu’elle procède de l’immersion dans la réalité observée.

30Voici la leçon que Friedmann que je retiens de cette première réflexion. La conversion de l’intellectuel normalien à la sociologie empirique est certes un fait déterminant, mais ce serait une caricature que de réduire la re-fondation de la sociologie française après la guerre à cet événement singulier. Ce qui se lit entre les lignes de tant de passages de La Puissance et la Sagesse, c’est aussi que le patrimoine scientifique que nous avons reçu en héritage de Friedmann et des siens se porte bien d’être aussi un patrimoine chargé d’éthique collective.

31Quel serait après tout le sens de notre métier, où seraient nos mobiles à l’exercer, quelle serait notre légitimité à écrire et à enseigner sur la société d’aujourd’hui, si nous n’étions pas nous-mêmes mus de quelque manière par le souci du destin de l’homme, pour ne pas parler du progrès de la conscience humaine ? Il faut honorer Friedmann de nous rappeler que rien, dans son enseignement, malgré son propre acharnement à promouvoir le labeur empirique, n’incline à cette fausse pudeur qui voudrait que la sociologie empirique n’ait rien à faire avec l’engagement moral. Bien plus importante est, en définitive, son invitation à nous défaire de la nostalgie des sociétés mortes et à nous rendre suffisamment disponible à tout ce qu’invente notre nouveau monde. Car c’est seulement de cette disponibilité que peut procéder notre aptitude à percevoir les forces du temps et le sens qui l’habite.

32Trop souvent accolé à la sociologie de l’atelier, Friedmann n’est pas assez souvent perçu comme ce passeur de l’intelligence sociologique, une intelligence sociologique de grand vent. Ce livre nous remet opportunément sur la bonne voie, de même qu’il nous affranchit de toutes sortes de tabous, tels que, par exemple, l’interdit de fait qui pèse sur la référence à Mounier : Mounier, une de ces figures dont je serais quant à moi porté à croire qu’au plan éthique, elle occupe chez les sociologues français d’aujourd’hui une place presque aussi déterminante que celles de Marx ou de Max Weber, même si c’est à l’insu de beaucoup. Je ne cite pas Mounier seulement parce qu’il m’est personnellement assez familier : je le cite aussi pour rappeler combien il est exemplaire que Friedmann ait pu, il n’y a pas si longtemps, le remettre à l’ordre du jour, alors que rien de sa propre filiation politique et religieuse ne l’y prédestinait.

Un embarras d’ordre historique

33J’en viens à ma deuxième observation, mon embarras d’ordre historique. On est fondé à quelque effroi à observer la représentation que Friedmann se fait de l’état du monde en 1970. Malgré le chambardement de 1968 – qui le laisse manifestement assez perplexe –, l’horizon historique de La Puissance et la Sagesse est celui d’un monde clos, encore presque totalement inscrit dans l’affrontement des blocs issus de la guerre et dans l’alternative simpliste entre socialisme et capitalisme. Même la manière dont Friedmann renvoie dos à dos socialisme et capitalisme évoque un paysage politico-idéologique quasi désespérant, comme figé dans des catégories intangibles. Cela laisse une impression d’autant plus étrange qu’en même temps, en avant du tableau, la civilisation technicienne dont traite Friedmann est bien celle qu’il ne cesse de présenter lui-même comme en proie à une intense ébullition, du fait de ce contexte qui passera dans l’histoire sous le nom des Trente Glorieuses.

34Faut-il faire grief à Friedmann de ne pas avoir pressenti les révolutions économiques et géopolitiques qui se profilaient ? Ce serait évidemment absurde. Plus de trente ans plus tard, on n’a aucun mérite à en faire état : sur le front économique et social, les problèmes de l’emploi ont progressivement pris le pas sur ceux du travail ; les débats sur la société de consommation et d’abondance ont perdu de leur virulence pour faire place aux problèmes des flux migratoires et de l’exclusion sociale ; à l’affrontement des modèles de l’Ouest et de l’Est s’est substituée la discussion sur les fractures sociales internes à tous les pays développés ; la question du sous-développement demeure bien évidemment, mais elle est largement contrebalancée par celle de la mondialisation et de l’ouverture des marchés…

35Il est encore moins utile d’insister sur les séismes géopolitiques et idéologiques que nous avons connus, avec la chute du mur de Berlin et l’effondrement des systèmes de type soviétique. Ces bouleversements ont été tellement déterminants qu’ils en sont aujourd’hui à nous faire apparaître exaspérant que les plus grands esprits de l’après-guerre aient pu être à ce point occupés par des débats devenus si vite caducs : à quoi bon toutes les pages de Raymond Aron sur le modèle socialiste ? À quoi bon celles de Friedmann, jusque dans l’ouvrage qui nous occupe, sur Staline et le progrès social en URSS ? Il est hélas trivial, et non pas injurieux, de dire que tout cela a pris un terrible coup de vieux.

36Je l’ai déjà dit : le but de ces observations sommaires n’est pas de faire à Friedmann quelque grief que ce soit. Au plus pourrait-on se risquer à observer que Friedmann a eu, en l’occurrence, la malchance de terminer sa vie à la pire époque qui soit. Je veux dire : à la fin d’un cycle historique où la visibilité sur l’avenir était nulle (si tant est que celle-ci soit jamais meilleure). Dans ce contexte opaque, de surcroît, Friedmann n’en parvient pas moins à exercer son discernement historique sur l’essentiel : il récuse les positivismes de toutes sortes, singulièrement lorsqu’ils sont indexés sur quelque systémique totalitaire. Il oppose son humanisme viscéral et son attachement à la pensée libre à toutes les compromissions qui entravent les autorités morales installées.

37Ceci étant, il m’apparaît légitime de conclure que l’ouvrage est sur ce point objectivement défaillant. Pour le dire d’une phrase, la thèse centrale du livre, selon laquelle seul un surcroît de conscience pourrait avoir raison des dérives de la civilisation technicienne, était, en 1970 une thèse parfaitement fondée au plan éthique. Trente ans plus tard, elle apparaît objectivement erronée d’un point de vue historique. Deux arguments, dont on excusera encore une fois la formulation rudimentaire à laquelle je les ramène, semblent pouvoir alimenter cette réflexion.

38Le premier, pour dire que si l’histoire a fait son chemin, l’évidence est qu’elle ne l’a pas fait seulement par le biais des progrès ou de la régression de la conscience humaine. Ce n’est ni par la grâce, ni par les maléfices d’une élite de penseurs libres, que la trajectoire du monde moderne a changé. Pour le meilleur comme pour le pire, l’histoire s’est faite à partir du cœur des systèmes. C’est l’ouverture des marchés, c’est la décomposition intérieure des régimes de l’Est, qui a, pour l’essentiel tracé le cours de la civilisation technicienne depuis trente ans. Bien entendu, rien ne dit pour autant que l’homme soit parvenu à dominer ses œuvres. Mais l’appel à la sagesse lancé par Friedmann en 1970 serait-il encore audible en quoi que ce soit si on ne le rapportait pas à ces dislocations et recompositions du temps présent ?

39Le second argument complète le premier. Dans son acharnement à dire que la civilisation technicienne ne saurait s’amender de l’intérieur, Friedmann ne commet-tait-il pas l’erreur d’y voir une entité compacte, indestructible à force d’être fermée sur elle-même ? Ceci alors que les mouvements de l’histoire qui ont suivi n’ont cessé de mettre en évidence que cette malheureuse civilisation était en fait couverte de fêlures, parcourue de contradictions, pour ne pas dire tout entière imbibée de ses propres fragilités ? Voir les choses ainsi, c’est rendre en quelque sorte sa chance non seulement au mouvement de l’histoire, mais aussi aux acteurs collectifs de l’histoire, vis-à-vis desquels Friedmann fût si sévère : Comment le glacis de l’Est s’est-il effondré si ce n’est par le fait d’acteurs et d’une action historique touchant le cœur des systèmes en cause ? Et à quel titre imaginer que la puissance technique serait moins exposée à l’histoire et à l’action collective que les systèmes politiques ?

Un embarras d’ordre sociologique

40Ma troisième et dernière observation se propose justement d’éclairer ce point particulier, sur le registre de la sociologie du travail, des organisations et de la régulation sociale, c’est-à-dire sur un terrain légèrement moins vertigineux que les précédents.

41En d’autres circonstances, dans ses travaux sur la transformation du travail et des systèmes techniques, Friedmann avait été le premier à montrer que les acteurs, les travailleurs, leurs organisations, mais aussi les dirigeants avaient prise sur la réalité ; qu’ils étaient en mesure de lui faire emprunter des trajectoires moins aliénantes, plus favorables à la condition humaine. D’où la surprise qu’on éprouve ici à le voir affirmer que le Grand Déséquilibre de la société technique ne saurait venir que d’un sursaut qui lui serait exogène. Comme on l’a déjà suggéré, le livre semble sur ce point dresser une sorte de hiérarchie entre un registre mineur d’action (celui qui serait directement appliqué aux systèmes techniques) et un registre majeur (faisant le détour de l’éducation et de l’élévation de la conscience humaine face à la technique).

42Sur ce point ultime, nous nous demandons si le point de vue adopté en 1970 par Friedmann ne doit pas être carrément démenti, au nom de la posture qu’il a lui-même enseignée et pratiquée toute sa vie durant. Pionnier de la sociologie empirique, Friedmann n’a jamais fait sienne la posture déterministe ; étranger à tout esprit de système, il n’a jamais postulé la cohérence de la réalité sociale. C’est ainsi qu’à sa suite, la recherche sociologique appliquée à la dynamique des organisations et des systèmes techniques n’a cessé de faire travailler l’hypothèse de la malléabilité infinie de la civilisation technicienne. Il n’est pas de machine ni de science qui ne travaillent constamment sur elles-mêmes ; il n’y a pas d’organisation qui ne soit perpétuellement en mouvement ; pas de système technique qui puisse se targuer de rester longtemps à l’abri de toute contradiction et de toute controverse. C’est donc beaucoup prêter à la science, aux organisations et aux techniques que de laisser entendre qu’elles incarneraient une rationalité impérieuse face à quoi le seul recours serait la mobilisation de la conscience humaine.

43Dans une étude récente, je me suis personnellement intéressé à la nouvelle génération des systèmes logiciels que l’on implante dans les entreprises : des systèmes intégrés et parfaitement polyvalents, appelés à codifier toute l’activité de l’entreprise. Une nouvelle fois, bien sûr, l’utopie proclamée voudrait que ces systèmes rationalisent pour de bon toute la chaîne industrielle jusqu’à refouler toute velléité du personnel de procéder à des arrangements périphériques et informels. Or, il est éclatant que cette nouvelle Babel industrielle (comme toutes celles qui l’ont précédée) ne s’installe dans les entreprises qu’au prix d’innombrables transactions. Ces transactions démontrent, s’il en était besoin, qu’il n’existe pas de rationalisation technique qui puisse se développer à distance ni au-dessus des conditions contingentes des marchés, des stratégies arrêtées par les dirigeants, pas plus que des conditions concrètes dans lesquelles les personnels concernés s’approprient le nouvel outil.

44À ce propos, que signifierait d’opposer à la machine un sursaut de nature spirituelle ? Au risque de tordre à l’excès la formule de Friedmann, il semblerait que dans un cas comme celui-ci, le processus d’hominisation du système technique soit au contraire totalement immanent aux conditions d’usage du nouvel équipement. L’intelligence humaine y est bien à l’œuvre : elle passe par une infinité d’ajustements, d’apprentissages, de négociations, qui rendent pour ainsi dire sans objet la question de savoir lequel de la machine ou de l’homme domine l’autre.

45Pour ne pas conclure, je me contenterai seulement de faire l’hypothèse que cette ultime remarque critique aurait en fait reçu l’acquiescement du Maître. Georges Friedmann pouvait cultiver à la fois sa fascination pour le progrès, l’inquiétude humaniste à son égard, et sa confiance dans les ressources de l’homme pour le dominer. S’agissant des nouvelles applications de l’informatique à quoi je viens de faire allusion, il y a indiscutablement de la place pour tous ces sentiments. La fascination et l’inquiétude se justifient à observer l’implacable logique dont ces machines procèdent a priori. La confiance dans la ressource humaine reprend pourtant sa place à observer que l’implacable logique s’exerce surtout au plan rhétorique. À l’épreuve des faits (et quoiqu’on en dise souvent), le destin de la machine est toujours peu ou prou de se laisser manœuvrer au gré des intérêts et des rapports de forces que tissent entre eux les êtres humains.

Auteur

Professeur des universités à l’Institut d’Études Politiques de Paris

© CNRS Éditions, 2004

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