1Je remercie les organisateurs de m’avoir invité, alors que je ne suis pas du sérail friedmannien. Le retour sur Fin du peuple juif ? auquel vous m’avez convié m’a donné l’occasion de revisiter ma propre histoire intellectuelle. En réfléchissant à votre invitation, je me suis en effet rendu compte que ce livre, lu vers l’âge de 16-17 ans, avait joué un très grand rôle dans mon cheminement. Reçu comme un défi qu’il fallait relever, il m’ouvrait à des perspectives que je devais retrouver et explorer bien plus tard, par des chemins détournés.

2La question que posait Friedmann n’a jamais cessé de me poursuivre, aussi bien existentiellement qu’intellectuellement. C’est sûrement de lui que je l’ai entendue formulée pour la première fois. Il inaugurait un questionnement sur la société israélienne et sur le monde juif auquel je n’étais pas du tout introduit. C’est sans doute à ce livre que je dois mon choix de la sociologie plutôt que de la philosophie. J’ai par la suite beaucoup travaillé sur le judaïsme, sa crise, la notion de peuple juif et de communauté juive qui sont, dans l’ouvrage de Friedmann, abordées de façon véritablement prophétique, car rien ne laissait supposer à l’époque les évolutions auxquelles nous avons pu assister plus tard.

3Il faut remarquer en premier lieu l’immense intérêt qu’il manifeste pour la société israélienne et le peuple juif, témoignage d’une empathie qu’on a rarement rencontrée depuis parmi les sociologues (et encore moins aujourd’hui !), une posture qui chez lui relève d’ailleurs presque de la profession de foi : « C’est à travers ce sentiment et la marque de mon nom que, citoyen français ne reconnaissant d’autre patrie que la France, j’assume et j’assumerai jusqu’au bout ma judaïcité comme une donnée de mon existence, sans orgueil ni provocation, mais aussi sans la moindre gène ou honte. » Friedmann explique dans son introduction que ce livre se situe entre deux chocs : le choc qu’il a pu ressentir lorsqu’il s’est vu reléguer hors de la citoyenneté, perdant l’accès à sa profession, privé de nationalité sous Vichy et le choc de la rencontre avec Israël, une vingtaine d’années après l’indépendance : « Ma rencontre avec Israël a été en fait ma première rencontre avec le judaïsme. Elle a suscité un choc comparable dans ses répercussions multiples à celui d’octobre 1940. » Il s’étonne du bonheur irrationnel et très maussien qu’il ressent à se trouver dans un bus de Jérusalem, charriant des Israéliens de toutes origines et explique alors comment cette expérience concrète est l’expérience qui l’a conduit à écrire ce livre.

4Cet ouvrage se situe aussi dans une quête éthique plus large. Friedmann se demande dans quelle mesure l’expérience d’Israël, l’actualité éventuelle du judaïsme pouvaient mettre « au service de l’homme la puissance de la modernité ». C’est là tout le questionnement de La Puissance et la Sagesse. Il s’interroge en effet sur « l’apport possible des Israéliens à l’humanisation de la civilisation technicienne ». Sur cette question venait se greffer la mise en question du « peuple juif » et de la religion juive, les rapports entre le messianisme juif et le progrès technique, entre l’avenir de l’État d’Israël et celui du tiers-monde, entre le destin du judaïsme inscrit dans une histoire tri-millénaire et « l’universelle reconnaissance de l’homme par l’homme ». Cette démarche s’inscrit à la fois dans la problématique philosophique et intellectuelle de son cheminement mais aussi dans sa propre biographie. La tension qu’il évoque entre l’expérience de Vichy (mais aussi de la Résistance puisqu’il dit que c’est ce qui lui a redonné son adhérence à la dimension française) et l’expérience israélienne le conduit à se poser la question du peuple juif. C’est-à-dire non pas du destin d’une spiritualité, non pas du destin biographique d’un individu mais d’une collectivité à l’histoire problématique, qui revient dans l’histoire et s’essaye à une forme de socialisme à visage humain à travers l’économie du kibboutz et de la histadrout. Nous avons donc dans cet ouvrage une véritable enquête sur la société israélienne dont le partage des matières est très intéressant.

5Le livre commence en effet par une très longue partie consacrée à l’aventure kibboutzique et au socialisme de la histadrout pour aborder ensuite toutes les questions dérangeantes, les empêchements de « tourner en rond » de ce projet socialiste israélien à travers une série de questions qui, à l’époque, pointaient à peine et qui dans les années qui ont suivi ont pris une ampleur considérable :

• La question des Sépharades, c’est-à-dire des Juifs originaires de la Méditerranée et d’Orient dans la société israélienne ;
• La question de la religion et de sa place dans un État démocratique ;
• La question du peuple juif, c’est-à-dire de ce qui rend possible finalement cette aventure tout à fait exceptionnelle.

6Ce partage des matières est très intéressant. Il conduit à constater combien le socle de son analyse repose sur l’analyse du pionniérisme des fondateurs socialistes d’Israël. Friedmann confronte l’entreprise de naturalisation et de normalisation des Juifs, qui fut l’essence du sionisme politique, avec les dimensions éternelles du judaïsme qui viendraient la mettre en doute, voire l’ébranler. L’exposé des matières va crescendo, des paradoxes de la société israélienne, appréhendés comme le laboratoire de l’existence juive contemporaine, aux paradoxes de l’identité juive confrontée à une nouvelle réalité sociale, politique et économique.

7Je me propose de réfléchir en quoi l’analyse de Friedmann a une validité permanente et en quoi sa capacité prédictive a résisté ou non à la lumière des quarante années qui ont suivi.

8Je me concentrerai sur la fin de cet ouvrage pour une raison simple : le modèle socialiste kibboutzique a disparu. Il s’est produit une privatisation de l’économie kibboutzique qui, tout en conservant des modes d’existence, de socialité, certaines structures du passé, a complètement perdu la dimension communautaire, idéologique, militante qu’elle a eue et qui caractérisa son moment fondateur. Le paradoxe veut en effet que le socle même du livre est devenu complètement inactuel, si ce n’est sa valeur de document historique pour l’analyse de cette période. Or, c’est cette analyse du socle de naturalisation des Juifs qui permettait à Friedmann d’aborder tout ce qui la contrariait. À l’opposé, le deuxième versant de l’ouvrage, qui statue de façon plus brève sur les obstacles à la normalisation, conserve son actualité et sa pertinence contemporaine.

LES TROIS QUESTIONS DE FRIEDMANN

9Le premier problème que Friedmann évoque est celui du « défi des orientaux », qualifiés également de « Second Israël ». La question qu’il pose à ce propos est extrêmement en avance par rapport à son évolution dans les années 1970 et 1980. Il se demande si, à travers l’immigration du judaïsme de Méditerranée et d’Orient, ne s’était pas constitué un « deuxième Israël », échappant totalement aux mailles du projet socialiste pionnier né en Russie, en Europe centrale, voire même du projet du sionisme politique, né en France avec Herzl au temps de l’affaire Dreyfus.

10Ce partage ethnique constitue-t-il aussi un partage social ? À l’opposé des différentes vagues d’immigrations qui, chacune, ont présenté des identités différentes, des milieux professionnels différents et qui ont, couche à couche, constitué la société israélienne, la dernière couche, celle qui vient après la création de l’État d’Israël, n’a pas pris part au moment fondateur du sionisme, n’a pas de représentants dans l’élite dirigeante du mouvement sioniste et se retrouve marginalisée dans la fabrique même de la société israélienne.

11Friedmann s’en tient alors à une perspective qui, depuis, a été profondément remise en cause. Il envisage les différentes causes de cet état de faits : le sionisme politique n’aurait pas eu le temps d’agir dans les pays d’Afrique du Nord et d’Orient. ; la culture de ce judaïsme était en crise et en déclin depuis le xvi^e siècle ; ces populations sont venues sans leurs élites qui avaient plutôt choisi les pays de la diaspora et notamment la France. En bref, il s’agissait là d’une population « de personnes non qualifiées et sans instruction ».

12Friedmann remarque que ces populations se retrouvent installées dans des zones de développement, dans des villes nouvelles, dans le désert, sur les frontières, et non dans les kibboutzim qui représentent les formes de vie collective du mouvement pionnier. À la rigueur, en milieu agricole, on les retrouverait dans les moshavim, ces fermes coopératives de propriétaires qui mettent en commun leurs moyens de travail. À la question de savoir si elles souffrent d’une discrimination formelle ou préméditée, il répond « non » car « ces populations ont été arrachées d’une société en transition, le monde d’où ils viennent, vers une société en transformation », une hypothèse extrêmement intéressante qui n’a pas été suffisamment développée par la suite. Il accompagne cette analyse de tout un ensemble de notes et de tableaux pris sur le vif des gens rencontrés dans la rue et donne ainsi une image vivante des opinions de l’époque où l’on voit que la conscience est partagée entre les difficultés revendicatrices de l’intégration et l’action bienfaisante que certains veulent reconnaître à leur immigration.

13Il y a dans ce passage tout un développement sur le principe même de la loi du retour en vertu de laquelle l’État d’Israël accorde la citoyenneté aux Juifs du monde entier qui en font la demande. Il s’interroge alors sur les principes qui fondent cette loi, et notamment ses raisons religieuses (qui remontent aux prophètes), ses raisons humanitaires (pour les rescapés de persécutions) ou bien, enfin, les raisons économiques et sécuritaires propres au nouvel État. Les Juifs de Méditerranée et d’Orient ont été parmi les premiers bénéficiaires de la loi du retour et l’analyse de leur condition est une sorte de mise en situation de la question qu’il pose sur la nature même du rassemblement israélien, sur la dimension du peuple sur laquelle je vais revenir.

14Si je reconsidère à la lumière du développement historique ce schéma, très saisissant et très en avance, sur le développement socio-politique de la société israélienne, je remarque que beaucoup d’idées de Friedmann s’avèrent être des idées reçues, des préjugés ou des poncifs : sur l’histoire passée, sur le retard du sionisme dans ces pays, il ignore que dès le début du xix^e siècle, une vague d’immigration en terre d’Israël concerne les juifs du Yémen. Il méconnait aussi les prodromes du mouvement sioniste au début du siècle en Afrique du Nord et dans les pays d’Orient. Concernant le retard social et économique sur lequel il statue tout à fait justement, les années 70 ont connu toutes sortes de mouvements comme celui des Panthères noires, divers mouvements idéologiques qui ont traduit en termes politiques les problèmes de l’intégration de cette vague d’immigration. Friedmann ne pouvait pas prévoir le tournant qu’a représenté l’accession au pouvoir de Menahem Begin qui fut une véritable révolution sociale, politique et idéologique. La société israélienne a cessé alors d’être une société pionnériste, ce qui signifiait aussi qu’elle était très bureaucratique à la façon de l’Europe de l’Est, pour s’engager dans la voie d’une démocratie beaucoup plus libérale où la privatisation s’est déployée d’une façon exponentielle. L’élection de M. Begin a représenté un renversement de la situation des années 1950 et 1960. Il se produit alors un changement d’élites qui va donner un envol (quoique tout à fait limité) à ces populations qui s’étaient senties marginalisées ou discriminées. Vingt ans après, cette évolution traduisait en termes politiques la nouvelle donne démographique sur laquelle s’interrogeait Friedmann, (quoiqu’elle puisse s’expliquer aussi par l’usure de l’appareil étatique socialiste).

15Friedmann se demande si ce paysage démographique est définitif. Il ne se doutait pas que la grande immigration des Juifs de l’ex-Union soviétique viendrait bouleverser quelque peu cet équilibre démographique en relativisant la majorité des Juifs originaires de Méditerranée et d’Orient. Par contre, les Juifs russes devaient arriver à un moment où le modèle culturel d’Israël était en crise. Sur le plan des mœurs et des représentations collectives, le clivage n’a pas disparu entre ces deux types de populations, un clivage dû sans doute à la réalité d’un pays d’immigration dans lequel les vagues d’immigration s’entassent les unes sur les autres sur un axe d’ancienneté dans le pouvoir, le leadership et la maîtrise économique.

16Friedmann ne pouvait pas prévoir non plus que dans les années 1990 apparaîtrait un parti politique marqué de façon reconnue par cette dimension ethnique, le parti du Shass, un nouveau type de parti religieux qui a eu l’ambition de jouer plus qu’un rôle d’appoint des coalitions parlementaires. Ce parti a représenté une force importante dans l’échiquier politique israélien depuis dix-quinze ans et il s’est donné pour projet de promouvoir les intérêts de cette population, mais dans le cadre d’une idéologie religieuse. Shass est l’acronyme d’un expression qui signifie : « Le parti des gardiens sépharades de la Thora ». Nous touchons là à la dimension religieuse de la question de Friedmann qui remarque sa centralité éminemment problématique du fait que le système israélien, comme ses fondateurs l’ont pensé, s’est construit dans la marginalisation de la dimension religieuse du judaïsme. On pourrait dire que la population d’origine sépharade qui s’est sentie en porte-à-faux dans le système de pouvoir bureaucratique du socialisme pionniériste, très lié aux vagues d’immigration d’Europe de l’Est et Centrale, n’a trouvé de légitimité que dans le facteur exclu de l’échiquier politique, pour y revenir à partir de là où on ne l’attendait pas, le créneau religieux négligé, qui restait la seule case idéologique libre d’investissement dans le système politique israélien.

LA DIMENSION DE LA RELIGION

17On ignore en règle générale que le sionisme politique a porté un projet de normalisation radicale qui impliquait une sortie de la religion, la rupture avec le judaïsme diasporique, une rupture avec la condition d’exil identifiée à une condition de paria, afin de donner naissance à un homme nouveau, « normal », inscrit dans la dimension tellurique, économique, sensible. Friedmann a une conscience extrêmement aiguë de ce que l’on a fini par appeler en Israël le « Kulturkampf », c’est-à-dire le conflit culturel autour de la définition des valeurs ultimes de la société israélienne, opposant les laïcs – ou plutôt les anticléricaux – et les religieux. Son analyse reste toujours actuelle car ce Kultukampf se perpétue aujourd’hui, d’une façon ou d’une autre. À ce propos, Friedmann remarque notamment la centralité de la Bible dans l’univers culturel israélien. Le texte biblique constituait dans l’enseignement laïc de l’Éducation nationale israélienne une matière très importante, enseignée néanmoins à la façon d’un épitomé de mythologie des sources premières de la nation qui ne correspondait pas du tout à la lecture des milieux religieux. Il est significatif de constater que dans un gouvernement de gauche des années 1990, la ministre de la Culture, Chulamit Aloni, avait rendu facultatif l’enseignement de la Bible dans l’Éducation nationale, enseignement rétabli un peu plus tard lors d’un changement de majorité.

18Friedmann s’oppose aux stéréotypes auxquels on recourt en général pour décrire cette conflictualité : « Il n’est pas exact de dire que les Orientaux sont religieux ou les Sabra, la génération née en Israël, incroyants. » Néanmoins, il remarque, à l’époque, que les plus religieux sont des ouvriers non qualifiés, d’origine nord-africaine, dont le niveau d’instruction est relativement bas et que plus on s’élève dans l’échelle sociale, moins on est religieux. Une de ses estimations ne s’est pas vérifiée par la suite : « L’immigration religieuse venue des États-Unis ou du Canada ne peut changer la distribution de ces attitudes. » Cette immigration d’une classe moyenne aisée, venant des États-Unis, très engagée dans la vie religieuse s’est en effet produite dans les années 1980-1990 et elle a apporté avec elle une position plus « centriste » dans les questions de religion et laïcité. Friedmann se confronte à la question de savoir si Israël est un État théocratique du fait du rôle des partis religieux et surtout de la marque religieuse de la symbolique générale de l’État (le calendrier). La synagogue, en se liant à des partis politiques, n’a pas gagné sur tous les tableaux, à son avis. Il a de très belles pages sur le rapport religion et politique rendant compte de sa visite des synagogues. Il peint des tableaux très saisissants de la découverte qu’il fait de ce monde-là. L’orthodoxie, à travers les yéchivot, instituts d’études talmudiques, est insatisfaite, constate-t-il. Elle a le sentiment d’être rejetée et marginalisée.

19Ces diverses perspectives sur les dimensions théocratiques de l’État méritent un examen rétrospectif. Dans les années 1980-1990 un phénomène tout à fait nouveau s’est produit avec le développement d’une jurisprudence de type post-moderniste de la Cour suprême israélienne, prônant le modèle d’un État démocratique dans lequel les droits de l’homme auraient une primauté sur l’identité nationale, tendance que l’on observe dans beaucoup de régimes démocratiques contemporains. Cette évolution a provoqué en Israël une accentuation du Kulturkampf, car la Cour suprême est habilitée à donner une interprétation des lois fondamentales qui tiennent lieu de Constitution, notamment du fait de l’imbroglio sur la place de la religion ou de l’identité de nature religieuse. Les années 1980-1990 ont vu en Israël le développement d’une philosophie politique concernant le rapport entre le judaïsme et la démocratie. Peut-on parler d’un État juif et démocratique ? « État juif », malgré ce qu’en dit le journal Le Monde, est un terme qui n’existe pas en Israël. Le livre de Herzl s’intitule L’État des Juifs et non pas L’État juif… Le nom officiel d’Israël est, de même, État d’Israël.

20Parallèlement à cette nouvelle dimension du débat, il s’est produit également une évolution des partis politiques dans les années 1980-1990. Les cercles ultra-orthodoxes, très minoritaires, et qui étaient restés en dehors de la vie politique et sociale sont revenus dans l’arène politique pour obtenir des prébendes et des avantages certes, mais sont rentrés de ce fait dans le jeu politique et le jeu parlementaire. Ce phénomène a provoqué une sorte d’explosion de l’orthodoxie moderne, au centre du spectre des courants religieux du judaïsme et où se situait le parti religieux le plus important qui était de toutes les coalitions, le Parti national religieux. Les extrêmes sont, d’une certaine façon, revenus au centre, bouleversant les données mêmes du système politique israélien et du système idéologique.

21Il s’est produit également un développement considérable des yéchivot, des académies talmudiques, et cela Friedmann ne pouvait le prévoir. Beaucoup de milieux, et notamment ultra-laïcs, y compris les milieux mêmes du pionniérisme kibboutznique ont connu un très fort mouvement de retour aux sources du judaïsme et fait un bout de chemin paradoxal avec l’ultra-orthodoxie. La question du judaïsme est ainsi redevenue centrale mais d’une tout autre façon que pour les fondateurs du sionisme et de l’État d’Israël. On a vu naître par exemple dans des milieux laïcs, des tentatives de culturalisme religieux, abordant des thèmes religieux dans une perspective non point dogmatique et fidéiste mais culturaliste, banalisatrice.

22Friedmann reste très perplexe lorsqu’il se demande si du nouveau peut venir du judaïsme. Sa perplexité est toujours valide. Il s’est produit effectivement un changement d’ère qui fait que le judaïsme rabbinique est passé d’une expérience minoritaire et exilique à une expérience majoritaire et le bouleversement morphologique que cela a induit en lui remet en question nombre des dispositifs qui s’étaient cristallisés à travers la condition de l’exil.

23Est-ce que le renouveau viendra du kibboutz religieux ? Friedmann répond non, il ne le voit pas capable de produire « des jeunes rabbins prophètes capables de réveiller leur génération ». Son jugement a été vérifié. Le judaïsme livre un « combat d’arrière-garde » à ses yeux… La chose est beaucoup plus problématique sur ce point. Le sionisme religieux a donné naissance à une nouvelle entreprise, à un mouvement de pionniérisme religieux, le Goush Emounim, le « Bloc de la foi » qui est devenu le seul mouvement sioniste activiste de la société israélienne, alors que le sionisme socialiste et laïc reculait pour disparaître quasiment. « La synagogue n’a pas d’aile marchante, sociale, comme en a l’Église catholique. » Sur ce point, Friedmann a raison : les partis religieux israéliens n’ont pas donné naissance à une « démocratie judaïque » comme il y a eu une « démocratie chrétienne », ils se sont contentés de défendre des intérêts limités, sectoriels plutôt que d’avoir un projet pour toute la société. Du point de vue de l’évolution globale de la religion, il semble clair que le sionisme normalisateur en tant que modèle culturel est en très profonde crise, alors que la dimension du judaïsme, quoique problématique et brouillonne, est beaucoup plus effervescente dans la société israélienne.

LA NOTION DE PEUPLE JUIF

24J’en viens maintenant à la notion de peuple juif, car le livre de Friedmann se termine sur elle, cadre général de l’ensemble. S’il n’y avait pas de peuple juif, il n’y aurait aucune nécessité de se poser toutes ces questions et pourtant c’est cette notion qui est problématique et que Friedmann remet en cause. Il définit tout de suite le paradoxe entre, d’un côté, la citoyenneté israélienne et, de l’autre, le judaïsme diasporique. Quelle est la nature de cet État d’Israël qui s’ouvre à la possible venue des Juifs du monde entier en fonction d’une idée du peuple juif ou de la collectivité juive ? Telle est la question qu’il se pose en constatant la dissociation entre judaïcité et israélianité, liées non pas en vertu d’une similarité mais d’une interdépendance. Ce qui reviendrait à dire, en somme, que la société israélienne représenterait un cas paradoxal d’une collectivité juive « déjudaïsée ». Mais alors, de quelle nature pourrait être la centralité à laquelle cet État aspire dans la vie juive ? Cela lui donne l’occasion d’observer que si le peuple juif est une notion problématique, la constitution d’une nation israélienne est, elle, certaine. Le décalage entre un peuple juif qui aurait une dimension universelle et qui serait exilé, d’une certaine manière, et une nation israélienne, centrée autour d’un État-nation, serait la source de toute l’ambivalence et de la perplexité que Friedmann ressentait pour la notion elle-même à la racine de son questionnement : le peuple juif. Il a une très belle citation : « Il n’y a pas de fait national juif, il y a un fait national israélien. » Et ce fait national israélien bouleverse, en quelque sorte, les repères classiques du fait collectif ou de l’identité juive. Friedmann hésite à déterminer ce fait par une religion hypothétique de Juifs qui seraient des citoyens individuels de leurs pays respectifs. En somme, si la religion ne définit pas le peuple juif, qu’est-ce qui le définit ? Il évoque le Sartre des Réflexions sur la question juive à la fois pour conclure qu’il est impossible qu’il n’y ait que des critères négatifs pour définir la question juive (puisque pour Sartre, c’est le regard d’autrui qui fait du Juif un Juif). Dès le moment où l’antisémitisme disparaîtra, les Juifs disparaîtront… Friedmann revient, malgré tout, à une telle explication, comme le prouve le dernier chapitre de Fin du peuple juif ?, consacré à l’antisémitisme religieux chrétien considéré comme le facteur essentiel de la détermination juive des Juifs de diaspora. L’Israël contemporain apporte la preuve que, lorsque l’antisémitisme n’existe plus, les Juifs cessent d’être juifs. Ils s’assimilent et deviennent comme les autres. C’était d’ailleurs le projet du sionisme politique normalisateur. Friedmann avance l’idée très intéressante selon laquelle « l’assimilation des immigrants à Israël pourra devenir totale lorsque seront dépassés les distinctions et les préjugés à l’égard des Juifs orientaux ». Pour lui, l’ethnicité ne peut pas constituer un critère de fondement de cette collectivité.

25Il faudrait sans doute revenir sur l’actualité et la pertinence de toutes ces notations. Dans les années 1970, le centralisme de l’État d’Israël s’est affirmé dans la vie des communautés juives, (des suites de la guerre des Six Jours), mais ce centralisme s’est vu profondément remis en question par la suite, à la fois par les Israéliens et par les communautés diasporiques, comme si la dimension institutionnelle ne pouvait pas devenir le cœur même de cette « fabrique » d’une collectivité si paradoxale et à l’écart des normes habituelles.

26Il y a toutes sortes de mentions dans l’ouvrage de Friedmann sur les possibilités à venir. Le choix des Juifs se fait-il aujourd’hui entre deux assimilations : l’assimilation dans la diaspora ou la normalisation dans la société israélienne, la « naturalisation » ? La citation de Nahum Goldmann (ancien président du Congrès juif mondial) qu’il rapporte est éclairante : « Aujourd’hui, dit-il, les Juifs ne doivent plus lutter pour l’égalité des droits, mais pour le droit à la différence. » Il y a eu beaucoup d’événements dans les années 1990, notamment avec le processus d’Oslo, qui ont pu laisser penser que l’État d’Israël devenait ce que l’on peut définir comme un État post-national. Beaucoup d’expressions, de phénomènes de la société civile et de la culture laissaient entendre une telle évolution. Je pense qu’elle est remise en question par le récent conflit où toutes ces évolutions que laissait augurer la paix possible se trouvent radicalement remises en question par la crise des années 2000.

27Finalement, Friedmann conclut qu’il y aura deux types de Juifs : ceux qui sont centrés sur Israël et qui partiront s’y installer en entrant dans cette nouvelle nation et ceux qui resteront des citoyens comme les autres, avec une seule allégeance. « Il appartient », dit-il, « à la religion juive, si elle en a la force, de maintenir intacte parmi eux les fidélités à ses grandes traditions spirituelles. » Ce dilemme déchirant et radical ne s’est pas présenté pour l’instant de façon aussi massive et aussi radicale. Cependant, cette tension reste toujours présente et toujours actuelle.

28J’arrive au dernier chapitre : « La fin du peuple juif ? », car c’est là que se ramasse l’ensemble de sa réflexion. C’est là justement que l’antisémitisme est abordé et l’on comprend que pour lui, finalement, l’antisémitisme fait le juif du fait d’une compétition missionnaire entre l’Église et « le peuple de la Bible ». Cette expression me semble très importante, car est ici posée la question du peuple, d’une collectivité juive dans l’univers occidental. Friedmann envisage néanmoins, dans une note, la possibilité d’un antisémitisme musulman. Il rapporte à ce propos une démarche politique de Ben Bella accusant un complot juif mondial et Israël d’avoir manigancé un acte politique en Algérie. À cette dimension de l’antisémitisme, il oppose le discours très classique du sionisme de Ben Gourion qui énonce : « La haine du juif disparaîtra quand la majorité de notre peuple sera rassemblée. » C’est en fait le présupposé fondamental du sionisme politique qui prône la nécessité de construire un État juif parce que les États démocratiques, et un État aussi évolué que la France à l’époque de l’affaire Dreyfus, sont incapables d’intégrer, même dans la citoyenneté individuelle, les Juifs en tant que tels. Il faut, pour le sionisme, que les Juifs se constituent en État pour revenir dans la famille des peuples démocratiques, sur la base d’une normalité et non pas de l’anormalité, propre à la situation diasporique. Les événements des années 2000 ne vérifient pas cette attente…

29« Les Juifs sont les produits de l’histoire », dit Friedmann qui adopte ainsi une définition substantialiste du peuple juif. Au moment où l’on parle de « communautés imaginées » ou de « sociétés imaginées » l’alternative n’est pas nécessairement entre un essentialisme de type métaphysique avec sa contrepartie antisémite et un constructivisme radical. Pour Friedmann, le peuple juif existe : « Le peuple juif est une notion théologique parmi les croyants juifs ou chrétiens, politique chez les dirigeants d’Israël ou du sionisme, personnelle chez les antisémites endurcis. » Il énumère ainsi les milieux sociologiques dans lesquels le peuple juif représente quelque chose de réel. Mais si l’antisémitisme a façonné la personnalité du Juif, on comprend que l’expérience d’Israël et celle de la société hédoniste et de consommation remettent en question l’existence des Juifs.

30La reconstitution d’une normalité juive à travers l’État d’Israël peut ainsi connaître deux dangers :

• « La menace arabe qui pèse sur l’existence d’Israël » : Friedman évoque les réfugiés palestiniens en remarquant que les pays arabes ne veulent pas de solution, mais il ne parle jamais des Juifs des pays arabes comme des « réfugiés », alors qu’il y a là un critère décisif de la définition de leur statut symbolique dans la société israélienne.
• « L’assimilation culturelle, l’entrée dans une société d’affluence », qui fait que finalement la culture israélienne est en quête de tellurisation, de naturalisation qui va la séparer radicalement de l’état d’apesanteur que représente à ses yeux la condition juive.

31Le livre se termine sur un chapitre intitulé « Angoisses et Bonheur », dialogue entre les deux personnes qui parlent en lui. L’une fait l’apologie de l’inquiétude et de l’angoisse comme étant le propre même du judaïsme, ce judaïsme, le sien, totalement déjudaïsé, athée, et dans lesquelles il distingue la source même de la créativité des Juifs. L’autre observe que la recherche du bonheur conduit à la banalisation, à la normalisation, ce qui, pour les Juifs, représente un danger peut-être aussi grave que l’assimilation culturelle. « Le jeune État est confronté au bonheur. » Le livre se clôt sur une alternative impossible qui a aimanté toute son analyse, cette aimantation que j’ai soulignée entre le dépouillement de sa citoyenneté française au moment de Vichy et le choc ressenti à la découverte qu’il se sent faire corps avec des gens avec qui il n’a aucune accointance dans ce bus de Jérusalem. On peut évoquer certaines phrases de Mauss où la conscience est comme suspendue, où l’individu a le sentiment de faire corps avec une masse, une totalité. Cette alternative le déchire. Friedmann a mis le doigt sur quelque chose qu’il ne développe pas et qui a rarement été développé.

32Il y a peut-être dans le judaïsme autre chose que ce choix d’une marginalité éternelle : une dimension que je définirai comme étant « ascétique », un ethos ascétique qui s’est trouvé ébranlé par le projet du sionisme politique qui a voulu s’en libérer pour rechercher le bonheur…