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L’aveuglement organisationnel

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Valérie Boussard
, 
Delphine Mercier
, 
Pierre Tripier

Partie II. Les définitions de la situation

Chapitre IV. Les frontières… ou la définition des cercles

Texte intégral

1Dans notre premier exemple sur le tri sélectif, nous avons vu des opérateurs détériorer un système complexe d’entraide sans vraiment le vouloir et sans se rendre compte des résultats négatifs (possiblement irréversibles) de ce qu’ils prenaient pour des incidents de parcours bénins. Même si leur action était inconsciente, elle marquait une séparation entre « eux » et « nous ». Tous appartenaient au même système et étaient également nécessaires à son bon fonctionnement, mais ne dépendaient pas de la même institution et n’avaient pas accès aux mêmes ressources organisationnelles. Il en résultait que si la routine s’interrompait, certains (les outsiders) étaient oubliés par les autres (les insiders) comme si leur contribution à l’effort commun était négligeable. Ce cas nous a amenés à mettre en évidence une séparation au sein d’un même système entre ceux qui s’estiment être membres et ceux qui ressentent cette exclusion. Cette séparation en cercles sociaux, pour reprendre la terminologie de G. Simmel, constitue selon nous un des indices qui permet de saisir les définitions de la situation. L’appartenance à un cercle, les frontières tracées avec les autres cercles, la façon de se réclamer comme membres et d’exclure les non-membres sont autant d’éléments des définitions de la situation. Nous allons ci-après généraliser les remarques nées du cas du tri sélectif. Elles nous amèneront à prendre conscience d’une certaine utopie à parler d’» universel humain ». À l’inverse, nous y découvrirons des logiques des groupes à se segmenter, se différencier et s’exclure.

UTOPIE DES PRÉTENTIONS À L’UNIVERSEL HUMAIN

Ordre politique et universalisme

2Nous proposons de commencer cette démonstration de l’utopie de l’universalisme en partant de la philosophie politique la plus classique, celle qui élabore l’architecture démocratique. Cette perspective, énoncée dès le xviie siècle par Hobbes et Locke, organise l’ordre social à partir de caractéristiques psychiques partagées par tous les êtres humains, elle est donc universelle. Mais pour qu’existe cet ordre démocratique des instruments organisationnels doivent être mis en place : pour éviter la situation de nature dans laquelle l’homme est un loup pour l’homme, chaque citoyen décide d’entrer dans l’état de société grâce à la signature d’un contrat social. Dans cette démocratie existe la délibération égalitaire entre les citoyens, et le pouvoir prééminent est celui que les citoyens peuvent le mieux contrôler. Le pouvoir législatif, issu de la délibération libre des citoyens, l’emporte sur les pouvoirs qui peuvent être accaparés par des spécialistes : l’exécutif et le judiciaire. Or cet ordre né de la délibération égalitaire parut très vite ingérable à Hobbes, qui inventa le pouvoir du Léviathan pour pouvoir gérer les contradictions inhérentes à cette universelle égalité. Un lecteur attentif et perspicace, Rousseau, mettra en avant les conditions morphologiques de son existence qui impose des limites à cet universalisme.

  • 1 J.-J. Rousseau, entrée « Économie morale et politique », in Diderot et D’Alembert, Encyclopédie, 1 (...)

3À partir des enseignements de l’histoire, notamment grecque et romaine, Rousseau pense nécessaire – pour qu’il y ait démocratie – que s’exerce le contrôle direct des citoyens sur ses gouvernants. Donc la démocratie peut exister seulement dans les républiques peu peuplées et où tous les enfants ont reçu un niveau d’étude suffisant pour exercer leur raison1.

4On sait que la Constitution des États-Unis de 1776, puis la Déclaration des droits de l’homme de 1789 ne tinrent pas compte de cet avertissement et bâtirent un système imparfait de représentation que l’on nomme aujourd’hui république. Système auquel on attribue cependant la possibilité de représenter l’intérêt général ; but, selon Rousseau, de tout système démocratique.

5Ainsi, dès les commencements d’un ordre politique fondé sur l’universalisme, sa face cachée, la confiscation par quelques-uns de la réalisation de l’intérêt général, était perceptible à la réflexion. Au nom de l’efficacité et parce que les citoyens sont trop nombreux, une division du travail s’installe entre gouvernants et gouvernés et le contrôle des premiers par les seconds s’avère impossible.

Unité et diversité de l’humanité : la question des cultures

6Ce premier exemple dans lequel l’universalisme est perçu comme une utopie ou un leurre peut être complété par une réflexion d’un autre ordre, celle des linguistes allemands à l’articulation des xviiie et xixe siècles. Celle-ci nous permet d’aller plus loin dans la réflexion sur la construction quotidienne d’obstacles à l’existence de l’universalisme.

7Dans la seconde partie du xviiie siècle, et notamment en Allemagne, autour des questions pédagogiques (comment éduquer les enfants, avec quelles méthodes, quel contenu leur communiquer ?), certains esprits influents comme Hamann et Herder posèrent la question de la langue dans laquelle cette éducation devait être faite. Fallait-il utiliser la langue universelle, le latin, la langue de cour, le français, devait-on se contenter de la langue vulgaire, parlée par le peuple, l’allemand ? Comment obtenir que les jeunes gens instruits aient accès à une vue cosmopolite, universaliste et pourtant ne se coupent pas de l’ensemble de leurs concitoyens ? La réponse de Herder à cette question allait marquer la philologie allemande et les études ultérieures des ethnologues de formation germanique.

  • 2 J. G. von Herder, (1770), Traité sur l’origine de la langue, Paris, Éditions Aubier, coll. « Palim (...)

8En effet, dès ses premiers travaux, qui portent sur la Diligence avec laquelle nous devons considérer notre langue native et les langages étrangers (1764), mais de façon encore plus nette dans le Traité sur l’origine de la langue (1770). Il affirme à la fois l’unité et la diversité de l’humanité. Dans un raisonnement complexe, que nous appellerions peut-être cognitiviste aujourd’hui, Herder avance que l’humanité est distincte des autres espèces animales parce que la langue humaine est capable à la fois d’évoluer et de se diversifier. Chaque père, pour assurer la sauvegarde de son enfant, lui fait faire des progrès dans la connaissance du monde, progrès qui ont la parole comme véhicule ; mais ces progrès ne se font pas en ordre dispersé, les parents tracent des points de vue qui guident leurs enfants. « Les enfants apprennent la langue et l’ont appris dès le début, lorsqu’ils ne peuvent rien de moins que la considérer et l’examiner, qu’ils reçoivent toutes les vérités et les préjugés […] avec les mots viennent les points de vue2. »

9La langue se développe donc à l’intérieur de chaque famille de façon individuelle, mais aussi collectivement dans chaque peuple. Celui-ci adopte les innovations qui lui semblent les meilleures pour désigner les phénomènes qui le concernent et assurer la communication entre ses membres. Certes, à l’origine, la langue humaine devait être unifiée, mais : « Le climat, l’air et l’eau, la nourriture et la boisson influent sur l’appareil vocal et naturellement sur la langue. » Ce processus produit des prononciations différentes, puis des mots dissemblables, enfin des langages éloignés, et la rivalité territoriale entre les peuples ne manquera pas de les inciter à posséder leur propre code vernaculaire.

  • 3 Ibid., p. 159.

10Herder tire deux idées fortes de sa démonstration : d’une part, il n’y a pas de prééminence entre les langues, chacune représente à la fois l’universel et le local et c’est grâce à elle que peut s’exercer la raison sur les questions quotidiennes et les problèmes plus fondamentaux. D’autre part, la langue est constitutive et indicatrice d’une totalité plus importante qu’elle-même. Cette totalité, Herder la nomme culture : « l’espèce humaine […] fait partie d’une totalité progressive, de même toutes les langues, et avec elles toute la chaîne de la culture3 ».

11Chaque peuple a une langue et, les enfants, apprenant leur langue, adoptent le point de vue particulier de leur peuple, point de vue qui leur permet de communiquer, de se comprendre, d’utiliser les mêmes symboles, les mêmes raisonnements, de se soumettre aux mêmes institutions. Adopter une langue c’est adopter toute une série de références et de repères, c’est partager la même culture.

12Le grand linguiste et homme d’État, Guillaume de Humboldt, synthétisera ce point de vue en disant que la langue crée un cercle magique autour des personnes, ceux qui la parlent peuvent se comprendre et s’entendre, ceux qui lui sont étrangers étant réduits à utiliser des traductions.

13Ainsi un instrument codé, codifié, organisé et cohérent, le langage, était supposé ouvrir la voie de la connaissance d’une totalité, elle-même codifiée, cohérente et partagée, la culture, et c’est à l’intérieur de cette culture que peut s’exercer le raisonnement.

  • 4 Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

14On sait qu’à la fin du xxe siècle, l’expansion coloniale ainsi que le développement de recherches académiques aux États-Unis allaient conduire de nombreux sociologues et ethnologues à utiliser cette hypothèse pour comprendre les mentalités, les raisons et formes d’actions des peuples découverts récemment ou les Indiens d’Amérique du Nord. Leurs mœurs, institutions, coutumes et normes étaient traitées selon ce présupposé. On supposait que les différents éléments d’une culture étaient aussi complémentaires que les membres d’un organisme vivant. C’est sur cette base que Lévi-Strauss par exemple proposa un inventaire des réalisations culturelles des différents peuples et s’attaqua à une vision linéaire et unique du progrès des civilisations, se confondant souvent avec une pensée raciste, dénuée de fondements scientifiques (Lévi-Strauss, 19524).

15Lévi-Strauss souligne que les êtres humains sont un genre unique tout en appartenant à des cultures différentes. La culture dans laquelle ils vivent contribue à les différencier de leurs congénères : les cultures sont comme les espèces animales ou végétales, elles naissent et meurent, elles envahissent le territoire des autres cultures. Mais elles diffèrent des espèces dans la mesure où elles se fécondent mutuellement.

De l’universel à la séparation en deux genres

16Une autre façon de montrer l’utopie de l’universalisme est de constater comment, derrière une pensée universelle du genre humain, se cache une différenciation en deux genres.

17Depuis la Révolution, on peut distinguer deux tendances dans le traitement de l’inégalité entre hommes et femmes. La première sépare les rôles, les compétences et les zones d’action de chaque genre. On trouverait dans la littérature de nombreux témoignages de cet état d’esprit, mais nous proposons de limiter la démonstration à un homme politique, grand dignitaire de l’Empire et de la Restauration, Louis de Bonald, à l’inventeur du mot sociologie, Auguste Comte, et à un des fondateurs du syndicalisme français, Proudhon.

18Les trois argumentent la nécessité de considérer chaque genre comme une espèce différente, cependant ils articulent cette prise de position sur des présupposés secondaires distincts : par exemple, chez Bonald il s’agit d’organiser la famille comme un royaume, dans une construction pyramidale avec souverain, ministre et sujets :

  • 5 Louis A. de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux (1796), Paris, UGE 10/18, 1965, réed (...)

« Le genre humain a commencé par une famille, et la preuve en est sensible, puisqu’il continue par des familles. […] Trois êtres semblables, puisqu’ils appartiennent à l’humanité, mais non égaux, puisqu’ils ont des fonctions différentes, père, mère, enfants constituent la famille5[…].

19Le propos d’Auguste Comte fait davantage entrer la nature, et moins les rôles sociaux, et la fonctionnalité des positions que Bonald : il conçoit un genre dans la continuité de l’autre, mais avec des avantages ou des faiblesses que l’autre genre ignore :

  • 6 Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1839), Paris, Hermann, 1975 et 1990, 2 tomes ; tome (...)

« Rapprochant, autant que possible, l’analyse des sexes de celle des âges, la biologie positive tend finalement à représenter le sexe féminin, principalement chez notre espèce, comme nécessairement constitué, comparativement à l’autre, d’une sorte d’état d’enfance continue qui l’éloigne davantage, sous les plus importants rapports, du type idéal de la race. […]
On ne peut sérieusement contester aujourd’hui l’évidente infériorité relative de la femme, bien autrement impropre que l’homme à l’indispensable continuité aussi bien qu’à la haute intensité du travail mental, soit en vertu de la moindre force intrinsèque de son intelligence, soit à raison de sa plus vive susceptibilité morale et physique, si antipathique à toute abstraction et à toute contention vraiment scientifiques6 ».

20Allant aussi loin que Comte dans la considération de deux natures séparées, tout se passe chez Proudhon comme si la femme, sortie de la côte d’Adam, devait y revenir symboliquement :

  • 7 Herszbrun S. Dayan, « Les Yeux de Venus », in F. Aubert (éd.), Variations sociologiques, en hommag (...)

« La femme est réceptivité, de même qu’elle reçoit de l’homme l’embryon, elle en reçoit l’esprit et le devoir. […] Pour mieux dire, la femme n’existe pas, elle est absorbée par son mari7. »

21L’autre tendance dans le traitement de l’inégalité entre hommes et femmes est un peu plus tardive et remplace peu à peu la première. Ici, toute trace de discrimination sexuée disparaît au profit d’une pensée plus universelle. On peut débusquer, en effet, un universalisme androcentré, et ceci dans tous les domaines, dont les textes philosophiques et scientifiques les plus rationnels et neutres.

  • 8 Arthémis March, « Female invisibility in androcentric sociological theory », in Insurgent Sociolog (...)

22Une étude polémique d’A. March8 démontre bien cette « ruse de la raison » qui produit une pensée androcentrée, au nom de la citoyenneté partagée par tous, (donc de la démocratie), en cherchant à défendre des valeurs comme l’universalisme et atteindre une théorie générale de l’humanité en la décontextualisant de ses origines.

23Dans cet espace conceptuel, le genre féminin disparaît de l’interprétation. Comme il n’est même pas l’objet d’un discours qui en définirait la différence, fût-ce pour en souligner l’infériorité, il se crée une sorte de vide de la pensée : lorsque l’on parle de l’humanité on la définit en fonction d’attributs que l’on reconnaît à sa moitié masculine, et c’est par rapport à elle que l’on juge l’autre moitié.

24Hobbes, qui dans l’état de nature distingue des hommes et des femmes mais reconnaît seulement des hommes dans l’état de société, serait d’après March un modèle de cet androcentrisme tacite. Durkheim montre la femme plus protégée du suicide que l’homme, mais se garde dans la suite de l’ouvrage qu’il consacre à ce sujet d’examiner les statistiques la concernant et réduit son analyse la plus célèbre aux éléments mâles de la société. Et Max Weber, en se limitant strictement aux aspects de la vie collective qui concernent les seuls éléments masculins de son temps (religion et prophétisme, politique, professorat, création et modernisation d’entreprise), ne contribue- t-il pas, même involontairement, à ne pas faire l’étude gynocentrée ?

25D’une façon plus générale, le problème central des rapports sociaux de genre découle de la différence perçue comme naturelle entre les sexes, différence qui se présente empiriquement enchâssée, enrobée, enrubannée, dans des règles de fonctionnement collectif.

26Cet argument se présente sous deux versions, le premier insiste sur le caractère domestique de la condition féminine et voit son activité publique comme un prolongement logique de ses capacités, conçues alors comme innées. C’est le cas de toutes les décisions attribuant dans une assemblée publique à la femme les problèmes scolaires, (parce qu’elle élève les enfants), ou médico-sociaux, (parce qu’elle sait soigner leurs bobos). On reconnaît là le raisonnement ou modèle écologique : la nature désignerait des tâches spécifiques à chaque genre.

27Mais le second met davantage en avant des raisonnements en terme de perte : perte de force, perte d’énergie, perte de combativité, au fur et à mesure qu’une profession ou une société se féminise. C’est ici qu’apparaissent des termes presque médicaux sur l’énervement que provoque la présence de femmes, le caractère émotionnel de leurs réactions, etc.

28On peut revenir sur les propos de Comte, ou de Proudhon, ou rappeler la croyance de Descartes en la simplicité de la réflexion féminine, quand il énonce que sa « méthode est si simple que même une femme peut la comprendre ». Considérées comme inférieures, leur entrée dans des métiers et professions est vue comme une menace à la santé et l’intégrité de ceux-ci : tout se passe comme si la féminisation était une contamination affectant un corps sain. Dont les professions devraient se défendre, ou, si cette défense devenait impossible, s’ensuivraient des décadences inéluctables.

29La séparation de l’humanité en deux genres, avec justification des différences (et de leurs conséquences), démontre bien que l’utopie universaliste cède la place à des tentatives de différenciation de l’autre. Et ces processus de différenciation font apparaître des mythes de contamination d’un cercle sain par un élément venu d’une population proche mais que l’on juge inférieure.

DIFFÉRENCIATION ET EXCLUSION

  • 9 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.

30Mais la différenciation par les cultures ou par le genre est tellement naturalisée qu’elle pourrait laisser croire à l’objectivité des frontières entre le « eux » et le « nous » (le territoire ou la langue, le sexe). Or, les recherches que nous avons menées montrent que les frontières tracées entre et à l’intérieur des collectifs humains reposent sur une tendance générale à différencier ce qui semblait être général. C’est ainsi qu’au sein d’une même langue ou culture apparaissent des sous-ensembles sociaux prenant d’autres points de différence : genre, âge, filiation, rôles sociaux, castes, position géographique… autant de cercles différents que C. Lévi- Strauss9, entre autres, a pu faire apparaître.

Logique de l’exclusion

  • 10 N. Elias et J. L. Scotson, La Logique de l’exclusion (1965), Paris, Fayard, 1998, trad. fr.

31Et parfois, là où l’observateur perçoit du semblable, se dévoilent en fait des distinctions fortes. C’est à un tel choc empirique que fut confronté N. Elias en dirigeant une monographie de John L. Scotson sur trois quartiers ouvriers de la banlieue de Leicester dans l’ouest de l’Angleterre. Ce choc permit aux auteurs d’établir ce qu’ils crurent être une loi générale du comportement humain10.

32En effet, voici des quartiers à la population semblable si l’on retient les critères économico-démographiques habituels : même genre d’emplois « populaires », ils travaillent quelquefois dans les mêmes usines, voire les mêmes ateliers ; même provenance nationale ou ethnique, même religion, même type d’habitat, même distribution sur la pyramide d’âge, même comportement démographique (nombre d’enfants, âge au mariage et à la naissance du premier enfant). Pourtant, aux yeux des habitants de l’un des quartiers, une grande distance les sépare des autres : il y a « eux » et « nous ». « Eux » ont des comportements déviants, on ne peut pas leur faire confiance, défauts symétriquement opposés aux qualités que l’on trouve « chez nous ».

33En creusant l’histoire réciproque de ces deux groupes Elias et Scotson découvrent que les premiers, les « installés », sont arrivés dans cette banlieue deux générations plus tôt alors que les seconds, les « nouveaux venus », ayant fui les bombardements de Londres ou d’autres villes pendant la Seconde Guerre mondiale, n’ont pas de racines locales. Les premiers ont des liens de voisinage et de parenté, les seconds ne connaissent personne, n’ont pas émigré en groupe, ne viennent pas des mêmes quartiers londoniens ni des mêmes villes en ruine comme Coventry et pourtant ils seront vus par les premiers comme formant un groupe, un milieu, une communauté. Les premiers ont forgé des modes d’être, des normes de vie communes. Les seconds les ignorent et certains de leurs membres les transgressent, comme cette dame qui, par jour de grand froid, invite les rippers à se réchauffer en prenant une tasse de thé chez elle. L’anecdote fait le tour du quartier des installés qui y voient la preuve que « ces gens là ne savent pas vivre », « on ne peut pas leur faire confiance ».

34De toute manière et même si cet argument leur avait échappé, le groupe installé aurait trouvé des arguments pour rejeter « les gens de là-bas » :

« Les vieilles familles soupçonnaient que les maisons de “là-bas”, surtout les cuisines, n’étaient pas aussi propres qu’elles auraient dû l’être […]. Au sein des groupes installés, le sentiment général que les contacts avec des membres d’un groupe marginal sont contaminants se rapporte à la contamination par l’anomie et la saleté, celles-ci étant assimilées au point de ne faire plus qu’un ».

35Elias fait la démonstration du caractère général des conduites discriminatoires :

« Les relations de race ne sont jamais que des relations établis-marginaux d’un type particulier. Que les membres des deux groupes n’aient pas la même apparence physique […] a simplement l’effet d’un signe distinctif qui rend les intrus plus aisément reconnaissables. […]. L’aversion, le mépris ou la haine qu’éprouvent les membres d’un groupe installé pour ceux d’un groupe marginal, la peur d’être souillé par des contacts trop étroits sont les mêmes, que les différences physiques soient marquées ou que les deux groupes soient physiquement impossibles à distinguer » (ibid., p. 46-47).

36Quand Norbert Elias généralise la discrimination des nouveaux-venus par les établis, il utilise la métaphore du propre et du sale ou du sain et du malade pour nous faire comprendre le raisonnement qui permet de tenir à distance les outsiders et de les rendre coupables des défauts de l’ordre social.

  • 11 K. Boulding, Conflict and Defense, A General Theory, New York, Harper and Row, 1962.
  • 12 M. Douglas, De la souillure (1967), Paris, François Maspéro, 1971 ; Idem, Risk and Blame, Essays i (...)

37Il s’agit d’un des modèles possibles de justification de l’inégalité de traitement et de la mise en place de barrières entre les uns et les autres11. Ce modèle suppose que l’on puisse vivre séparé des autres dont on peut nier que leur présence soit utile, nécessaire ou légitime, au nom de la propreté ou de la santé. Ce raisonnement suppose que, pour être accepté par le groupe dominant, l’on se convertisse à lui. La seule façon d’être accepté est de lui être assimilé. C’est alors et alors seulement que les distinctions entre propre et souillé, qui recoupent celles entre sain et malade ou entre sûr et risqué12, s’effacent, l’on peut alors accéder au modèle universaliste dans toute son acception.

Frontières et territoires professionnels

38Ces frontières et barrières entre les uns et les autres peut être appréhendé à travers l’analyse par G. Simmel de la fermeture sur soi des groupes professionnels. Ce dernier utilisait souvent la métaphore de l’espèce, dans une inspiration darwinienne, examinant comment une profession survit, se bat et mute pour résister à la pression vitale des nouvelles venues :

  • 13 G. Simmel, Sociologie (1908-1986), rééd. 1958, Berlin, Duncker & Humblot, p. 521.

« Quand nous disons des organismes supra-individuels qu’ils se conservent – et pas seulement contre les attaques étrangères qui risquent de détruire leur existence en une seule fois – nous résumons en une seule phrase d’innombrables processus ininterrompus qui se manifestent à l’intérieur de l’organisme sous forme de coups et contrecoups, de risques et de défenses, de répulsions et de recombinaisons d’éléments13. »

39Pour Simmel, les mouvements de fermeture professionnels diffèrent des anciennes communautés ou confréries parce qu’ils impliquent une sociabilité nouvelle, interactive et intériorisée, volontaire et émergente alors qu’autrefois elle était imposée et subie. Le partage des attitudes, des conduites et des normes par ajustement mutuel constitue l’esprit collectif d’un groupe. L’ordre émerge des interactions entre gens qui se côtoient quotidiennement. Cet ordre se reproduit parce qu’il est intériorisé dans les personnalités des membres.

40Ces interactions mettent en place des actions réciproques qui contribuent à l’autoconservation des groupes et des états d’esprit. L’une de ces actions est la cooptation qui produit ses effets, si les individus sont « pénétrés d’un même esprit » et s’ils font preuve d’une « grande capacité d’assimilation de leur rôle ». Ainsi écrivait Simmel, amateur de paradoxes, « plus les personnes sont anonymes et impersonnelles, plus elles pourront se substituer les unes aux autres et plus elles pourront assurer au groupe une conservation ininterrompue » (ibid., p. 525).

41Partant de ces bases, Hughes propose deux concepts jumeaux qui permettent de mieux étudier le même mouvement de fermeture, mais en insistant sur les aspects rhétoriques de celle-ci, licence et mandate.

42Ce couple de concepts, licence (« autorisation d’exercer ») et mandate (« obligation de mission »), a été forgé par Hughes pour expliciter ce qu’il appelle la division morale du travail. Selon Hughes, tout emploi (occupation) entraîne une revendication, de la part de chaque groupe exerçant une fonction, ayant une mission spécifique, d’être autorisé (licence) à l’exercer et à s’assurer d’une certaine sécurité d’emploi en limitant la concurrence ; une fois cette autorisation acquise, chacun cherche à revendiquer une mission (mandate) de manière à « fixer ce que doit être la conduite spécifique des autres à l’égard des domaines (matters) concernés par son travail ». Ainsi, tout collectif exerçant une activité, un métier, un emploi, est conduit à stabiliser son domaine, son territoire, sa définition en obtenant de ses partenaires (et notamment de ceux qui ont ce « pouvoir ») une autorisation spécifique, limitant la concurrence, et une mission reconnue, valorisant leur groupe.

43Certaines activités ont plus de chances que d’autres d’y parvenir. Ce sont celles qui touchent à ce qui est considéré comme sacré, dans un espace et à une période donnés, parce qu’elles manipulent des « savoirs coupables » (guilty knowledge) concernant, par exemple la naissance et la mort, le crime ou la sexualité. « Les juristes, les policiers, les médecins, journalistes, scientifiques, enseignants, diplomates ou secrétaires privées doivent avoir l’autorisation (licence) de détenir des connaissances coupables ou tout au moins embarrassantes ou dangereuses et l’obligation (mandate) de garder silence ». Parce que la société transfère une partie de ces fonctions vitales mais risquées, ceux qui reçoivent ce transfert ont droit, en échange, à quelques privilèges.

44Mais, subjectivement, chacun a tendance à considérer ce qu’il fait comme important, sinon vital. Chacun cherche donc, avec ses pairs, à argumenter la valeur éminente de son activité professionnelle pour obtenir cette licence qui le protégera de la concurrence et ce mandate qui donnera une reconnaissance à son travail. De ce fait licence et mandate sont l’objet de conflits, de luttes politiques entre groupes professionnels en compétition pour la protection et la valorisation de leurs emplois. Dans ces luttes, l’organisation et la cohésion de ceux qui exercent la même mission sont très importantes, de même la capacité à convaincre les autres, ceux qui comptent, qui seront des appuis ou des alliés, selon les circonstances, l’État, l’opinion publique ou les marchés.

45Ainsi, la façon dont un groupe professionnel se présente à autrui, la manière dont il bâtit sa rhétorique professionnelle est très importante et contribue de façon significative à sa survie comme espace fermé.

Sacré et profane

  • 14 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1922), Paris, P.U.F., 1967.

46On retrouve également chez Durkheim des explications de ces espaces fermés à travers les concepts de sacré et profane. Ces derniers fournissent un modèle presque parfait de l’architecture de l’argumentation de célébration de soi et de rejet de l’autre, une des distinctions qui permettent d’établir des frontières entre un monde de spécialistes et son extérieur : « Toutes les croyances religieuses connues […] supposent une classification des choses que se représentent les hommes en deux classes, deux genres opposés, désignés généralement par […] les termes de profane et sacré. » Cette différence est, pour Durkheim, absolue, renforcée par une profusion de tabous, entretenus par les croyances et les rites religieux, eux-mêmes soutenus par une organisation, l’Église. Pour renforcer la séparation entre le sacré et le profane, l’Église arbore la figure mythique de l’anachorète, celui qui s’est retiré du monde pour ne plus avoir de contacts avec le profane. Enfin la seule voie de passage du profane au sacré est l’initiation, qui « implique une véritable métamorphose14».

47Pour Durkheim ce modèle est généralisable : le droit, la morale, les beaux-arts, les sciences, les techniques, l’industrie ne sont-ils pas dérivés de la religion ? À l’inverse, le monde des choses profanes est celui de l’empirisme naïf, fruits d’une conscience individuelle sans mémoire, donc sans repères spatio-temporels, qui ne peut rien bâtir, rien structurer, qui engendre la division du travail anomique.

48Nous proposons dans ce paragraphe d’examiner et d’analyser les positions affirmées par Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, positions qui légitiment les fermetures de frontières professionnelles et la création de territoires distincts d’exercice d’activités.

49Rappelons donc le raisonnement central de Durkheim inspiré de ses recherches sur les peuplades australiennes :

  • 15 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Par (...)

« Toutes les croyances religieuses connues, qu’elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse15. »

  • 16 K. Boulding, Conflict and defense : a general theory, New York, Harper and Row, 1962.

50Ce modèle fait de la profession un corps auquel on appartient et fournit à ses membres un statut et une identité. Il implique une division sociale essentielle entre ceux qui en sont (membres) et ceux qui n’en sont pas, ceux qui en ont un (statut) et ceux qui n’en ont pas, ceux qui s’identifient à un nom et ceux qui ne le peuvent pas, ceux qui sont donc « sacrés » et ceux qui sont « profanes ». Ce raisonnement, nous dit Durkheim, sert de trame à la plupart des raisonnements professionnels et permet de distinguer ceux qui sont crédités, par la naissance, la formation, l’expérience ou l’épreuve, de qualités qui échappent aux autres. Cependant, il y a un moyen d’entrer dans le sacré, c’est l’initiation ou la transe, c’est-à-dire la conversion chez Boulding16. Initiation et transe qui indiquent le départ du monde des communs mortels pour celui des initiés, ceux qui ont droit au statut, au marché du travail fermé, etc.

  • 17 E. C. Hughes, Le Regard sociologique, Paris, Éditions de l’EHESS, 1996, trad. fr. A. Abbott, The S (...)

51En fait, l’image qui constitue le profession s’appuie d’une part sur une vision du propre et du sale avec une possibilité d’accéder au propre par l’initiation, c’est-à-dire à la fois les connaissances conduisant au « sacré » et les épreuves qui permettent de s’en assurer. D’autre part les professions sont entre-elles dans un rapport écologique. Tout se passe, ainsi que Hughes17 ou Abbott l’ont démontré, comme si les professions entraient dans des relations de compétition et recherchaient – à l’instar des espèces chez Linné et Darwin – à rester seules sur leur territoire professionnel, c’est-à-dire leur fonction ou métier. Cependant c’est en jugeant l’autre profession impropre dans sa formation, suspecte dans ses buts, illégitime dans son mode d’action, que l’on réussit à la tenir à l’écart. Pour reprendre une métaphore de Durkheim, on cherche perpétuellement à faire valoir la figure de l’anachorète, celui qui refuse tout contact avec le monde profane, pour plaider ses droits à l’exercice solitaire d’une fonction.

LA RENCONTRE DES CERCLES

52Les exemples évoqués dans ce chapitre ont permis de comprendre comment, au sein même de l’universalisme, peut se développer une pensée du « nous », de la communauté fermée sur elle-même, refusant partiellement ou totalement de considérer que « les hommes naissent et demeurent égaux ». Il y a un point intéressant dans la comparaison entre les gardiens d’immeuble de notre cas sur le tri sélectif et les outsiders d’Elias et Scotson : on se souvient que les comportements de retrait des gardiens d’immeuble étaient dus au sentiment de ne pas avoir été vraiment intégrés dans le système de ramassage sélectif des déchets. Quelques fautes de coordination avaient été interprétées comme des symptômes de défiance à leur égard. Dans le cas anglais, Elias fut étonné de remarquer que les nouveaux venus étaient assez indifférents au mépris des établis et au fait que ceux-ci les snobaient. Ils ne comprenaient pas leur comportement mais ne s’en préoccupaient pas plus pour autant.

53On voit bien comment joue ici la définition de la situation : les concierges se définissaient comme appartenant au même monde que les rippers ou l’administration municipale. Leur conviction avait été préparée par la campagne de publicité et les contacts leur avaient été destinés. C’est à l’intérieur de cette définition qu’ils déchiffraient les comportements des autres acteurs du système de tri sélectif. En revanche, dans le cas analysé par Elias, c’était dès le départ l’évitement qui caractérisait la relation entre établis et outsiders. Les liaisons fonctionnelles étaient rares entre eux. Les nouveaux venus ne comprenaient pas le comportement des anciens établis, les jugeaient étranges, mais se contentaient de ces constatations. Les établis les jugeaient sales et ne voulaient pas les fréquenter, mais, comme ils habitaient des quartiers différents et que leur comportement méprisant n’était pas trop patent, chacun restait chez soi en évitant les autres. Les définitions de la situation ne parvenaient ni à convertir les nouveaux ni à transformer les anciens. L’aveuglement des établis comme des outsiders créait une discrimination, mais ne provoquait pas de tensions tant que les deux groupes s’évitaient. Dans le cas du tri sélectif, l’aveuglement produit rapidement des tensions dans la mesure où les interactions ou occasions de confronter les définitions de la situation étaient fréquentes.

54L’établissement de frontières et la séparation en cercles apparaît à travers cette partie comme un élément primordial de la définition des situations. Chacun des cercles attribue une signification différente aux situations. Chaque définition renvoie elle-même à un cercle. Saisir le feuilletage des situations, c’est donc percevoir les frontières et cercles invisibles à l’intérieur même de ce que l’on pensait universel ou tout simplement non différencié. Ces séparations de mondes font alors entrevoir, avec leur complexité, l’enchevêtrement des définitions de la situation.

55Dans les deux chapitres suivants, nous allons poursuivre notre découverte des feuilletages des situations à travers deux nouveaux cas. Chacun d’entre eux nous dévoilera un aveuglement organisationnel sur fond de superposition de niveaux de réalité. Mais dans chacun des deux cas, nous mettrons en évidence d’autres éléments pour décrire les définitions de la situation en présence : après les cercles, nous verrons ainsi que les sentiments de justice et d’injustice partagés par leurs membres comme les positions qu’ils attribuent et s’attribuent sur l’échelle sociale sont les éléments constitutifs des définitions de la situation. C’est par leur repérage qu’une analyse des définitions de la situation et de leur superposition peut être possible.

Notes

1 J.-J. Rousseau, entrée « Économie morale et politique », in Diderot et D’Alembert, Encyclopédie, 1755, vol. 5, p. 357-379.

2 J. G. von Herder, (1770), Traité sur l’origine de la langue, Paris, Éditions Aubier, coll. « Palimpseste », p. 145, 1978, trad. fr.

3 Ibid., p. 159.

4 Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

5 Louis A. de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux (1796), Paris, UGE 10/18, 1965, réed. abrégée, p. 92-94.

6 Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1839), Paris, Hermann, 1975 et 1990, 2 tomes ; tome 2, p. 186.

7 Herszbrun S. Dayan, « Les Yeux de Venus », in F. Aubert (éd.), Variations sociologiques, en hommage à Pierre Ansart, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 54.

8 Arthémis March, « Female invisibility in androcentric sociological theory », in Insurgent Sociologist, 1982, vol. 11, n° 2, p. 99-107.

9 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.

10 N. Elias et J. L. Scotson, La Logique de l’exclusion (1965), Paris, Fayard, 1998, trad. fr.

11 K. Boulding, Conflict and Defense, A General Theory, New York, Harper and Row, 1962.

12 M. Douglas, De la souillure (1967), Paris, François Maspéro, 1971 ; Idem, Risk and Blame, Essays in Cultural Theory, Londres, Routledge, 1992.

13 G. Simmel, Sociologie (1908-1986), rééd. 1958, Berlin, Duncker & Humblot, p. 521.

14 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1922), Paris, P.U.F., 1967.

15 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, P.U.F., 1912, rééd. 1967, p. 50-51.

16 K. Boulding, Conflict and defense : a general theory, New York, Harper and Row, 1962.

17 E. C. Hughes, Le Regard sociologique, Paris, Éditions de l’EHESS, 1996, trad. fr. A. Abbott, The System of Profession, Chicago, Chicago U.P., 1988.

© CNRS Éditions, 2004

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