LA MATÉRIALITÉ DANS LA TRADITION JURIDIQUE : LES « CHOSES » DU « DROIT RÉEL »

1Les difficultés persistantes dans la saisie conceptuelle de l’immatériel et la position des problèmes liés à son maniement sont essentiellement dues à l’extrême confusion des représentations dont on part. L’immatériel est un objet ou une qualité objective que l’on pourrait dire transversale : elle traverse, avec un impact grandissant, la majorité des domaines de la pratique et de la théorie, et les tentatives régionales de la cerner s’empêtrent dans leurs propres limitations. Même une pratique et une science normatives comme le droit, dont les latitudes de définition notionnelle et de circonscription de l’usage au sein de combinatoires argumentatives strictes sont considérables, a de la peine à se forger un concept satisfaisant de l’immatériel. Développé à partir des applications les plus robustes, celles livrées non pas par une spéculation théorique sophistiquée, mais par les cas concrets de litiges aujourd’hui assez courants, ce concept n’en reste pas moins très déficient. Il semble donc, que partant des présupposés actuels d’une telle saisie, une figure véritablement consistante et praticable de l’immatériel ne puisse pas émerger.

2La perplexité de la dogmatique juridique est grande devant des objets qui s’insèrent de plus en plus mal dans ses catégories éprouvées que sont celles de la personne, de la chose ou des relations juridiquement relevantes entre personnes (droits, obligations…). L’on se rend compte qu’en fait, la tradition juridique se construit autour d’un « paradigme réel » ou plus exactement « réal » – nous utiliserons dans la suite cet adjectif plus technique pour éviter les confusions entre le réel de la réalité mondaine et le réal de ce qui se rapporte à la forme de chose, à la seule exception de l’expression « droit réel »1. En effet, le centre catégoriel de cette tradition est constitué par une notion de (prérogative de) maîtrise objective supposant une clôture et une autonomie substantielle de la chose (res, Sache) dont il y a ou il n’y a pas, totalement ou partiellement, disposition. Expliquons-nous : il ne s’agit pas de soutenir que cette tradition juridique ignore la diversité et la complexité des relations concrètes entre sujets et objets de droit ; il s’agit de montrer, dans les limites de cette introduction, que la conception naturaliste ou intuitiviste de l’objet juridique le plus prégnant qu’est la « chose », a déterminé la disposition de l’ensemble de la dogmatique et de la théorie juridiques dans un sens substantialiste rigoureux. Cette disposition ne se retrouve donc pas uniquement dans le « droit réel » (le Sachenrecht), mais même dans le droit plus abstrait des obligations ou dans l’esprit d’un droit personnel et pénal attribuant aux sujets du droit une fermeté intentionnelle et volitionnelle qui n’est que le pendant de la fermeté substantielle de leurs objets. Enfin, notre énoncé a une évidence herméneutique et philosophique certaine, puisqu’il ne fait qu’expliciter l’a priori époqual2 d’une métaphysique qui ne varie pas d’Aristote à Kant. L’intérêt de notre énoncé est son centrement sur le droit où il est instructif de voir comment cet a priori s’est donné forme, surtout dans la catégorie centrale du « droit réel ».

3Le titre ius rerum (ou iura in re, ius reale) n’a pas l’antiquité du droit romain premier3. L’idée même d’un Sachenrecht ne semble apparaître qu’avec Gaius. Le Sachenrecht ancien est encore assez confus et ne connaît pas la différenciation entre propriété et possession. Il ne sait pas distinguer les droits d’après le type de relation qu’ils instituent à leurs objets (Kaser, p. 119-123). Par contre, le droit classique connaît toutes les différenciations qui seront celles transmises dans les traditions juridiques occidentales depuis Gaius (Kaser, p. 373 et s., en part. p. 376 et s.). Nous retrouvons les définitions qui nous sont familières de la res corporalis comme « une chose individuelle, délimitée, juridiquement autonome et corporelle ». Dans les définitions de Gaius, les res corporales sont celles quae tangi possunt (qui peuvent être touchées), et constituent un objet possible de la vindicatio (revendication en justice de la chose4) et la mancupatio (de l’aliénation formelle de la chose5), alors que les res incorporales sont intangibles et iura consistunt sicut hereditas, usufructus, obligationes (constituent des droits [qui peuvent faire l’objet d’actes juridiques] comme l’hérédité, l’usufruit, les obligations). La propriété qui, elle aussi est un droit pouvant faire l’objet d’actes juridiques, s’excepte cependant des res incorporales. Elle tombe dans le cercle des res corporales, car elle est un « droit réel » considéré comme faisant corps avec la chose elle-même lorsqu’elle fait l’objet d’une opération juridique.

4Il est révélateur que Gaius ne connaisse que ce type d’immatériels que sont les droits. Seules les choses tombent sous le sens, et sont ainsi matérielles. Les droits, eux, ne peuvent être touchés des mains et sont du coup des incorporels, sorte d’adjonctions idéelles à des choses auxquelles ces droits se rapportent. L’idée d’un droit sur les choses est celle d’une distinction d’une couche matérielle-objective fixe (le monde des choses) à laquelle se rapportent toute sorte de prétentions idéelles variables. Le droit se présente comme un attribut – désignant des prérogatives de disposition revenant à des ayant-droit – qui adhère aux choses sans rien ajouter ni retrancher à leur matérialité. Il est en ce sens un « être de raison » – dans la terminologie de l’ancienne logique – qui réfère à une relation ou un rapport immatériels pendants à une chose matérielle. C’est l’une des premières abstractions dont le destin sera de se complexifier sans cesse dans un mouvement d’autonomisation de la sphère idéelle par rapport à la sphère réelle, donnant lieu aux figures où le droit s’appliquera à lui-même (dans un commerce des droits) sans véritable référence aux choses. Là où le droit se rapportant à une chose adhère si intimement à elle qu’il en devient comme inséparable, qu’il y est comme insis, ce qui est le cas pour le droit de propriété, là le droit est considéré comme fondu dans la chose, constituant un « droit réel » et formant avec la chose un seul corporale. L’aliénation de la chose transmet alors à la fois la chose et ses droits inhérents. Ces droits sont inhérents car ils sont emportés par l’être même de la chose : la chose est en elle-même un être-à-disposition-complète de celui qui la détient. Avoir une chose c’est avoir un pouvoir de disposition sur elle, car la chose, telle qu’elle est pensée par le droit, est cette structure d’objet qui ouvre a priori et sans restriction un être matériel au pouvoir d’une personne6.

5Le code civil français ne présente qu’une figure opacisée du « droit réel » et cela pour une raison en partie terminologique. En effet, le « droit des choses » est pour le code un « droit des biens », de l’horizon conceptuel duquel disparaît la notion plus générale et plus brute des choses. Surtout, le droit français ne connaît pas des formules aussi marquantes que celle de « dingliche Rechte » et en général la qualification chosifiante que l’allemand atteint précisément par cet adjectif d’une expressivité considérable : « dinglich »7. Le code civil ne prend même pas la peine de définir la catégorie centrale de son deuxième livre « Des biens, et des différentes modifications de la propriété », son titre premier commençant abruptement par « la » distinction des biens (art. 516 : Tous les biens sont meubles ou immeubles). Le BGB, par contre, définit dans son premier livre (§ 90) les choses comme étant « uniquement des objets corporels » (nur körperliche Gegenstände). À partir de là, le BGB développe son « droit réel » comme un droit autonome, surtout par rapport au droit des obligations, et la dogmatique civiliste le suit en posant un « principe d’abstraction » (Abstraktionsprinzip) qui fait des « droits réels » des droits « absolus »8. Le principe d’abstraction souligne que les conditions concrètes d’un rapport juridique aux choses (rapport de possession, de jouissance ou d’usage) sont « abstraites de toute raison légitimante »9, c’est-à-dire subsistent abstraction faite de toute justification juridique10. Le droit doit pouvoir décrire et traiter les rapports de disposition réels sur les choses indépendamment de leur bien-fondé légal, dans le souci de réserver l’examen de celui-ci à un droit secondaire qui partant des rapports réels peut restituer les rapports justes11. Sans cette abstraction, le droit allemand craint de brouiller les plans du fait et du droit et d’insécuriser la circulation des biens en rendant difficile la mise en rapport et l’attribution univoques d’une chose à une ou plusieurs personnes.

6Principe d’abstraction et absoluité des droits réels sont les piliers du Sachenrecht allemand. En effet, l’effort de ce droit est d’obtenir une clarté maximale sur les relations factuelles de disposition dans lesquelles les choses se tiennent. Il veut protéger l’acquéreur de bonne foi d’une chose qui se trouve publiquement et sans conteste dans la possession factuelle de quelqu’un, contre d’éventuels défauts de la légalité de la possession et des suites de cette possession erronée sur la sienne propre. C’est pourquoi, il tend à geler ces conditions réelles dans une factualité immédiatement inattaquable, d’une part ; d’autre part, il développe toute une phénoménologie de la possession (son acquisition, sa durée, sa représentation,…) pour faire régner le plus haut degré d’univocité sur ces conditions. Or, et c’est ce qui importe à notre analyse, cette univocité ne peut être atteinte que dans la mesure où la chose est posée dans toute son objectivité-matérielle, sa Dinglichkeit comme une entité substantielle ferme. C’est l’« autonomie » de la chose corporelle qui permet l’univocité du rapport entre ce que Kant appelait « le mien extérieur » (das äußere Meine) et moi12. Ce rapport est, en effet, d’une clarté insurpassable. Entre la chose et le sujet subsiste ou ne subsiste pas un rapport spatial-factuel de maîtrise, d’usage, de disposition actuelle. C’est la corporalité extensive et elle seule qui permet un ordonnement aussi univoque d’un objet à un sujet. Tout autre type d’objet suscite des difficultés de mise en rapport toujours considérables.

7La corporalité extensive et identitairement close fonde ce que le droit allemand appelle l’absoluité des droits réels13. Cette absoluité, et c’est là un énoncé important pour notre thèse, nous semble fondée dans celle des choses corporelles elles-mêmes. Celles-ci sont en effet absolues dans le sens où, à l’instar de noyaux physiques indivisibles ou d’entités matérielles closes dans une identité brute, elles sont non relatives à une entité quelconque en dehors d’elles. Elles représentent des facticités physiques dures, subsistantes en soi dans un espace et un temps où elles occupent des lieux objectifs. Elles correspondent à la compréhension vulgaire (médiévale traditionnelle) de substances aristotéliciennes conçues comme des entités individuées existant en soi, prototypiquement les choses de notre environnement physique quotidien. C’est dans cette tradition intuitiviste-naturaliste qu’elles se situent14. L’irrelativité chosale est cette capacité du Ding à être ce qu’il est indépendamment de toute variation de perspective sur lui, d’être ainsi pour ou à l’encontre de toute personne. Les droits réels, qui s’attachent à lui, puisqu’ils traduisent tout simplement les relations concrètes de disposition actuelle sur lui, sont absolus dans le sens où ils valent indifféremment contre tous. Ils n’ont pas la relativité des droits obligatoires fondant des prétentions limitées aux personnes impliquées dans l’acte juridique. Le « droit réel » est ce droit des relations factuelles absolues ordonnant un objet substantiel ferme, irrelatif à un environnement quelconque, à une personne considérée dans son rapport spatial et opérationnel le plus simple à cet objet.

8Cette tendance « réaliste » du droit connaîtra au haut Moyen Âge un essor marqué. En effet, on observe dans les conditions de désintégration des réseaux de pouvoir et d’échanges – qui étaient ceux de l’empire romain – et de régression de régions entières vers des formes purement acquisitives de l’économie, une insécurisation de toutes les formes abstraites du droit. À rebours de ce que Henry Maine a caractérisé comme le « progress of society », on délaisse la figure du contrat pour revenir à celle du statut15. On recherche un maximum de sécurité et de simplicité dans la concrétion de droits strictement objectifs. Les droits de l’obligation apparaissent ainsi comme des acquis tardifs réclamant des médiations conceptuelles et institutionnelles importantes. Ils sont typiques d’une « subjectivisation » du droit dans le cadre de laquelle le droit (subjectif) représente des prérogatives acquises par une personne soit par le libre jeu des contrats soit par la reconnaissance de l’autorité publique16. Incapable de tant d’abstraction le droit du premier Moyen Âge a eu recours à ce que H. Brunner a appelé la « radicisation » (Radizierung) des prérogatives juridiques, cela veut dire à leur inscription dans la chose même ou leur « réalisation ». Les droits et obligations ont été réalisés ou chosifiés (verdinglicht), plus exactement « “radicisés” dans la terre et le sol » (auf Grund und Boden radiziert)17 dans la mesure où ils ont été conçus comme inhérents au bien (immeuble) et non pas comme détenus ou exigibles par une personne comme faisant partie de la plénitude de ses droits. Inscrits à la « racine » du plus durable des biens (le sol), les droits devenaient une sorte d’émanation de la nature (juridique) de la chose (Natur der Sache). La rationalisation qui accompagnera l’évolution du droit ira nécessairement à l’encontre de ces tendances. Elle dé-réalisera essentiellement et ultimement l’échange juridique et économique par le biais du contrat monétaire18.

9Le paradigme réel est ainsi d’une clarté et d’une simplicité séduisante. En posant une réalité objective face à des prétentions subjectives et en attribuant l’une aux autres selon un schéma de possession et de disposition, il a permis au droit d’organiser la juridicité de très vastes domaines de la praxis. L’irruption dans celle-ci d’objets correspondant de moins en moins à ces schémas, amène des remises en question catégorielles cruciales. La réalité objective de la praxis, en se dématérialisant profondément, produit quasi-journellement des incorporels d’une complexité croissante. Les choses incorporelles ont été jusque-là traitées en droit comme des biens-choses dont la particularité est seulement le défaut d’une individualité spatiale ou physique. C’est l’orientation sur des choses-biens ou les valeurs-choses qui continue à façonner la catégorialité juridique de la disposition objective. Quelle que soit la nature de l’objet, qu’il soit matériel (meuble, immeuble) ou immatériel, ce sont toujours les catégories de la propriété, la possession, l’usage, l’usufruit… avec leur phénoménologie réale et leur substantialisme élémentaire qui trouvent application19. Or, en entrant dans une civilisation du signe et de l’image, ce sont les choses ou la choséité elle-même qui changent de statut. On sort de la chose-bien avec sa rareté, sa dureté, sa robustesse, son extensivité et la transitivité des rapports qui l’entourent, pour entrer dans une sphère où les valeurs-signes vivent non plus de la possession et de la jouissance propres ou à part soi, mais de la circulation et des chances d’amortissement plus ou moins long qu’elles ont au sein de la circulation.

10Le problème doit donc être repensé. L’irruption d’une choséité incorporelle et circulatoire dans la réalité objective de la praxis ne représente pas une difficulté accidentelle à surmonter par des aménagements conceptuels permettant d’intégrer cette nouvelle catégorie de biens à la disposition théorique existante. Il ne s’agit pas de la simple adjonction d’un type objectif qu’exigerait d’ailleurs la dogmatique d’un « droit réel » – comme celui du BGB – connaissant le Typenzwang, c’est-à-dire la contrainte à la spécification du type des « choses » en question20. Avec la dématérialisation généralisée de la communication sociale nous avons affaire à une transformation de la réalité de la « chose » (ou de la valeur-chose) elle-même, conditionnée par l’arrivée à dominance des nouvelles économies du signe. Ces économies représentent une transmutation de la spatio-temporalité et de la substantialité traditionnelles, laquelle demande d’être prise en compte, dans la théorie, par une reprojection de catégories adéquates. L’immatériel ne désigne donc pas une classe d’objets grandissante à côté des ensembles spécifiés de la réalité objective. Il désigne bien plutôt un processus de fond de dématérialisation de la communication sociale qui touche l’ensemble de celle-ci et transforme l’ontologie de ses objets.

11Il y a bien des moyens pour expliciter ce basculement. Une présentation précautionneuse exigerait d’ailleurs un exposé sociologique fondamental qui dépasserait de loin les limites de cet article. Nous choisirons donc de nous concentrer sur les catégories juridiques de « chose » et du rapport de disposition sur elle en commentant d’abord (1) quelques textes kantiens où les prémices d’un basculement peuvent être pressenties ; avant d’accomplir ce basculement nous contrasterons (2) la tradition « possessive » qui culmine dans la déduction kantienne avec une tradition « réciprocitaire » originaire vivant de tout autres schématismes ; nous poserons alors (3) la question méthodologique de la pertinence des approches diachroniques en (4) sociologie des médias symboliques de communication, pour accomplir enfin (5) la jonction avec la littérature sociologique sur la sémiologisation de la valeur et (6) tenter d’y insérer nos thèses sur la dématérialisation.

CHOSE ET POSSESSION DANS LE SACHENRECHT KANTIEN

12La Doctrine du droit kantienne est intéressante dans notre contexte parce que son principal effort est dédié à une construction transcendentaliste des catégories juridiques qui les retire du monde des objets de l’expérience pour les instituer dans celui des schématismes qui précèdent toute expérience et la rendent possible. Un effet secondaire, mais important de cette « intelligibilisation » du droit est une récession, au niveau des fondations théoriques, de la métaphorique de la possession objective. Nous montrerons cependant que cet effort est loin d’aboutir à une remise en cause de l’ontologie « réale » qui est au fondement du droit. Bien au contraire, c’est le schématisme de la disposition objective comme avoir-à-soi d’un objet (inerte) de l’arbitraire qui est « nouménisé ». Par ailleurs, dans le chapitre « Qu’est-ce que l’argent ? » (I, ii, 3^e section, titre 3, I), Kant a des formulations qui marquent des contrastes dont la portée ne se révèle qu’à des niveaux élevés de monétarisation des échanges – qui sont depuis longtemps les nôtres.

13La doctrine du droit privé (Privatrecht) kantienne tente une déduction apriorique de la possession (Besitz) ou de ce que Kant appelle « le mien et le tien extérieur ». Pour dépasser la prénotion empirique de ce mien extérieur, Kant distingue une extériorité spatiale et temporelle (qui fait que quelque chose est extérieur à moi en étant situé à une place autre que la mienne dans l’espace et le temps) d’une extériorité intelligible (qui désigne comme extérieur toute chose qui est distincte de moi comme sujet). La possession intelligible est donc celle qui vaut indépendamment de toute détention actuelle de ma part – et qui dès lors est lésée, comme un droit intelligible, par toute détention actuelle de la part d’un autre. Cette déduction sert une déduction plus large contenant les raisons dernières du « postulat juridique de la raison pratique ». En effet, la possession est au service – la condition de possibilité subjective – de l’usage (Gebrauch) lequel est transcendentalement fondé dans la subordination de l’objectivité physique comme moyen de subsistance à la subjectivité transcendantale qui est sa propre fin. Le postulat juridique de la raison pratique va au-delà de ce simple principe de la subordination pour affirmer la possibilité d’une subordination juridiquement ordonnée des objets aux sujets. La négation de cette possibilité d’un ordre dans l’usage et la possession reviendrait à la négation d’une appropriation effective du monde des objets et, du coup, à leur position apriorique et définitive comme res nullius – et nous ferait tomber dans un radicalisme rousseauiste qui nie la possibilité de la propriété comme intrinsèquement inéquitable. Il n’y aurait pas de loi qui permette (Erlaubnisgesetz) l’appropriation et le droit – le « droit réel » en particulier – ne serait pas de facture permissive, mais prohibitive21. Ceci entraînerait cependant, pour Kant, une contradiction de la raison pure avec elle-même, puisqu’elle exigerait aprioriquement l’usage des choses tout en niant que celles-ci puissent être appropriées. L’appropriabilité des choses est soit rationnellement ordonnée, comme compossibilité d’une multitude d’appropriations individuelles sauvant le Zusammenbestehen (co-subsistance) des libertés des uns et des autres, soit elle n’est pas. Le postulat juridique de la raison pratique est une « lex permissiva » (AB 58) qui subordonne la totalité objective à l’usage et la possession intelligibles (« possessio noumenon », AB 62) de la collectivité humaine. Une pure possession empirique aurait soustrait ce rapport fondamental à la rationalité pure et aurait rendu impossible toute déduction apriorique du droit.

14Le droit est une loi apriorique qui permet de « considérer et de traiter tout objet de mon libre arbitre » (AB 58), c’est-à-dire tout objet « qu’il est en mon pouvoir d’utiliser physiquement » (AB 57) comme « un mien ou un tien objectif-possible » (AB 58). L’ambiguïté ou la finesse de l’approche est de fonder la possession, dont le paradigme est celui de la maîtrise physique utilitaire, sur un concept « non-physique » (nicht-physisch [er], AB 67, souligné dans le texte), intelligible ou nouménal de la possession-utilisation demandée et permise par la raison elle-même. Le gain en abstraction et en pureté accompli dans l’approche transcendantale profite surtout à un transport de la problématique juridique « réelle » (du Sachenrecht, pour Kant) de son terrain jusnaturaliste d’origine sur son terrain transcendantal22. En effet, le droit naturel voyait, sur le terrain fictif du commencement des communautés humaines, des hommes aux prises avec des choses qui étaient vacantes et sans maîtres fonder leur appropriation sur une prise de possession physique actuelle. Kant veut évacuer l’extériorité des rapports de fondation du droit et situer celle-ci entièrement et exclusivement dans la société des hommes. Le rapport à un extérieur ou un utile possiblement mien ou tien n’est pas capable de fonder un droit quelconque – autre qu’un droit empirique qui peut être aussi un non-droit. Ce rapport est lui-même préalablement fondé dans la rationalité apriorique d’une communauté humaine constituée contractuellement comme société civile d’où le droit tire exclusivement sa véritable validité. La simple possession factuelle (possession phaenomenon) ne fonde aucun droit et son insuffisance est manifeste puisqu’un droit peut être lésé par une possession actuelle illégitime, alors qu’une possession légale peut valoir en l’absence de toute maîtrise actuelle sur l’objet23.

15La démarche kantienne est donc productrice d’abstraction. À un premier niveau, en réclamant sur le plan de la fondation théorique une distension extrême entre possession phénoménale et possession intelligible, la figure de séparation, élaborée par le droit classique, entre possession et propriété, est surpassée. En effet, la propriété du type classique reste elle-même une propriété purement empirique tant que sa fondation en raison dans une société civile n’est pas accomplie. De la sorte, la société civile constitue une véritable intersubjectivité juridique légitimante24. Il y a donc à ce premier niveau une invalidation de la figure fondatrice traditionnelle qui est celle de la saisie objective, appropriatrice et utilisatrice, par les hommes de choses contingentes ; au profit d’une figure fondatrice par un lien civil originaire corrélatif d’une « communio possessionis originaria » (AB 84)25 –, un droit de propriété collectif originaire du genre humain sur le globe terrestre. Il y a, par conséquent, une récession de la métaphorique fondamentale du geste de la saisie souveraine mais contingente – ou simplement présomptive – au profit d’une métaphorique d’un lien originaire fondateur.

16La tournure abstractive que prend la fondation kantienne du « droit réel » en se dégageant du geste empirique de la saisie, transpose le fondement de l’avoir dans un principe qui substitue à la métaphorique de la saisie celle de la concorde civile comme volonté commune de vivre sous l’empire rationnel de lois. La doctrine kantienne est la première à fonder la consociation (la Vergesellschaftung ou l’entrée en société) humaine sur un principe abstrait sans rapport métaphorique immédiat à l’enjeu central de cette consociation – un principe qui n’est ni une contingence historique-empirique, ni une nécessité économique, ni une raison théologique, ni une reconstruction théorique fictive. Cependant cette abstraction reste cantonnée à la séquence de la fondation, alors que le paradigme de la disposition physique-objective continue à configurer les rapports des libertés individuelles à leurs objets extérieurs. La compossiblité de ces libertés une fois fondées en droit pur, la problématique de la régulation de leurs sphères d’action est celle de la reconnaissance de prérogatives de maîtrise d’objets physiques ou conçus comme tels dans un avoir à soi et un usage souverain illimités dans leur principe. Nous retrouvons donc l’absoluité des droits réels, toujours fondée dans l’absoluité substantielle des choses. Le rapport des personnes aux choses est toujours un rapport d’avoir en sa puissance ou d’user à sa guise – que cette puissance soit « potentia » comme possible possession objective ou « potestas » qui en est l’actualité.

17Les choses-biens sont primairement des biens demeurant dans notre possession et faisant partie d’un patrimoine clos et qui s’agrandit ou se réduit par addition de biens supplémentaires ou soustraction de biens existants. Le patrimoine est « debout » (stehendes Vermögen, dit l’allemand), c’est un « état » ou une dotation (« Staat », dit l’allemand également en sollicitant l’étymologie du terme) à chaque instant autonome, un avoir clos dont les composantes peuvent être énumérées sans prendre en compte des fluctuations intertemporelles qui constituent, pour un avoir monétaire moderne, les valeurs elles-mêmes du patrimoine. Les choses-biens du patrimoine classique des économies précapitaslistes sont possédées dans un avoir-à-soi statique, « debout » qui, s’il génère des rentes, le fait de manière coutumière, sans possibilité de croissance indéfinie du rendement de l’avoir et hors dépendance de fluctuations globales restant, dans ce type d’économie, de peu d’impact sur les mécanismes de production locale26. Les fluctuations locales sont exogènes ou franchement extraéconomiques, ayant trait au climat, à la démographie, la stabilité ou instabilité politiques… Le paradigme de la disposition objective est lié à des économies de la possession détentionnelle. La monétarisation intensive des économies industrielles transforme l’avoir-à-soi patrimonial détentionnel avec ses valeurs « stantes » en avoir-au-dehors, toujours déjà excédé – sinon intentionnellement placé – auprès des dynamiques productives les plus fortes et soumis à leurs risques. C’est un avoir circulant composé de valeurs circulatoires.

18À la question : « qu’est-ce que l’argent ? », Kant répond : « L’argent est une chose dont l’utilisation (Gebrauch) n’est possible que dans la mesure où on l’aliène (veräußert) » (AB 122, soulignements dans le texte). En cela l’argent se distingue de « tous les autres objets du libre arbitre » (ibid.) qui tendent, comme nous l’avons interprété, à entrer dans un avoir-à-soi qui est une possession physique-objective, détentrice et utilisatrice, thésaurisatrice ou consommatrice de ces choses. Cette position singulière de l’argent n’incite pas Kant à une révision des catégories de son « droit réel ». Suivant Adam Smith, il ne voit dans l’argent qu’un facteur catalytique du processus économique, un lubrifiant dont l’action reste exogène par rapport aux valeurs réelles véritablement engagées. L’argent n’invalide pas l’équation établie entre les choses et leur unique équivalent, qui pour Kant – approuvant Smith – est le travail27. Entre l’ensemble des patrimoines et le « labeur industrieux » (Fleiß), il y a une équivalence qui est la loi des échanges interpatrimoniaux. Une valeur qui sort d’un avoir-à-soi détenteur-utilisateur entre dans un autre avoir du même type et le fait dans un mouvement d’échange de labeur. L’équilibre patrimonial statique est donc sauvegardé, en dépit d’une monétarisation accrue des échanges, grâce au recours à un référent vrai et dernier qui « dévoilerait » toute illusion monétariste avant la lettre.

19La stabilité des représentations est ainsi impressionnante puisqu’elle se prolonge jusqu’assez tard dans notre modernité. Car la conception d’une réalité objective appropriable à la manière de choses et constituant des avoirs-à-soi corrélatifs d’arbitraires individuels de la disposition utilisatrice, consommatrice ou thésaurisante se retrouve, comme nous l’avons montré, au cœur de nos droits. Cette stabilité vit de la très forte évidence des représentations substantialistes lesquelles constituent le fonds de la vision du monde « naïve » produite dans ce que les phénoménologues appelle l’« attitude naturelle » – par opposé à l’attitude scientifique et son physicisme ou à l’attitude d’epochè de certaines philosophies. Koyré28 a d’ailleurs fait le rapprochement entre la plausibilité de la physique aristotélicienne et le poids d’évidence de la compréhension « native » du monde physique. Ce faisant, on risque d’occulter une couche plus profonde, plus originaire qui est celle qui peuplait le monde non pas d’objets, mais de puissances, de fluides animants et de rayonnements numineux. Vu de là, l’objectivisme aristotélicien apparaît comme improbable, dérivé et comme une étape fort avancée du désenchantement, du figement et de l’objectivation quasi-utilitaire du monde.

MATÉRIALITÉ AURATIQUE DE L’ORIGINE

20La découverte de l’inévidence ou de l’étrangeté de la vision choséiste s’est faite sous l’impact d’une surabondance de données anthropologiques. Alors que possession objective et échange symétrique semblaient être les catégories dernières de la pensée juridique et les piliers des institutions du droit – sur lesquelles s’orientait encore une déduction pure du droit comme celle de Kant, le dévoilement d’une couche véritablement primitive de la socialité a réorienté les questionnements fondamentaux. Il devenait possible de sortir des déductions toujours renouvelées de l’idéalisme philosophique partant du moi, de la relation possessive à la chose et de sa médiation intersubjective-juridique. Avant le moi et la chose, il y a une socialité mécanique et des puissances qui fluent à travers les choses, qui sont avant elles et les font signifier ce dont elles sont incapables en soi de produire le geste. Derrière le geste dérivé, inauthentique de l’appropriation unilatérale, souveraine et objectivante, se profile une gestualité fondamentale et une métaphorique de l’échange primordial gratuit. Les faits transcendantaux de la raison qui construisent le monde autour de l’artifice d’une conscience sans présupposés et dont le geste originaire amorphe est celui de s’assurer de soi et d’avoir une emprise possessive sur des choses sans vie ou sans mana, font place à de véritables « faits sociaux totaux » authentiquement derniers et fondateurs. Les institutions sociales n’ont pas d’autre clé : le fait social total est ce qui est toujours impliqué dans tout phénomène social et qui lui donne son sens et sa portée.

21Kant ne pouvait prévoir la pertinence de la métaphore animiste dont il fit usage pour expliquer le non-sens d’une relation objective obligatoire et fondatrice originaire. Il voulait en effet montrer, comme nous l’avons discuté plus haut, qu’une relation objective-possessive comme le droit naturel la posait à l’origine du droit tant réel que général, ne pouvait fonder aucun caractère obligatoire (Verbindlichkeit) de la relation intersubjective. Voulant sortir du fétichisme jusnaturaliste de la chose, Kant a transposé le fondement du droit vers la relation intersubjective pure du contrat civil. L’archaïté et l’inadéquation des représentations purement objectivistes, Kant les met en évidence par la métaphore de ce « génie » qui, comme une incarnation de mon droit, devrait, pour donner sa force à l’appropriation objective, être rivé à la chose, en repousser toute attaque étrangère et renvoyer à moi le possesseur aliène (AB 81). On serait tenté de fluidifier ce génie, de l’épandre sur les choses non pas pour les subordonner univoquement à un possesseur à chaque fois unique et souverain de droit, mais pour les maintenir dans l’inquiétude et la rumeur tant qu’elles n’ont pas été données, dépensées, contre-offertes ou « réciproquées »29. La capacité d’échange des choses leur est intrinsèque. C’est leur âme-échange ou leur vertu-échange. Elle n’est pas fonction de la complémentarité des besoins. Le hau polynésien serait ce Genius fluide qui, dans l’interprétation de Lévi-Strauss aurait séduit Mauss jusqu’à le faire adhérer aux explications manaistes des sociétés qu’il interrogeait30.

22La transition de la logique objectiviste-possessive kantienne à la réciprocité mystique des origines est ici de pure rhétorique. En effet, il n’y a pas de passage de l’une à l’autre, mais une rupture qui affecte tous les champs de la communication et transforme celle-ci radicalement. Il faut un retrait du mana hors du monde de la vie des hommes, une désacralisation de l’échange et l’accumulation d’un stock productif non détruit régulièrement dans les dépenses fériales pour que les choses se closent sur elles-mêmes, s’absolutisent, soient prises en possession objective (dinglich) et s’échangent symétriquement, sans réciprocité emphatique. La question qu’il nous faut nous poser et qui exige un approfondissement de notre problématique, est celle du rapport entre un niveau d’abstraction de la communication et un niveau de matérialité de l’échange et de ses objets. En effet, nos analyses nous laissent entrevoir une relation entre médialisation de la communication et structure de ses objets. Le monde des choses « absolues », univoquement appropriables, admet ou requiert une médiation de leur échange qui est l’argent exogène et neutre comme équivalent pur. Cet équivalent universel est adossé à une référence dernière qui est le travail, lequel est de nouveau une chose ferme, la praestatio, deuxième type de chose et de ce fait objet de mon libre-arbitre et du « droit réel »31. Par contre, la sortie des choses de l’avoir-à-soi patrimonial statique et leur entrée dans la circulation qui excède les valeurs « stantes » vers les circuits de la plus-value circulatoire, est corrélative d’une transformation de la médialité monétaire dans le sens de la montée en abstraction et complexité de ses détours (Umweghaftigkeit). Par contraste avec ces deux formes de l’objectivité – d’une part chosale, de l’autre circulatoire –, la communication primitive se passe de médiatisation généralisante : ce qui s’y échange ce sont des objets animés d’un esprit qui réclame leur dépense totale, réciprocitaire, interdit leur conservation à part soi. Il n’y a pas d’intermédiaire symbolique généralisé de l’échange autre que le rituel expressif de l’échange lui-même.

23Or, il y a ici ambiguïté entre deux notions de circulation : l’une primitive qui « numénise » le fluide circulant et fait relever sa « circulabilité », comme dira plus tard Parsons d’un tout autre médium, de son caractère sacré ; l’autre, moderne, qui s’applique aux valeurs échangées dans les circuits d’une économie monétarisée et au médium de leur échange. Le problème de cette ambiguïté est qu’elle s’applique à un même objet, l’argent, sous deux formes fort éloignées l’une de l’autre. En effet, l’association à la monnaie d’une métaphorique de la circulation est non seulement ancienne, elle semble être originaire. Mauss s’est intéressé, du point de vue de l’ethnologue, à la question de la provenance de la monnaie dans les sociétés archaïques connues32. Son constat est que la monnaie est à l’origine talisman. Les choses servant comme mesure ou réserve de valeur ou comme moyen d’échange sont, dans tous les cas connus, des objets auxquels on attribue des vertus magiques, un rayonnement sacré. C’est ainsi que la métaphorique du rhein (couler), de l’ourêsai (épandre le liquide séminal) leur est comme congénitale. Car tout ce qui est sacré est fluide, flue, coule, s’épand – même des formes aériennes sont conçues comme primairement fluide, telle l’âme. L’aura, qui est charme, est « versée » par Athéna sur la tête d’Ulysse lors de sa rencontre avec Nausicaa. La libation sacrificielle est le correspondant, l’acte homologue du fluer divin. Les gestes où l’homme verse relèvent d’un mimétisme divin33. Le mystère de la valeur, c’est qu’elle est éclat et que l’échange se fait entre objets auxquels s’attache un éclat34.

24La monnaie primitive n’est pas un objet circulé, mais un objet « circulant » – l’acte même de la circulation. Elle est la densification symbolique du geste du don et du contre-don et de sa fluidité. En témoigne l’étymologie suprêmement transparente du mot argent en allemand. À la différence des mots français argent et monnaie, le mot allemand « geld » contient comme un fossile toutes les couches sédimentées d’une généalogie de la monnaie. Geld en effet n’est pas un dérivé savant, ni un substantif statique. Il a gardé presque jusqu’au xix^e siècle une forte composante verbale, dans laquelle les origines étaient encore audibles. Sa transparence diachronique est pour ainsi dire complète. L’article du Grimm (le Dictionnaire historique de la langue allemande) se lit d’ailleurs comme un protocole de l’évolution de la notion à partir de sa plus grande puissance verbale jusqu’à sa contraction dans la notion très technique qui seule reste dans l’usage de la langue d’aujourd’hui35. Le mouvement est celui, très lent, d’un rétrécissement (Verengung) et d’une condensation (Verdichtung), comme l’explicite la philologie minutieuse de l’article. En effet, gelt ou geld n’est pas « abstrait » dès l’origine : il ne signifie pas la chose argent, mais bien le verbe venger, se revancher – en calquant l’allemand « sich revanchieren » –, rendre. Geld veut dire exactement « guerdon », c’est-à-dire (étymologiquement) widarlôn ou contre-don (non pas la chose rendue, mais l’action de rendre la pareille). Il devient attribut aura-tique de celui qui l’a en possession comme signe de sa « dépense », de sa libéralité et non de son avoir. Il lui impute des propriétés mystiques. Le rayonnement de l’argent primitif est intrinsèque et c’est le « désenchantement » de la fluidité manaïque qui fixe l’argent en objet-chose, objet de la possession et non plus acte de rendre36. L’argent devient possession objective, pour devenir ensuite, avec sa mutation en médium universel des échanges, signe pur et pari sur une croissance de l’avenir.

25La mémoire du caractère actif-verbal de la revanche (nécessaire et enchérissante) comme substance symbolique même de l’argent s’est très tôt dissipée pour laisser occuper tout le champ sémantique par la composante matérielle amorphe. C’est l’enseignement étymologique de différentes langues : le grec (avec argyrion, chrysion, nomisma, chrêmata) n’a que des dérivés inertes ; nomisma est ce qu’on reconnaît et qui est en usage habituel, ce qui est consacré par l’usage, a force de loi, tels la coutume, l’édit, la monnaie, la mesure37. C’est le point de vue du sujet appréciant et accordant valeur, qui prévaut ici – alors que l’allemand consacre la valeur pacifiante inhérente à l’accomplissement du rendre le dû (gelten = entgelten) comme si sur toute chose échangée pesait une tisis (rançon, châtiment) que seule le rendre à demeure apaise. L’hébreu (KSP – kesep) est une désignation de matière, l’argent. Le sens verbal de pâlir que nous y retrouvons renvoie à la représentation de l’argent38 comme métal pâle. Les racines babyloniennes et arabes KSB renvoient, elles, au complexe sémantique de l’acquisition, du gain. La question de la signification originaire (l’etumon) est difficile à trancher39. Le mot français argent est, sous un premier angle, très superficiellement ambigu dans la mesure où il désigne deux choses qu’on peut facilement distinguer et qui sont liées par des rapports assez univoques. Par un simple phénomène d’homonymie métonymique, argent désigne à la fois un métal précieux et un moyen de paiement, choses qui historiquement furent associées, le métal devenant le support physique du moyen de paiement.

26Les théories économistes de l’origine de la monnaie40 soulignent pour la plupart les aspects fonctionnels rationalisants de celle-ci et ignorent ses racines dans les exigences et la justesse sacrées de l’échange. Il est clair que dans ce contexte c’est l’association entre rareté et médialité qui sera centrale, l’argent apparaissant comme un moyen d’échange nécessairement insis dans une chose rare. Là où l’origine non commerciale de l’argent est reconnue – dans le Wergeld (Grierson)41, la thésaurisation dans le Hort cérémoniel, la dot, le sacrifice, les réparations, le statut politique – ce sont des schémas évolutionnistes qui placent les différentes formes de l’argent sur une trajectoire qui va vers une monnaie dont la fonction est de résoudre des problèmes de coordination, tel, chez Menger, celui de la double coïncidence des besoins, par des moyens liquides qui servent de moyens d’échange circulables sur des marchés. L’économie monétaire se retrouve ainsi à l’aboutissement d’une évolution qui va d’une économie naturelle sans échange, en passant par une économie naturelle avec échange de biens en nature. C’est la loi de généralisation qui est au cœur des processus de monétarisation : en effet, celle-ci représente essentiellement le dépassement de la bilatéralité, singularité, occasionnalité de l’échange vers sa généralité qui sera nécessairement celle d’un médiateur de l’échange (Tauschvermittler) qui est la monnaie. Généralisation de l’échange et avènement d’un moyen d’échange circulant (zirkulierendes) sont corrélatifs42. La généralisation est à interpréter comme une indifférenciation à la singularité, la spécificité, la localité des contextes. C’est quand l’argent surmonte son « special purpose » originaire pour devenir un médiateur « allpurpose » (Polanyi) des échanges qu’il y a passage de la pré-monnaie à la monnaie (du Vorgeld au Geld chez Thurnwald). La généralisation est parfaite quand la monnaie acquiert ce que Menger appelle une « fréquence absolue », sortant de toute spécialisation qui restreint son usage à une partie des biens ou de la population. La fréquence absolue installe dès lors le caractère systématiquement détourné, indirect de l’échange monétaire qui transforme toute commutation directe de biens en une chaîne de transferts où sur une longue période les échanges sont indirects, c’est-à-dire où de part et d’autre n’est donné et reçu que le médiateur de l’échange lui-même et non pas le bien consommatoire final.

27L’enjeu du conflit entre approche fonctionnaliste et approche herméneutique de l’argent primitif n’est pas la plus ou moins grande correction des reconstructions de l’origine. Il s’agit du statut attribué à l’origine d’une part et à l’éloignement de l’origine de l’autre. Placer l’authenticité du sens à l’origine ou au contraire voir dans l’évolution une montée de l’efficience et de la sécurité de l’existence, tels sont les présupposés antithétiques de ces approches. Nous tenterons d’élucider le dilemme en essayant toujours à nouveau de saisir les composantes matérialisantes ou dématérialisantes de la communication dans certains contextes. Corrélativement, ce sont les objets qui apparaîtront dans leur plus ou moins grande matérialité ou immatérialité. L’argent primitif nous a fait voir une forme de matérialité auratique de tout autre format que la matérialité chosale ; il nous a révélé une tout autre relation aux choses que celle de la disposition possessive absolue constituant des avoirs-à-soi statiques. Tentons de saisir à présent les attirances d’une matérialité du sens que notre communication sociale ne peut ni restituer ni s’assimiler.

ORIGINE NORMATIVE

28L’originarité protohistorique, l’absence de médialisation, le sens presque de soi parlant des institutions des prestations totales ont amené une certaine sociologie à considérer ces institutions comme porteuses du sens originaire de la socialité et l’ont incitée, de fait, à en faire la norme supportant le social. Tel a été le résultat de l’approche diachronique de l’école partie de Durkheim et de Mauss. La règle du don et du contre-don est, écrit Mauss43, « un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés ». Le problème posé par l’approche diachronique est cependant celui du caractère obligatoire (Verbindlichkeit) des origines : le fait d’une antécédence génétique justifie-t-il la revendication d’un modèle et d’un sens qui continueraient à obliger les participants d’une forme de communication très différente de la forme originaire, patrie de ce sens44 ? Certes, une mise en perspective sociologique-évolutionnaire de la monnaie et de l’échange monétaire montrerait son émergence à partir de systèmes d’échanges réciprocitaires. Elle mettrait en évidence la généalogie de l’échange humain à partir du sacrifice comme échange primordial entre les hommes et les dieux ou les morts – qui sont les véritables propriétaires des choses45. Elle insisterait sur la dimension sacrificielle de cet échange primordial et montrerait la différenciation et l’autonomisation de certaines fonctions, encore confuses au départ et subordonnées au sens global originaire, comme une dégénérescence du « système du don »46.

29Il y a ici un préjugé contre l’abstraction qui invalide toutes les constructions qui s’éloignent d’un fond d’intuition matérielle aux comblements immédiats et saturants. L’abstraction y apparaît comme seconde par rapport à des noyaux sensibles premiers, documentés tant dans la langue que dans les gestes, les rituels et les institutions. Une primauté du sensible s’impose aux philologues, aux linguistes et aux anthropologues47, qui se confond avec une expressivité intensive laquelle se réduit à mesure que l’abstraction progresse. La matérialité du sensible et du concret corrèle avec la densité des vécus et la compacité de l’expression. Elle fonde une axialité des gestuels sensitifs et expressifs dans leurs couches les plus anciennes.

30Le problème qui se réplique ici est celui d’un recul de l’origine devant sa propre archéologie. Les fonds d’évidence du monde des choses se sont révélés dérivés par rapport aux fonds animistes des couches antérieures. Sociologiquement, elles sont corrélatives d’un certain isolement dans la maîtrise collective du monde ainsi que la trivialisation d’un grand nombre de rapports mondains. Cependant, l’originarité de l’échange réciproque gratuit se révèle, de son côté, relative au donné d’un nombre de présupposés très denses. Quelque indigente que paraisse la forme de culture dans laquelle ce système a émergé, elle est toujours réceptacle de logiques symboliques, expressives et cognitives extrêmement riches. Ces symboliques sont fondues dans des sens-gestes-vécus premiers et ne sont certes pas explicitées dans des différenciations relationnelles de leurs différents éléments. Ici prédominent des condensations massives du sens et de l’expression, des structures grumellaires dont les inflexions signifiantes sont toutes internes, ramassées dans la masse sensible elle-même. Cela ne les empêche pas d’être fort complexes et de poser la question de leur dérivation à partir d’états plus élémentaires.

31Nous ferons allusion à de tels états quand nous évoquerons le concept psychologique de relations préobjectales. Ici nulle krisis de l’intérieur et de l’extérieur, mais une unique pulsation, un être convulsif premier accordé à l’aspiration d’un fond sans forme où les choses n’ont pas de contour. La vie pulsive et anonyme ne connaît pas le temps : elle est à elle-même commencement et fin. Le temps substantif correspond à une distension tardive de ses moments et l’étalement de son spasme. L’être plat qui nous entoure et où nous voulons nous installer en faisant jouer des mécanismes de négation de l’affect immédiat (selon un « principe de constance ») est un apaisement « dérivé », dans la mesure où il est une construction d’un moi bien au-delà de l’indifférence primitive de toutes choses dans le fond encore enveloppé de l’être. Toutes nos catégories, notre pensée elle-même sont des dérivés inadéquats à l’être, dans le sens où elles sont la négation même de l’origine. L’origine c’est le sans-pensée (das Unvordenkliche), l’immémorial, dont la pensée ne peut garder un souvenir de par sa nature même.

32Telle est donc une vision alternative de l’origine qui n’invalide pas des formes historiques particulières de maturation du sens et des institutions sociaux. Elle établit une distance par rapport au type relationnel fondamental d’un monde de l’altérité. La canonisation d’un tel type ne serait pas pensable dans une culture comme la nôtre et ne peut s’allier qu’à des visions d’hostilité extrême au monde – visions acosmistes comme la gnose ou le bouddhisme. La construction d’une telle alternative nous sert uniquement pour défaire l’argument qui autorise une projection de sens par son originarité ou son universalité. Il semble qu’il faille maintenir l’hiatus entre le fait et la norme même pour les faits pananthropologiques originaires – comme l’interdit de l’inceste ou l’échange réciprocitaire, qui en est le sens. D’une part, l’originaire se révèle comme toujours déjà médié et ne peut nous livrer la figure d’une communication véritablement amédiale ; d’autre part, l’universalité pananthropologique peut être mise en échec factuellement par l’émergence de formes de communication qui font l’économie du fondement48.

33Nous voulons emboîter le pas ici à Mauss. Pour ne pas tomber dans la fallace du hau, nous tenterons d’isoler les éléments qui, en faisant fonction d’intermédiaire symbolique et représentant les choses échangées, médiatisent l’échange. Nous nous rendrons facilement compte que cet échange n’est pas assez différencié pour se donner des médias de symbolisation fonctionnels. Un domaine des choses amorphes et d’activités d’appropriation et d’échange utile s’y rapportant ne s’est pas encore différencié pour donner lieu au développement de détours communicationnels abréviants et généralisants. En effet, l’émergence de ces outils d’accroissement de la fonctionnalité de la communication n’est possible que dans un contexte où celle-ci a atteint une cohérence et une prévisibilité considérable. La communication doit avoir atteint une certaine redondance qui permet de la sortir d’un magma de sens primitif où l’économique, le politique, le religieux, le juridique… sont encore confondus. Dans la communication réciprocitaire des prestations – agonistiques ou non agonistiques – totales manque l’élément différenciant49 qui ferait de cette communication un échange utile médié par des symbolisations des valeurs utiles en jeu. Elle est certes aussi un échange utile et peut être qualifiée d’économique, mais elle est surtout aussi autre chose : un rituel religieux, une assemblée politique, une manifestation sociale, coutumière et festive. Les éléments rituels étant ceux qui prévalent le plus clairement, les symbolisations impliquées seront de cet ordre et impliqueront un jeu de références expressives aux phénomènes supra-quotidiens de la transcendance du sens dernier et de l’efficace des vécus sociaux.

34La communication primitive et traditionnelle ne connaît pas la différenciation (ou plus exactement de la perdifférenciation50) fonctionnelle des sociétés modernes ni leurs médialisations efficientes. Cela ne veut pas dire qu’elles se passent de médialisations symboliques. Le jeu de leurs symbolisations est d’une complexité sui generis qui n’est en rien moindre que celle, fonctionnelle et technologique, de nos sociétés. Leurs médias de communication sont d’ordre expressif (gestuels, rituels) et non pas fonctionnel-abstrait. Ils sont tout aussi abréviants que les médias fonctionnels, puisqu’ils représentent une économie dans l’approche de l’autre et dans la construction de la confiance communicationnelle51, mais ne peuvent être généralisants. Ils ne créent pas d’indifférence par rapport aux situations locales, singulières, puisque leur emphase expressive présente la communication en cours comme celle qui engage tout et dont tout dépend. Elle ne la trivialise pas ni ne normalise l’avenir, lequel n’apparaît jamais comme indéfiniment ouvert à l’itération de transactions parfaitement maîtrisées.

35Si l’échange des droits primitifs fait référence, en raison du caractère sacré de la réciprocité qui le fonde, à une matérialité auratique, l’échange de la modernité tardive est systématiquement médialisé et renvoie à des biens immatériels qui sont les plus-values autoréférentielles de l’échange. Pour compléter notre contraste des trois types d’objectivité, il nous reste à présenter une théorie des médias de communication symboliques généralisés. La médialisation de la communication est en effet aujourd’hui le facteur majeur de sa dématérialisation.

LES MÉDIAS SYMBOLIQUES COMME DIFFÈREMENT GÉNÉRALISÉ

36La théorie parsonienne des médias symboliques généralisés de communication (generalized symbolic media of interchange) a certes été discutée en son temps52, mais est restée sans véritable écho dans les courants principaux de la sociologie. Seul Luhmann la reprend et la remanie profondément pour en faire une des pièces centrales d’une théorie systémiste de la société. Avant de s’insérer dans le paradigme autopoïétologique où elle est couplée aux concepts de codage et de binarité, elle se trouve développée dans une perspective encore assez proche de celle de Parsons dans deux travaux du premier Luhmann, Vertrauen (Confiance) et Macht (Pouvoir)53. Notre choix est, toutefois, de nous en tenir principalement à la théorie parsonienne. Elle présente en effet l’avantage d’une plus grande lisibilité pour une première approche des phénomènes de circulation ou fluidité médiatique. La conceptualité parsonienne s’élabore à partir de données intuitives et ne s’imbrique pas aussi fortement que celle de Luhmann avec d’autres conceptualités néocybernétiques ou différentialistes.

37Parsons reconnaît, dès le départ de la contribution où il tente de cerner de manière unifiante ses idées sur la problématique des médias de communication54, que le « modèle primaire » d’un tel médium est l’argent55. Tout l’effort de Parsons consiste à sortir tant la monnaie – que le langage56 – de leur statut d’objets uniques et de concevoir « a much more extensive family of media » (p. 95) dont ferait partie le pouvoir, l’influence, les engagements moraux et culturels (value-commitments)57 et même l’intelligence. Qu’ont tous ces objets en commun ? Parsons voudra montrer qu’ils ont une structure commune qui fait qu’ils se comportent d’une manière semblable dans des contextes d’action déterminés. La thèse est forte puisque les objets sont très divers, les uns étant des objets physiques maniés dans le monde humain, d’autres des types de relations sociales dont la typique semble être celle de l’ascendant, d’autres des qualifications de la conviction, enfin, et c’est l’objet le plus anodin de cet ensemble, une faculté psychologique, l’intelligence58.

38La lecture que fait Parsons de ces objets y instruit quatre caractères qui forment le déploiement en quatre moments structurels d’une caractéristique fondamentale qui est celle de leur être-symbole : institutionnalité, spécificité, circulabilité et intensivité. Tous ces objets sont symboliques pour Parsons dans un sens très spécifique où est symbole quelque chose qui est et agit comme représentant d’une chose à laquelle il renvoie et qui du coup n’a pas à se présenter elle-même ni à agir « en personne ». Parsons donne l’exemple du mot chien qui n’est pas le chien lui-même, mais qui permet à celui-ci d’être présent d’une certaine manière – à une conscience ou plusieurs à toute sorte de fins. On ne voit pas à première vue dans quelle mesure une compréhension aussi large ou primaire de la symbolicité, s’indexant de plus sur une structure symbolique qui n’est qu’apparemment la plus simple, à savoir le langage, peut être instructive dans notre contexte. Le déploiement du concept en ces quatre moments n’est pas non plus immédiatement éclairante. Nous nous attacherons à l’élucider.

39Le médium symbolique a un caractère institutionnel dans un sens particulier que nous voudrions éclairer par l’étymologie du terme (institutum) où se retrouve la synonymie avec mores, natura, ingenium, usus, ritus, iura59. Ce sens n’est pas celui visé par Parsons. Celui-ci pense probablement ici à un type d’institutionnalisation formelle qui garantit la référence et l’efficace du médium. Dans la minutieuse « reconstruction » de Münch, le médium exige d’être ancré dans des ordres normatifs spécifiques ayant chacun un code médiatique (Mediencode, Münch, p. 125) et de se régler sur les modes de fonctionnement de ce code. Ainsi pour que l’argent comme médium de communication du sous-système social de l’échange (économique) puisse remplir sa fonction, il faut qu’un ordre économico-juridique de propriété soit en vigueur et soit respecté. De même, les engagements moraux présupposent un ordre éthique consistant sur lequel puissent se régler les relations de solidarité de la sphère d’action communautaire.

40Notre interprétation, en soulignant la possibilité de concevoir l’institutionnalité du médium comme un seuil critique entre informalité de son usage courant et formalité du recours à sa garantie, dévie de l’intention parsonienne et débouche sur une conception plus intéressante de la fluidité médiatique. Certes, le caractère institutionnel ne peut manquer au médium. Il lui assure une forte reconnaissance sociale qui double son ancrage dans les coutumes, les convictions, les manières d’être… et débouche sur une large expression juridique (dans les iura) qui en représente le « legal tender » (comme dit Parsons) nécessaire à sa circulation sociale. Toutefois, la généralité symbolique du médium renvoie à ce moment institutionnel non pas comme à un principe d’institution ou d’organisation de l’usage et de la validité du médium qui serait à son origine et qui en ferait un produit formel ou conventionnel. Elle renvoie bien plus à ce qui nécessairement accompagne l’expansion de son usage et répond aux besoins d’une fluidité de sa circulation. De même que les langues ne sont pas des produits d’institution de la grammaire ou l’argent celui de la finance, de même un médium de communication n’est pas généré par l’institutionnalisation de ses règles d’usage. Parallèlement, la circulation du langage à un niveau d’intégration sociale élevé impliquant des communautés linguistiques élargies, ne peut se faire sans une institutionnalisation plus ou moins formalisée de l’informel premier que sont les instituta, les mores, les ritus de ces communautés. Enfin, si les média étaient des produits institutionnels formels, ils ne pourraient jamais atteindre à la fluidité essentielle à la vie communicationnelle du médium. Ils seraient trop rigides et rencontreraient partout des aspérités qui retiendraient leur circulation à travers toute la société.

41Ainsi on peut opposer le droit comme « institution »60 (au sens fort et formalisant du terme)61 formelle, liée à des procédures formelles qui rompent les temporalités de la communication quotidienne, au droit « symbolique » – c’est-à-dire se passant de sa réalisation formelle et consommatoire – qui est le droit circulant de la normativité ambiante (institutum). Sa circulation accuse une fluidité médiale claire. Le langage, la monnaie, le droit…, représentants de « choses » dont la réalisation formelle est en principe possible, mais qu’il suffit de traiter par représentance symbolique dans la communication médiale, se coulent dans l’échange informel et coulent avec lui, dans ses temporalités et ses évidences. S’ils connaissent une certaine institutionnalisation formalisante, celle-ci est liée à un plus haut degré de différenciation sociale atteint par les sociétés où ces médias sont en usage. En dessous de ces niveaux de différenciation, ce n’est pas le caractère institutionnel du médium qui disparaît, mais plutôt son caractère formel. En effet, à perdre sa dimension institutionnelle, le médium perdrait sa force de structuration de la communication et ne serait alors qu’un adjuvant, un facteur secondaire de celle-ci, au lieu d’en être le moyen ou le milieu. Le médium est ce à travers quoi passe le flux communicationnel. Il doit avoir l’indétermination ou l’indifférence – Parsons dirait la généralisation – nécessaires à un usage dans un nombre très grand et très divers de contextes. En revanche, il ne peut être tout indétermination, car il n’aurait pas les contours qui définissent le canal spécial que la communication emprunte. L’institutionnalité du médium veut dire, pour résumer, que celui-ci est toujours sourdement mais aussi fortement structuré (ou sélectif) et qu’il est toujours prêt à se donner des contours de plus en plus formels, c’est-à-dire des garanties de réalisation voyantes et certaines, quand intervient une insécurisation non-accidentelle de la communication qui l’emprunte62. Les langues se donnent des grammaires ou les élaborent plus finement, les sociétés se donnent des droits ou des procédures de légitimation du pouvoir, la communication coutumière se charge jusqu’à la redondance de rites, quand la fluidité de leur médium devient trop lâche. Institutionnalité et insécurité intrinsèque du médium sont liés.

42Notre interprétation est-elle vraiment si éloignée de l’intention parsonienne que cela ? Elle l’est à coup sûr de la lettre et des arrangements relevant de l’architecture théorique spécifiquement parsonienne. Néanmoins, on pourrait, au moyen d’un détour par la théorie parsonienne de l’inflation, prétendre à une plus grande fidélité au sociologue qu’il n’y paraît. En effet, comme nous allons le voir, Parsons constate une tendance intrinsèque des systèmes médiatisés à l’insolvabilité (insolvency) qui est à la fois le garant de leur productivité et le risque permanent de leur faillite. Cette tendance ne peut venir à porter que si, précisément, les opérations du médium ne sont pas formellement institutionnalisées dans un ordre consistant. Il a fallu un long temps à la théorie monétaire pour reconnaître le fait que le crédit bancaire n’est rien d’autre qu’une création de monnaie qui ne pouvait en aucun cas être couverte par les réserves de monnaie formelle disponibles auprès des banques centrales, non plus que par la richesse et ses plus-values disponibles au moment de la création obligatoire-monétaire en question.

43Il s’agit à présent d’interpréter le deuxième caractère structurel du médium qu’est, d’après Parsons, la spécificité. Notre interprétation de l’institutionnalité a ménagé la transition de l’un des caractères à l’autre. En effet, tout « interchange » social doit relever d’un type, d’un genre communicationnel au risque de sombrer dans l’indéterminité, incapable de coalescence ou de cristallisation autour d’un système d’action, quelque réduit qu’il soit. De fait, la communication dans une société fonctionnellement différenciée ne peut n’être ni linguistique, ni politique, ni monétaire, ni cognitive63… L’échange doit toujours choisir un canal, se donner un profil particulier pour être minimalement interprétable. Il doit se projeter sur une dimension spécifique de l’agir pour être situable. Dans le langage de Luhmann, on dirait qu’il faut que l’échange ait une « sélectivité » suffisamment élevée pour qu’il puisse être reconnu. Les genres premiers de la communication sont les projections originaires de la communication sur de toutes premières grilles de perception qui permettent de spécifier son matériau. Ils constituent les canaux de sélectivité indispensables pour que la communication entre dans le monde et arrive à être réellement. L’interprétation classique du critère parsonien de la spécificité du médium est moins fondamentale et met en évidence l’hébergement de chaque médium et de chaque code dans un sous-système social aux frontières bien circonscrites. Cela veut dire qu’il ne subsiste pas d’ambiguïté quand au point d’ancrage et au domaine d’efficace primaire du médium. Aucun médium n’est si flou qu’il ne puisse être attribué à un système social et un seul.

44À creuser de plus près le critère de spécificité, nous sommes tentés d’y voir plutôt un postulat. Qu’est ce qui garantit la netteté de l’appartenance du médium au système, la netteté des frontières de celui-ci, alors même que la théorie parsonienne n’a qu’une hâte, c’est de passer aux phénomènes d’interpénétration des systèmes et de leurs médias ainsi qu’à leur conjonction dans des complexes d’actions de la plus grande importance sociale ? La spécificité de l’argent comme médium apparaît comme une position théorique de départ, commandée sans doute par une exigence de netteté théorique, toutefois immédiatement dépassée par la réalité de son interpénétration avec le pouvoir et l’influence ou les obligations morales pour constituer les systèmes d’action sociaux les plus lourds et les plus déterminants. Répondre à cette question demanderait des emprunts auprès d’une théorie systémiste capable de rendre compte de la stricte clôture autoréférentielle des systèmes et d’en soutenir les conséquences.

45Le troisième caractère inhérent au médium symbolique est celui de la circulabilité64. Parsons entend par ce terme la propriété qu’ont les média de « changer de main », de pouvoir être transférés d’un participant au système d’action à l’autre. Les interprètes explicitent cette caractéristique en y intégrant à la suite de Parsons la capacité de circuler d’un système à l’autre réalisant ainsi le paradigme même de l’interpénétration. Notre approche de la circulabilité tend à l’identifier comme la caractéristique essentielle de la médialité d’une part et à considérer la fluidité comme sa composante centrale. La circulabilité peut-elle être déduite des deux caractères précédents, l’institutionnalité et la spécificité ? Un objet symbolique circule-t-il, coule-t-il dans la communication sociale simplement parce qu’il est institutionnalisé et spécifié ? Répondre par la positive reviendrait à proposer la vision suivante des choses : un premier moment est celui de l’institutionnalisation d’un cadre permettant de structurer des attentes et l’institution, dans ce cadre, d’un moyen, d’un procédé de communication qui de sa part permet d’abréger des séquences longues, compliquées ou redondantes de la communication, les contractant en des devis symboliques tenant lieu de ces séquences. Le deuxième moment est celui de la spécification en retour et grâce au nouveau moyen, comme capacité de ramasser et de symboliser la communication de systèmes d’action correspondant aux transformations profondes des sphères de la communication où ils s’implantent. Une fois « né » le moyen symbolique de l’échange social, il y a mutation au sein des sphères spécifiques de cet échange. La communication ne se fait plus le long de séquences propres parcourues linéairement dans leur intégrité, sans raccourci et au sein desquelles ne se trouve pas un objet d’ordre supérieur qui décolle de leur plan univoque et constitue le point de départ de leur transformation. L’émergence de cet objet ouvre un monde nouveau de la communication.

46La caractéristique centrale de cette nouvelle structure est précisément l’existence de cet objet – qui peut être physique comme l’argent, institutionnel comme le pouvoir, affectif comme la confiance, cognitif comme l’intelligence – comme de quelque chose que l’on se passe de main en main, une espèce de « sténotype » qui, quand elle circule de la sorte, permet aux partenaires de la communication de s’élancer par-dessus de très longues séquences linéaires, ramassées en boucle dans le médium. Des questions assaillent l’esprit à ce endroit : nous avons présenté les choses comme si la symbolicité était apportée dans la communication par le médium et qu’avant l’émergence de celui-ci nous avions à faire à des séries de communications qui ne se distinguent pas de leurs objets ; d’autre part, il est également problématique d’affirmer que la circulation s’introduit dans la communication primairement et exclusivement par le médium. Il faut rectifier la présentation pour cerner avec précision la véritable structure de l’objet émergent et le sens de sa circulabilité.

47La rectification projetée se laisse fort bien entamer par le rappel de deux considérations. Celle d’abord développée par Lévi-Strauss dans son introduction à l’œuvre de Marcel Mauss et qui consistait à dire que le langage et la signifiance apportée par lui dans le monde ne pouvaient avoir émergé progressivement d’un chaos insignifiant premier. L’univers est devenu d’un coup signifiant parce que le langage ne s’est pas fait par morceaux ou à petits pas, incrémentellement pour ainsi dire. Entre le non-sens (le vide, le néant de sens) et le sens, entre l’impossible atteinte de l’étant par un signe et son indication, son « accusation » (son katêgorein) langagière, il n’y a pas d’intermédiaire et encore moins une gradation d’étapes qui se suivent, cumulent les acquis et débouchent sur quelque chose qui virtuellement était inhérent dans l’amorphie des prémisses. L’autre considération, nous l’empruntons à Husserl, qui a analysé le caractère autoréférentiel du sens : un sens n’est pas une unité autonome, mais un nœud de renvois, de « références » (Verweisungen) à d’autres sens, qui sont autant de nœuds de telles références. Heidegger a repris l’idée dans des paragraphes centraux de Sein und Zeit et Luhmann en a fait la base de sa théorie du sens. Le néostructuralisme a alors désigné le sens comme une référence toujours différée.

48La communication est donc toujours déjà symbolique, se faisant par représentance sémantique. Elle circule toujours déjà de par la structure autoréférentielle de son élément fondateur, le sens. Une synthèse des deux considérations est d’ailleurs possible, puisqu’il suffit de montrer qu’il n’y a de symbolicité que sémantique et que rien ne peut représenter ou apprésenter quoi que ce soit sinon comme son signifiant.

49Pour reprendre une des intuitions les plus assurées au confluent des différentes théories citées plus haut : pas de sens (référence toujours différée) sans signe (symbole) et pas de signe (symbole) sans sens (référence toujours différée).

50En intégrant ces éléments à notre interprétation de la théorie parsonienne, nous pouvons préciser nos énoncés concernant l’émergence des médias symboliques généralisés. Ceux-ci ne fondent pas la symbolicité de la communication, mais l’accroissent si décisivement qu’ils font muter sa structure fondamentale. De même, la communication ne commence pas à circuler avec eux, mais les enchaînements continus et linéaires du sens et de ses formations, allant d’un sens et de ses renvois aux renvois d’un autre se transforment avec l’introduction des médias. Des enchaînements d’une tout autre structure et d’un tout autre ordre (de réflexivité) émergent. Dans la communication prémédiatique un représentant symbolique, un sténotype, un témoin de sens était passé d’un acteur à l’autre. Certes, sa densité, l’amplitude de ses contractions ne sont pas aussi importantes que celle du médium. Le médium n’est cependant pas seulement un contracteur plus puissant, il représente surout une autre manière de contracter, c’est-à-dire une autre manière de générer du sens. C’est pourquoi nous pouvons maintenir la thèse de la nouveauté radicale de la symbolicité et de la circulabilité des médias. L’argent est le média le plus paradoxal à cet égard : se manifestant sous la forme la plus élémentaire qui soit dans le monde du sens, à savoir celle d’un objet physique de la perception sensible, il condense en lui une extraordinaire complexité structurelle que les théories sociologiques et monétaires les plus fines n’arrivent pas à cerner. Son paradoxe est que sa circulabilité n’a pour ainsi dire rien de métaphorique, alors qu’il se situe, dans les systèmes monétaires modernes, à un niveau d’abstraction à peine analysable.

51Le caractère le plus original mis en évidence par Parsons dans sa théorie des médias généralisés est celui de l’intensité des grandeurs symboliques (non-zerosum)65. L’idée de grandeurs non exclusives a connu depuis Parsons bien des applications, surtout dans le domaine économique. Elle est séduisante dans plus d’une de ces applications. Décrite déjà par Aristote, elle donne accès chez lui à des types d’objets particuliers et esquisse une ontologie partielle. Ainsi des êtres comme l’esprit (ou l’intelligence, nous) ne s’amoindrissent pas dans leur propre dépense, comme le commun des êtres, mais au contraire augmentent. Plus l’intelligence est exercée, plus elle s’accroît. De même, les biens publics ne sont pas usés par la consommation qu’en fait un ou des individus particuliers (quelqu’ens oit le nombre), mais restent indivisiblement accessibles à tous les autres66. Le médium parsonien est de cette nature dans le sens où sa dépense ne représente pas une diminution correspondante de sa disponibilité. On pourrait penser ici à des objets comme les réseaux dont l’usage, au lieu d’en réduire l’utilité ou la disponibilité, l’accroît. Il y a un multiplicateur de l’utilité des réseaux qui est fonction de leurs taux d’affiliation et la densité de leurs interconnexions. Parsons montre la croissance de la performance des médias de l’argent et du pouvoir dans son analyse des effets paradoxaux de leur dépense et de leur régénération. L’appropriation ou l’exercice d’une portion du pouvoir ne revient pas à une privation (quantitativement corrélative) de ceux qui ne participent pas à l’exercice. La fonction intégrative et solidariste du pouvoir reconstitue, bien au-delà de ce qu’elles étaient, les sommes dépensées du médium.

52Récapitulons les résultats de l’analyse que nous avons faite des moments structuraux du médium symbolique. Commençons par la conception de la symbolicité elle-même. Parsons conçoit le symbole dans un sens très étroit de représentance, de quelque chose qui se tient là, en remplacement de quelque chose d’autre. Ainsi le pouvoir est symbolique, c’est-à-dire tient lieu (stands for) de coercition, l’argent, de la possession des biens qu’il achète, et qui constituent sa fin consommatoire. Le médium généralisé est quelque chose qui circule dans la communication sociale à la manière d’une promesse et qui reste à l’état de promesse de quelque chose qu’il ne réalise que dans des cas limites – fréquents pour l’argent, beaucoup moins fréquents pour le pouvoir. Pour qu’une promesse puisse circuler (à la manière d’un billet de banque, d’une traite ou d’un effet financier en général), il faut qu’elle soit institutionnellement généralisée, c’est-à-dire que soient définis ses cadres normatifs et ses modes de validité. Cependant, la stabilité ni la solidité de l’institution ne peuvent garantir une exacte correspondance, unité pour unité, entre le contenu nominal de la promesse et sa réalisation dans une transaction qui l’oblige à aller jusqu’à la limite qu’est sa réalisation : la transformation du médium en sa référence qui seule est « intrinsèquement gratifiante », comme dit Parsons, est globalement différée. L’insolvabilité intrinsèque du médium empêche d’envisager une substitution sans reste au médium de tout ce dont il tient lieu. La transposition symbolique transforme la structure logique de la chose qui est référence du symbole, modifie profondément sa manière d’être et de valoir dans l’échange. En effet, la symbolisation insère entre la communication et sa fin (entre un désir de possession et sa consommation, un commandement et la « compliance » à ce qu’il intime de faire, etc.), entre deux unités, deux actes mutuellement et exactement corrélatifs qui, sans symbolisation, s’épuiseraient dans l’immédiateté de la réalisation de leur correspondance, tout un horizon de différence ou plus justement de diffèrement. Loin d’être neutre, ce diffèrement transforme profondément la correspondance entre les deux unités et infléchit radicalement leur sens. La symbolicité parsonienne s’associe à une médialité promittive, penchée vers l’avant et dont la productivité réside précisément dans son insolvabilité structurelle67. C’est typiquement qu’apparaît ici la problématique du pari sur le temps (le diffèrement), sur les intérims entre deux termes où le médium arrive à des valences l’approchant ou l’éloignant de sa réalisation consommatoire ; qu’apparaissent les chances de paris croisés, de paris réflexifs (paris de paris), ceux-ci devenant des médiums d’ordre supérieur. La dynamique de la médialisation se déploie alors donnant libre cours à la création de niveaux potencés de contraction de la communication. La finance moderne avec ses effets réflexifs, ses paris sur les paris en cours, sa fonctionnalisation de ses produits réflexifs dans la stabilisation du système, consolidant ainsi et régénérant en même temps les ressources de son médium, illustre à merveille une telle dynamique68.

SÉMIOLOGISATION ET ÉLUSION DE LA FIN CONSOMMATOIRE

53La théorie parsonienne convient à merveille à notre propos : celui d’introduire à la problématique d’une sémiologisation dématérialisante de la communication et de ses objets. Elle a l’intérêt de permettre une compréhension de la dématérialisation comme processus d’abstraction de la communication – et de dépasser ainsi la simple appréciation des composantes matérielles-substantielles ou dématérialisées des processus physiques impliqués dans l’agir, pour regarder ce qui se passe communicationnellement derrière une configuration réelle de biens circulants. La dématérialisation se comprend comme une montée de la symbolisation, rendant la communication de plus en plus indirecte, détournée, c’est-à-dire abstractive de plus en plus de contextes. Elle installe un jeu de relevances variables qui permet de spécifier à quel moment quelle référence systémique est relevante, libérant ainsi un agir efficace et mobile. Le fait que la théorie des médias symboliques ne se cantonne pas au phénomène de circulation des valeurs utiles, mais s’applique à tout médium de communication (pouvoir, amour, droit, intelligence…) constitue un avantage supplémentaire important69.

54Toutefois, la théorie ne mène, en dépit d’une construction conceptuelle très méticuleuse de l’idée la plus générale de médium de communication, que jusqu’au seuil d’une économie du signe, sans y entrer résolument. Elle reste, en effet, ancrée dans une représentation objectiviste d’une correspondance entre action structurellement téléologique et fin consommatoire. Si Parsons a bien reconnu les lois médiologiques fondamentales de l’insolvabilité intrinsèque et de l’intensivité des grandeurs, qui sont les vecteurs essentiels d’une économie de « crédit » – dans le sens de la confiance dans le signe et du pari sur l’avenir –, il n’a pas vu, par contre, que l’élision systémique de la fin consommatoire pouvait mener à une transformation de la structure même de l’« action » et de ses objets. Une étude plus poussée des textes parsoniens aurait pu fournir des éclairages convaincants de ce que nous appellerions son « aristotélisme » La disposition même de son schématisme tabellaire des quatre systèmes de l’action (AGIL) et l’économie de leurs interpénétrations est de facture trop substantialiste pour rendre compte des dynamiques encodantes et événementialisantes de la communication médiatique, dans nos sociétés. L’autonomisation de la communication médiatique dans l’autoréférence de ses symboles n’est pas suffisamment prise en compte dans la théorie parsionienne. La problématique de la déréférenciation du médium, c’est-à-dire de la récession d’une réalisation consommatoire en tant que telle, est restée en dehors de la perspective ouverte par Parsons. Une couche réelle d’objets clos et substantiellement réalisants des projections de l’action continue à subsister dans le monde parsonien à côté d’une couche médiale où circulent des symboles pointant encore, comme des vecteurs promittifs, vers les contenus réels de la première couche. Même si la relation entre symboles et objets réels n’est plus biunivoque, même si les opérations du médium ne sont pas à somme nulle, la vision parsonienne reste prisonnière d’une représentation trop dépouillée de la « consommatorité » des intentionnalités de l’action70.

55Un monde de choses tant comme objets de disposition possessive que comme référents d’une communication médiatique, présuppose une relation entre le sujet et l’objet qui motive le premier pour une saisie du second. Ce qui projette ou « protracte » pourrions nous dire le sujet vers l’objet est représenté comme besoin. Le besoin est « saturé » (l’allemand dit « erfüllt ») et se satisfait dans la possession du bien par le sujet. Le modèle de ces représentations se retrouve dans la biologie et l’éthologie de l’activité instinctuelle où il est question d’une « consommatory action » instinctive qui va à l’objet et s’éteint en lui. Les éthologues subordonnent, partant de là, les performances d’apprentissage à la téléologie de cette action consommatoire. L’apprentissage se fait, comme dit Gehlen, « quelque part sur le chemin de la phase finale instinctive du comportement »71. Le schématisme des fins consommatoires est ainsi un schématisme de « comportement appétitif » (« Appetenzverhalten », dit Gehlen dans le même contexte) univoquement préorienté et tiré par un objet-but identique et constant. Le problème d’un tel schématisme qui sous-tend déjà toute l’Éthique aristotélicienne avec sa hiérarchie des telê (fins), dont les éléments prochains sont les fins consommatoires correspondant à des demandes (quasi-instinctives) univoques, c’est qu’il présuppose une solidité et une constance qui nous paraissent aujourd’hui illusoires de l’objet du désir, même physiologiquement le plus élémentaire et psychologiquement le moins surdéterminé. Freud a montré la labilité particulière de la relation objectale72. Spitz voit dans les fréquents changements de l’objet libidinal le critère de sa distinction de l’objet-chose. L’objet du désir est déterminé par sa genèse, son histoire ou comme dit Freud, son destin73. Spitz distingue même dans le développement psychique des stades infra-objectaux, c’est-à-dire des stades où l’orientation du sujet sur un objet quelconque, dans la motivation libidinale ou agressive, n’est pas encore donnée74. C’est dire l’inévidence d’une relation objectale univoque et consommatoire.

56Mais c’est surtout Gehlen qui met en évidence le caractère illusoire d’une consommatorité de l’action (Handlung), même instinctive, humaine. En effet, les actions humaines sont, même à leur niveau élémentaire d’actes satisfaisants les besoins instinctifs de la survie (manger, boire, acte sexuel), pénétrées d’une symbolique qui les virtualise. Cela veut dire que les lignes de détermination objective réelle et univoque qui partent de l’objet pour agir sur le sujet ou qui sous la forme de stimulation impérieuse font agir les sujets de l’intérieur ou les font réagir à des stimuli de leur environnement, sont structurellement brisées. Il y a entre l’homme et son monde un « Hiatus » comme dit Gehlen qui crée le moment d’une « décharge » (Entlastung75) instinctuelle et rend optionnelle la réaction humaine pour en faire quelque chose de plus qu’une réponse instinctive, à savoir ce que Gehlen appelle une action (Handlung) qui prend position face à un monde ouvert – par opposition à l’environnement fermé de l’existence animale. L’homme est « déchargé » des automatismes de réponse aux stimuli schématiques et la relation qui le tend vers les « objets de satisfaction » (Erfüllungsobjetke) est considérablement assouplie. C’est le dédoublement de l’objet de consommation du désir dans les images et les projections fantasmatiques de l’a-venir de sa possession qui rend son désir reportable (verschiebbar). L’« entravabilité » (Hemmbarkeit) de la vie pulsionnelle, son investissement par des images, sont les conditions d’une « plasticité » (Plastizität) de cette vie. La délimitation d’une sphère des besoins élémentaires en corrélation avec des objets de satisfaction qui en constitueraient les pendants naturels, d’une part ; et d’une sphère de conditionnements plus complexes qui seraient celle des intérêts, de l’autre, n’a pas de fondement pour Gehlen76. La très forte surdétermination de la vie pulsionnelle chez l’homme fait qu’au lieu que l’instinct ne se dirige mécaniquement vers l’action consommatoire qui le remplirait, c’est celle-ci qui entre dans une dialectique complexe avec le premier et doit parfois le susciter ou le suggérer – comme dans la vie sexuelle de l’homme où dans l’acte consommatoire c’est le désir qui parfois est introuvable77.

LA DÉMATÉRIALISATION

57« Partout de la suppléance. Nulle part de la présence. Toujours du report, nulle part du trésor. Une certaine irréalité envahit toutes les relations qui sont réduites à quelques conditions formelles minima, sans que la totalité, l’implicite, la vérité, la profondeur ne puissent entrer dans le métabolisme ». Nous empruntons la formulation de ce constat qui nous place de plein pied dans les économies du signe et parmi leurs objets dématérialisés à J.-J. Goux78. La vie dans l’immatériel et une socialité lisse jusqu’à la dilution sont comprises par une certaine sociologie critique (échangiste ou néo marxiste) comme l’état ultime de la déréalisation du lien social ou la maturation extrême du capitalisme. Le thème de la néantisation, développé avec une grande constance et une sensibilité remarquable par J. Baudrillard, s’insère dans une mise en accusation globale d’une civilisation qui mène au « crime parfait » de l’être79. Pour éclairer le « malaise dans l’immatériel », nous nous attacherons à éclairer quelques phénomènes

58Il faut comprendre la dématérialisation comme la fin d’un long partenariat entre l’homme et une forme du monde dans laquelle l’homme cherchait sa subsistance et ses sécurités auprès de substances rares et dures qui la lui donnaient dans une relation de maîtrise et de possession. Ce rapport se reflétait dans les catégories juridiques de la chose et du rapport de disposition possessive que le droit concevait comme « absolu » – à l’instar de ses objets. Une chose ferme, robuste, spatialement étendue, extensivement définie, close sur un noyau infrangible, constituait le corrélat d’un projet humain de fonder patrie dans un monde dont les horizons de mouvance s’étendaient sur des durées substantielles. Les liens avec ce monde sont rompus un à un par l’avènement d’une nouvelle forme de nature socialisée, complètement intégrée aux processus d’autotransformation sociale et pénétrée par leur réflexivité, d’une part80 ; par la mutation médiale de la communication sociale, de l’autre, qui relègue la saisie consommatoire des choses hors de la continuité des opérations, toutes médialisantes, de la communication, faisant naître la valeur de l’indirectitude même de l’échange.

59Certes, les « choses » n’ont pas complètement disparues, et notre langage et notre perception quotidiens perpétuent l’illusion d’une réalité substantielle se maintenant dans un espace et un temps qui sont les contenants non affectés du changement. Mais leur existence est celle de vestiges schématiques. Elle nous devient sensible, dans l’intensité même de son absence, au détour d’actes quotidiens où nous ressentons toute valeur « stante » non pas comme une ressource et une richesse mais comme une charge et une hypothèque : l’héritage d’un bien immeuble, un déménagement, le renouvellement d’équipement technique… Simmel avait déjà montré comment l’argent, le médium communicationnel par excellence, « mobilise » les choses et les valeurs81. La monétarisation corrèle avec une commodification ou marchandisation des choses qui, dès l’apparition d’un objet natif – d’une chose substantielle –, le font basculer dans la circulation et l’échange en le trivialisant, le désindividualisant, ne lui accordant valeur que sur la base de sa fongibilité dans l’échange, écourtant à l’extrême les cadences de sa possession. Nous avons insisté, de notre côté, sur la manière dont l’argent défixe le patrimoine, détruit sa statique et met les choses sur des trajectoires qui en font des entités relatives, improbables – très éloignées de ces noyaux objectifs qu’elles étaient. Simmel pouvait concevoir l’argent comme la puissance de désubstantialisation par excellence à l’œuvre dans notre culture, dont l’histoire était celle de cette récession de la substantialité82.

60Un phénomène qui accompagne et renforce cette « exsession » de la valeur hors d’un avoir à soi statique et qui l’« encycle » dans la circulation est la socialisation de l’utilité83. Ce phénomène est approché dans la littérature sous deux angles qui ne font voir, chacun, qu’une partie des enjeux. D’une part, la dogmatique et la théorie juridiques ont largement discuté les limitations progressives du droit de propriété, absolu à ses origines. La notion d’abus de droit et celle de la fonction ou de la vocation sociales de la propriété (surtout dans la dogmatique constitutionnaliste allemande)84 ont été élaborées pour annuler des composantes essentielles de ce droit. D’autre part, ce sont les théories de la communautarisation des risques qui, dans les débats sur les suites de l’innovation technologique, ont thématisé responsabilité collective et urgence d’action au moyen de programmes de normalisation de la production sociale et de la consommation privée. Les deux approches soulignent l’aspect réactif et indispensable des restrictions d’arbitraire et des prescriptions de comportement. Elles manquent cependant le fait que la composition de ces deux vecteurs (statoprovidentiel, d’un côté, et écologique, au sens large, de l’autre) a favorisé l’émergence d’une dynamique positive et autonome qui fait de l’utilité elle-même, et non plus de ses externalités négatives, un objet de décisions sociales réflexives. L’économie des biens-signes, des biens-circulatoires est une économie de biens sociaux désintégrant toute fixité et patrimonialité du bien par son imposition sociale, sa normisation hygiénique et sécuritaire, sa standardisation technique. La socialisation de l’utilité transforme les biens et le rapport possessif à eux. Elle les inscrit dans les cycles de plus en plus courts de l’innovation technique et leur impose une incorporation constante, dépréciante et désutilisante du nouveau. Ce faisant, elle met leur valeur en flux, la faisant entrer dans un circuit de remodelage constant de son « utilité ». Ainsi, il faut comprendre le déclin de la « fixité » (de la « stance », l’être-« debout ») des biens comme la conséquence d’une urgence socialement normée de leur mise à jour. Cette urgence est une composante importante de la transformation des biens patrimoniaux classiques en biens circulants.

61Il y a donc une inversion des lois de durée de la valeur : les biens très durables ne sont plus les biens les plus précieux. Aider un bien à traverser inchangé ou à valeur constante la durée est très coûteux, c’est-à-dire destructeur du bien lui-même. La valeur fixe n’est plus capital, encore moins l’unique capital d’un monde où aucune valeur ne peut être créée de rien85. La supposition d’un amortissement irréversible de toute valeur – une supposition inconnue de l’économique ancienne – favorise un glissement de la création – et de l’investissement dans la création – des valeurs les plus durables et les plus lourdes vers des valeurs consommables86. Autrement dit, les valeurs les plus lourdes (biens d’équipement) sont « désignées » pour la production de biens consommables et entrent eux-mêmes dans la logique de la consommabilité de leur produit. De la pièce détachée d’un objet technique banal, au « plant » industriel fabriquant en masse cet objet, à tout l’import idéel (design, publicité, marketing, finance) qui lui donne sa forme esthétique et économique, tout est conçu et calculé sur la base de durées d’amortissement assez courtes à l’horizon desquelles la pièce, le produit, le « plant », le design, la pub et les montages juridiques et financiers très fins sortent de la circulation et sont soldés à valeur nulle.

62Autre phénomène de socialisation de la valeur : le fait que la richesse n’est plus patrimoniale (dans le sens d’un avoir à soi qui crée un domaine (un dominium) privé élargissant la sphère de disposition possessive), mais participatoire. Elle est moins un pouvoir-disposer-de qu’un pouvoir-avoir-accès-à des systèmes sociaux et de se « brancher » sur leur production continue et profuse de signes, d’événements ou d’excitants sémantiques. La richesse dessine le profil d’un pouvoir-se-mouvoir, de chances cinétiques variées. Elle est la chance d’accès à des réseaux le long desquels les valeurs circulent, peuvent se vivre et être consommées. Ces valeurs étant des signes circulants leur consommation n’en est ni l’appropriation ni la consomption. Leur jouissance consiste en les satisfactions, en grande partie sémiologiques, de l’inclusion dans la trépidation symbolique.

63Par ailleurs, la fortune elle-même n’est pas seulement chance de participation incluante à des biens circulants produits dans les sous-systèmes sociaux, elle est de plus en plus elle-même le résultat d’une telle circulation. En effet, la vraie fortune n’est pas la fortune fixe, minée par l’imposition sociale et la dépréciation constante de ses composantes ; elle est un bien lui-même social que la sociologie saisit sous le titre de carrière87 (et crédit). La carrière est une trajectoire biographique dynamique qui s’organise suivant un principe d’agencement progressif des compétences, d’acquisition mobile et cumulatrice d’expérience, ainsi que de consolidation de la réputation au sein de milieux spécifiques, permettant et demandant sa circulation entre eux. La carrière est ainsi un cursus cumulatif tant d’employabilité professionnelle que de rétributions salariales et de prestige, construisant un crédit attaché à un individu personnellement et professionnellement mobile. Ce « crédit » (avance de crédibilité) est une confiance préconsentie en une solvabilité dynamique, sur laquelle les systèmes financiers et les réseaux de consommation ajustent des offres modulées de « crédit » (avance de moyens) dont la trajectoire carriérale est la seule vraie promesse de remboursement. En résumé, la carrière est le seul véritable bien capitalisant unigénérationnel dans nos sociétés. En effet, la capitalisation plurigénérationnelle, dans les conditions de notre modernité postfordiste, devient improbable : la transmission de la fortune est problématique dans la mesure où la conservation d’un capital moyen demande une intelligence considérable et un investissement personnel constant permettant l’ajustement continu aux changements économiques, aux opportunités de marchés spécifiques et aux nécessités de croisement des placements. Une prospérité passive et purement rentière est de plus en plus marginale, confinée à des fortunes très considérables et souvent d’origine extra-industrielle. Le salariat permettant une baisse très importante des charges assurantielles obligatoires, des coûts socialisés d’une maîtrise de l’utilité collective et de ses risques, ainsi qu’une intégration humaine par la collégialité professionnelle qui aujourd’hui devient le terrain principal de rencontres personnelles, les individus fortunés sont poussés vers une insertion dans le processus économique aux gratifications multiples : fusion dans la masse qui dé-discrimine le fortuné et le soustrait à l’envie sociale ; profit d’un anonymat qui permet de se présenter partout comme le salarié-consommateur moyen et de prétendre au traitement favorisant adéquat ; réduction ou annulation de la responsabilité sociale de la fortune (soutien de la famille, du voisinage, consentement à porter une part proportionnelle dans la coopération utilitaire, sociale, caritative…). Si le fortuné carriéralement inséré gagne sur un grand nombre de tableaux, la proposition à retenir reste que la carrière est, tant pour les fortunés qu’a fortiori pour les autres, le seul bien capitalisant, créateur de « crédit » et dispensateur d’inclusion. La carrière est l’accès privilégié à la mobilité entre les désirs et les performances gratificatrices des systèmes concernés ; elle est l’accès à l’existence facile et lisse que donne le revenu monétaire renouvelé et croissant, dispensateur de cartes électroniques mémorisant les données carriérales en termes de « crédit » monétaire à tenir à disposition.

64Ces évolutions conditionnent une transformation des comportements d’épargne. « Mettre (des valeurs) de côté » n’est plus une conduite obsessionnelle, comme dans les économies traditionnelles aux valeurs stantes. La thésaurisation de valeurs ne se conçoit plus comme une prévoyance passive dans l’attente d’un coup dur qui peut ne pas se produire. Elle est active et calculatrice de chances certaines dans le sens d’un investissement dans l’avenir. De ce fait, l’épargne change de typique puisqu’au lieu d’être rétention de valeur, elle est dépense, ou plus justement impense, d’actif88. C’est dans la formation, la promotion de l’employabilité, qu’elle s’investit immédiatement. Elle se fait dans la conscience confuse de la transformation des biens qui relèvent moins de la possession que de la participation. Au lieu d’amasser des valeurs en dépréciation rapide et sans appui s’il leur manque l’emmantèlement nécessaire dans une carrière, la génération légatrice préfère transmettre les chances d’un accès aux valeurs – i. e. les chances de l’inclusion ou de l’accès à l’accès. L’épargne revêt dès lors la forme d’une dépense productive visant à l’acquisition d’informations ou de compétences cognitives. Ceci est lié essentiellement à une ouverture sur le global – donc une sortie du local – par le moyen de l’utilisation habituelle de réseaux de communication ou par la transformation de la mobilité de loisir comme facteur d’instruction. Les générations dont l’insertion dans le processus économique est très intensive en termes de capital-compétence ne permettent pas à leurs parents une accumulation à long terme. Quant aux générations des parents, qui font actuellement l’expérience de la non-hérédité des statuts et des rentes, elles seront encore moins enclines à des formes de thésaurisation attentiste. L’épargne n’a pas le temps d’apparaître puisque les moyens nécessaires à la constitution des chances d’inclusion sont ponctionnés immédiatement sur un revenu qui ne peut suffire à tout. Cependant nous pouvons considérer qu’il y a bel et bien épargne, mais une épargne d’un nouveau type en adéquation avec la structure circulante et éphémère des valeurs89.

65La critique, dans la sociologie contemporaine de l’argent, de la deuxième mutation monétaire s’est attachée à dévoiler les processus d’inclusion/exclusion rigoureuse attachée à cette mutation90. Elle voit dans l’informatisation de l’argent comme « encartement » généralisé la mise en place de mécanismes stricts d’accès (et de refus de l’accès) à toutes sortes de biens, de services, d’espaces, d’idées… responsables des nouvelles fractures sociales. Nous voudrions montrer que derrière les cartes, il n’y a pas rien ou simplement un argent autocréateur dans son mouvement ; derrière les cartes il y a les carrières, le revenu renouvelé comme composante sociale de la mobilité monétaire. Il y a donc contrainte – ou « violence » – dans le sens d’une contrainte à l’insertion dans le processus économique sous la forme d’une employabilité réalisée, avant d’être une contrainte à l’encartement. La contrainte est celle d’une socialisation de l’individu91 par le travail dans les conditions de la modernité tardive (ou du capitalisme postfordiste), qui est un travail rare s’il n’y a pas consentement social et individuel à sa mobilité, sa versatilité et ses agencements carriéraux pénibles et risqués. Que cette contrainte soit elle-même déterminée par une dynamique monétaire, celle-ci doit alors être comprise dans le sens le plus large de la dynamique civilisationnelle globale qui est la nôtre, celle de la désubstantialisation ou de la différencialisation des choses et des valeurs, et non pas celle des dispositifs concrets (tel que l’encartement) élaborés par le système financier pour servir cette dynamique elle-même. Ces dispositifs eux-mêmes seraient sans force et sans effet si cette dynamique venait à faiblir à cause d’une éventuelle récession de la différenciation systémique dans nos sociétés. Cependant, il faut laisser à ces dispositifs leurs valeurs de révélants symboliques forts de cette dynamique, dont une philosophie de l’argent peut faire son gain central.

66L’éphémérisation de la valeur que nous esquissons ici n’est pas restreinte aux valeurs strictement économiques, mais s’étend à leurs corrélats sociaux. Le phénomène est central, dans la mesure où le plus souvent les biens économiques ne sont pas recherchés pour eux-mêmes, mais pour les gratifications sociales qu’ils offrent. Or, ce que nous observons, c’est une fugitivité croissante des environnements de telles gratifications. Ainsi, les symboles de statut et de prospérité ne sont plus d’une visibilité socialement forte. D’une part, la mobilité personnelle et professionnelle fait que les gens se croisent sur des trajectoires dont les nœuds sont le plus souvent les « global cities », mais où la labilité des relations personnelles et intimes, le manque de loisir et le rythme des départs, ne laissent pas le temps pour constituer une notabilité sociale quelconque. Dans les contextes de moindre mobilité, les personnes capables d’acquérir les gratifications sociales attachées traditionnellement à la fortune et à l’influence, se détournent d’elles, parce que le regard et le respect des gens sur place (des « locals ») ne les intéressent pas et qu’elles se sont élu un public dispersé et grand-urbain auprès duquel elles préfèrent passer leur loisir, même au prix de déplacements lointains et fréquents. Les cristallisations relationnelles sociales se configurent ainsi selon des profils de mobilité, des structures spatio-cinétiques spécifiques : les « global cities » pour les élites professionnellement les plus dynamiques – ou les « private » les plus fortunés ; sinon les grandes villes nationales, les « resorts » de loisirs moins exclusifs pour les moins dynamiques ; la localité « ou-topique », « ex-orbitée » par le câble et les satellites pour les « locals ». Dans tous les cas, c’est une fugitivité marquée des valeurs de la notabilité sociale – si importante traditionnellement pour la constitution du temps et des représentations de l’ordre sociaux. Ces valeurs sont aujourd’hui circulantes comme les autres92.

67Que conclure de ces constats répétés d’une fluidification des valeurs dans l’ensemble des champs sociaux ? La circulation est la vie de la valeur. La stance de la valeur, son retrait hors de la circulation, c’est son exposition à la nécrose de l’avoir à soi non dépensier. Ainsi, l’érosion des types patrimoniaux classiques est due à l’absence de circulabilité. C’est donc dans la circulation que les « choses » se dématérialisent.

68Comment comprendre ce rapport entre circulation et dématérialisation ? D’abord, il faut se rendre compte que le propos n’est pas purement abstrait ni métaphorique, pour ensuite voir dans quel sens les choses se dessinent aujourd’hui, certes à partir de leurs noyaux objectifs, mais surtout selon les trajectoires de leurs mouvements incessants. Il faut donc d’abord prendre acte de la transmutation physique des choses qui à la fois prépare et résulte de leur mise en circulation constante. Nous vivons aujourd’hui une véritable rénovation matériale de l’ensemble de notre environnement physique utilitaire – ce que Heidegger appelle le « Zeug » dont la structure est celle de l’« être-à-portée » (Zuhandenheit93). En effet, il y a peu de matériaux qui restent inaffectés par cette transformation : de la construction, à l’habillement, à l’alimentation, aux transports, aux biens d’équipement eux-mêmes… les matériaux sont améliorés dans le sens d’une pénétration de l’intelligence électronique jusque dans leur structure microphysique (carbone, laser, matières synthétiques…). La nouvelle optimisation matériale miniaturise, allège, affine les substrats physiques. Elle joint un maximum de fonctionnalité et d’intelligence à un minimum d’encombrement, de poids, de présence matériale inerte ou non optimisée. Nous atteignons un nouveau sommet dans la négation de la matérialité et dans la sublimation du monde physique du « Zeug ». L’intelligence qui le pénètre, c’est celle qui le rend docile, ductile pour nos volontés, qui le fait aller au-devant de nos besoins ou de nos mouvements mêmes. Il sait, grâce à des algorithmes inscrits dans la mémoire de sa matière par son producteur, quand, comment et combien de temps telle ou telle de ses fonctionnalités doivent être enclenchées. Les nouveaux tissus respirent avec nous, se parfument à l’éveil de notre transpiration, se ramollissent au contact, s’imperméabilisent à l’humidité et s’éventent à la chaleur.

69On pourrait citer des dizaines d’autres exemples d’une nouvelle maîtrise du monde physique, dynamisée essentiellement par les nouvelles technologies électroniques et microphysiques, qui subtilisent la matière autour de nous et lui donnent une sorte d’intelligence utilitaire et esthétique intrinsèque. Tout aussi importants, cependant, sont les phénomènes de dépassement quasi-définitif de la rareté dure des biens substantiels, qui ont longtemps représentés les fins consommatoires des besoins élémentaires : nourriture, habillement, logement. Cette rareté substantielle fut, pendant les millénaires de l’hominisation et de la consociation historique, la loi d’airain de l’existence des hommes. Elle n’a pas été dépassée par une quelconque découverte de gisements illimités de ces biens, mais par la maîtrise de l’énergie et de l’information, ces biens suprasubstantiels à la frontière entre le matériel et l’immatériel. C’est au contraire une quasi-indépendance par rapport aux réserves naturelles des substances utiles traditionnelles qui s’instaure dans notre civilisation postmatériale. Dans certains domaines, des configurations apparaissent entre énergie, information et substrat naturel qui baissent au maximum la part de celui-ci ou encore permettent de basculer vers un substrat profus, créant des matières, ou des biens d’intensité productive très élevée (telles les espèces agricoles génétiquement transformées). Le dépassement de la dure rareté traditionnelle transforme les choses, dans la fermeté, la dureté et la clôture substantielle mêmes de la Gestalt qui fut depuis toujours la leur. Le ramollissement, le « lissement » post-moderne des choses est l’expression d’une transformation de la réalité objective dans sa matérialité, son impénétrabilité et sa dureté mêmes. Les choses ne sont des entités spatio-temporelles « absolues », telles qu’elles se tenaient prêtes pour la saisie possessive et la fondation de droits « absolus », que dans la mesure où les présupposés de l’ontologie de l’impénétrabilité-dureté qui les porte restent donnés. Or, nous pensons que la rareté substantielle dans le sens de l’indisponibilité à la transformation profonde (intramatériale) est une condition constitutive de la dureté ontologique qui définissait pour Descartes la res extensa94.

70Le dépassement de la rareté et la maîtrise de la structure physique profonde des choses n’ont pas que des effets libérateurs. Les systèmes productifs de nos sociétés sont poussés aux limites de la rentabilité de leur accumulation. Pour le capitalisme vainqueur de la rareté se pose le problème d’une revalorisation des valeurs profuses. Des auteurs comme Harvey ou Lash et Urry95 pensent qu’il le fait par le biais d’une création purement virtuelle de valeur ajoutée : les biens deviennent des biens-signes dont le renouvellement sémiologique peut dès lors être maîtrisé par les producteurs capitalistes pour maintenir leurs marges de rentabilité. Les biens subissent des « relookings » de leur design, des modifications de leur rapport à leurs environnements fonctionnels ou esthétiques, des améliorations techniques apparentes, et rentrent dans la circulation comme des biens qu’il faut acquérir. Les biens sont circulatoires dans la mesure où ils tissent leur existence aux limites d’une intégration continue de la nouveauté. La participation à cette circulation sémiologique est, comme nous l’avons vu, une des composantes essentielles de l’inclusion sociale.

71Les deux moments constitutifs de la dématérialisation sont donc d’une part le déclin des composantes substantielles inertes et dures des biens, et la circulation comme défixation de toute valeur « stante », de l’autre. Cette défixation revient à une mise sur l’orbite d’échanges toujours indirects dont la consommation peut être sans cesse différée, leurs médiations devenant autoréférentielles. La combinaison des deux moments dessine les contours des choses de notre présent : des trajectoires réticulaires qui enregistrent les détours intelligents inscrits dans leur matérialité rénovée, en même temps qu’elles retracent les circuits de leur circulation dans les échanges de très court cycle qui les actualisent de manière constante. La forme réelle époquale est celle d’une entité circulante, à des moments très rapprochés, sur des trajectoires étendues qui constituent une Gestalt d’objet sans commune mesure avec ses noyaux physiques au repos. L’arrêt de la circulation désintégrerait l’objet en ses particules inertes. Un tel arrêt n’est pas à l’ordre du jour de nos sociétés. Dans l’hypothèse où il serait aujourd’hui un choix possible, la sociologie – à la suite d’un Simmel qui a hésité jusqu’au bout dans l’appréciation de la désubstantialisation – risque de rester « sans conseil » devant la globalité de la question.