Version classiqueVersion mobile

La révolution néolithique dans le monde

 | 
Jean-Paul Demoule

Cinquième partie. L'héritage du Néolithique

La révolution néolithique et les mythologies de la faute

Roland Schaer

Texte intégral

1J’aimerais prendre pour point de départ cette idée désormais classique selon laquelle l’un des traits centraux de la philosophie « moderne » occidentale est que l’homme est, en droit, « maître et possesseur de la nature ». C’est une organisation des êtres, une ontologie, qui accorde à notre espèce un statut qui la met à part du reste du vivant, un statut d’hégémonie de droit fondé sur l’idée que la différence qui sépare l’humain des autres animaux n’est pas de même nature que les différences qui séparent les espèces animales entre elles. Cette ontologie s’incarne dans une échelle des êtres qui hiérarchise la biosphère, de l’humain au végétal, en passant par l’animal.

2Il me paraît important aujourd’hui de réinterroger la formation de cette ontologie, dont on peut penser – j’y reviendrai – qu’elle s’alimente de ce qui s’est passé avec la révolution néolitique. Il y a une raison très actuelle qui invite à y revenir : plusieurs des paradigmes fondateurs qui sont à l’œuvre dans les sciences contemporaines ont pour présupposé que l’humain, tout l’humain, ne peut être pensé au-dessus ou en dehors de la biosphère, mais que sa place est « dedans ». Nous sommes des acteurs pris dans la dynamique du vivant, certes puissants et sans doute différents des autres espèces mais, pour comprendre le réel, nous devons nous inscrire nous-mêmes dans un rapport d’immanence au monde des vivants.

3Qu’il suffise de considérer la théorie de l’évolution, plus récemment toute la biologie évolutive : sa puissance procède de ce qu’elle postule l’unité du vivant dans son histoire comme dans ses composants fondamentaux ; et le paradigme évolutionniste aspire à lui aujourd’hui la paléontologie de l’humain, qui croise des données archéologiques, des données paléontologiques et des données génétiques ; il aspire à lui l’éthologie des comportements, et jusqu’à certaines approches de la psychologie. Qu’il suffise encore d’évoquer la discipline écologique elle-même, qui ne sait raisonner qu’en termes d’interactions et de systèmes : rien n’est dehors.

4Or, je crois que ce modèle, que j’ai appelé à l’instant « moderne » et que j’ai rapporté à notre héritage occidental, a en réalité une origine très lointaine. Il a sa source dans une lecture a posteriori de la révolution néolithique, dans une interprétation de ce qui s’est passé quand, sous l’effet de la domestication, les relations entre certains des humains et d’autres vivants ont connu une mutation décisive :

  • quand, d’une part, s’est instituée une emprise humaine sur des vivants à laquelle on peut donner le nom de culture (j’y reviendrai) ;
  • et que, d’autre part et du même coup, le vivant animal et végétal s’est trouvé séparé en deux, le sauvage et le domestique.

5Pour dire les choses autrement, je dirais que s’est élaboré, dans notre culture occidentale et dans l’« après-coup » de la révolution néolithique, un système de représentations dont le matériau privilégié a été ce que nous analysons ici sous le concept de domestication. En gros, il s’agit d’une échelle des êtres verticalisée avec, du plus haut au plus bas, le divin, l’humain, l’animal, le végétal, le minéral : un ordre des dignités très différent de celui qui présidait aux représentations animistes et totémiques propres aux cultures de chasseurs-cueilleurs. C’est sur la formation de ce système de représentations que je voudrais vous proposer quelques réflexions.

6Le premier récit de la Création, dans la Genèse, donne une version très claire de cet ordre, dans l’œuvre du sixième jour :

Dieu dit : « Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce : bestiaux, bestioles, bêtes sauvages selon leur espèce », et il en fut ainsi. Dieu fit les bêtes sauvages selon leur espèce, les bestiaux selon leur espèce et toutes les bestioles du sol selon leur espèce, et Dieu vit que cela était bon.
Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. »
Dieu créa l’homme à son image,
À l’image de Dieu il le créa,
Homme et femme il les créa.
Dieu les bénit et leur dit : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre. » Dieu dit : « Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence : ce sera votre nourriture. »

7Trois temps, donc : la création des animaux selon leur espèce ; celle de l’homme – et de la femme – à la ressemblance du Créateur ; enfin la promesse faite aux hommes de proliférer, grâce à la domination sur les animaux et à la donation des végétaux.

8Mais, vous le savez, à ce récit vient s’adjoindre un second récit de création, qui raconte cette fois la mise à l’écart de l’homme, chassé de sa première proximité avec le divin. Ce récit présente des analogies avec d’autres mythes, grecs cette fois, dont on trouve les éléments dans les poèmes d’Hésiode, nommément La Théogonie et Les Travaux et les jours. Ce sont des récits qui racontent comment a été instaurée la condition humaine présente, à la suite de quels événements, de quelles querelles et de quelles tractations elle est advenue. Ces événements consistent en une redistribution des places et des rangs (une affectation de lots, une distribution de parts), d’une part entre le divin et l’humain, d’autre part entre les humains et les autres vivants.

9Pour dire les choses de manière extrêmement schématique : l’humain est mis à l’écart du divin, chassé d’une proximité originaire, le jardin d’Éden dans la Genèse, la table des Immortels chez Hésiode (car il s’agit de se nourrir). Et l’instauration de cette mise à distance s’accompagne d’une nouvelle contrainte, celle du travail agricole conçu comme une peine à travers laquelle les hommes doivent souffrir pour s’approprier des bêtes et des plantes. Cette peine est devenue la nouvelle condition de la survie, une fois abolie l’ancienne générosité du paradis ou de l’âge d’or, où tout était naturellement mis à portée des hommes. Les biens nourriciers ne sont plus donnés, c’est à nous de les produire, au prix du travail. Cette peine est un effort et un châtiment ; elle est en même temps, au sens juridique, une dette à l’égard du divin, dont la réparation passe par le sacrifice. La nouvelle condition humaine, telle qu’elle est désormais qualifiée dans l’échelle des êtres, est donc doublement détériorée : dans son rapport au divin, qui l’écarte, dans son rapport à la nature vivante, qui ne se donne plus. Pour ce qui est d’Hésiode, je vous renvoie à l’admirable analyse qu’en fait Jean-Pierre Vernant dans l’article intitulé « À la table des hommes – Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode » [Detienne et Vernant 1979].

10C’est sur cette question du sacrifice que j’aimerais maintenant attirer votre attention.

11Que s’est-il passé quand nos ancêtres se sont mis à élever des animaux ? Je prétends qu’ils ont étendu à des bêtes la sollicitude qu’ils accordaient jusqu’alors principalement aux petits d’hommes. Cultiver, élever, c’est, je crois, instaurer avec d’autres êtres vivants une relation dont le modèle se trouve dans les soins parentaux, dans ce répertoire de gestes et d’attentions qui font qu’un être vivant adulte peut répondre, autant qu’il est en lui, de la génération, de la survie et du développement d’un autre être vivant. D’un autre être vivant, d’un être naissant qui est, lui, fragile, précaire, vulnérable, incapable d’assurer sa survie par lui-même, dépendant de la sollicitude d’un autre. Un être dont la survie est hautement improbable.

12Tenir l’œuf ou le petit à l’abri des prédateurs, monter la garde ; assurer à l’embryon, par incubation ou gestation interne, la chaleur dont il a besoin ; apporter à la progéniture la nourriture que les petits ne savent pas se procurer par leurs propres moyens ; éventuellement leur transmettre, pour les rendre plus rapidement autonomes, les savoir-faire qu’on a appris des dangers de l’existence : telles sont les actions, repérables chez mille espèces animales et humaines, qui constituent les soins parentaux. J’appelle « culture » ce souci de la « nature », ce souci que les Grecs appelaient phusis : ce qui fait que ça naît et que ça pousse. On sait que le philosophe Hans Jonas y voit la matrice de la responsabilité, comprise comme la relation dissymétrique à travers laquelle un vivant peut répondre d’un autre. Je voudrais d’abord suggérer qu’en étendant notre responsabilité au-delà de la sphère de nos petits, en devenant plus largement comptables de l’avenir de ce qui vit, nous avons, en quelque sorte, goûté au fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal : responsabilité.

13Au passage, rappelons que souvent la domestication fragilise à ce point les espèces sélectionnées et transformées par l’élevage qu’en effet, comme par une sorte de régression qui aurait fait d’animaux adultes des enfants pour toujours, les bêtes d’élevage ne peuvent survivre qu’à condition d’être protégées par leurs maîtres.

14Domestiquer, c’est bien donner place, dans l’espace de la domus, dans l’espace de la demeure humaine, à des fragments du monde vivant non humain accueillis parmi nous : la première dimension de l’emprise humaine sur du vivant, c’est bien celle d’un élargissement de la sollicitude, du souci de ce qui vit, de la responsabilité. Du coup, tout se passe comme si le monde animal s’en trouvait clivé : d’un côté le domestique, pacifié, accueilli dans la proximité physique et symbolique de l’humain, de l’autre le sauvage, rejeté désormais au plus loin de nous, où la Bête incarne la violence et le Mal. Ainsi se met en place la structuraction du vivant.

15Or voici : je crois que cette nouvelle configuration a confronté nos ancêtres à une question inouïe et redoutable : comment allons-nous pouvoir tuer et manger ceux que nous avons élevés ? Puisque aussi bien la principale – non exclusive – destinée de ces animaux et de ces plantes est de nous nourrir, à la place des produits de la chasse et de la cueillette. Nous sommes et nous restons hétérotrophes, incapables de fabriquer la matière vivante dont nos corps se régénèrent, dépendants de celle qu’ont synthétisée d’autres vivants. Nous sommes et nous restons hétérotrophes, nous sommes et nous restons des prédateurs.

16Essayons alors de prendre la mesure de cette question. D’un côté, je l’ai dit, la révolution néolithique a engendré une représentation des êtres vivants verticalisée, qui fondait en droit la transcendance de l’humain et son emprise sur les autres vivants, placés sous sa domination. Mais ici, immédiatement et en même temps, cette part des vivants que nous inscrivons dans la sphère du domestique se trouve, peut-être plus encore que dans les systèmes de représentation animistes ou totémiques qui accordaient de la subjectivité aux animaux, quasi assimilés aux humains, en tout cas installés dans une proximité pathétique et redoutable avec nos propres progénitures, avec ceux-là mêmes, chair de notre chair, dont la survie constitue notre premier souci.

17Eh bien, je crois que les héritiers du Néolithique proche-oriental ont affronté cette difficulté en inventant l’institution du sacrifice.

18Une première remarque : dans notre tradition occidentale, qu’elle soit grecque ou biblique, les récits de sacrifice sont habités par cette quasi-équivalence de l’enfant et de la bête. Voyez, dans la Genèse, le sacrifice d’Isaac : Yahvé, qui a scellé son alliance avec Abraham et, à ce titre, lui a promis une descendance innombrable, l’éprouve en lui demandant de lui offrir en holocauste l’unique fils qu’il a eu, à cent ans, de sa femme Sara. Au dernier moment, intercession de l’ange, et substitution du bélier.

19Voyez, dans la tradition grecque, le cas d’Iphigénie, réclamée par les dieux à son père pour que les vents puissent se lever et que la flotte achéenne puisse quitter les rives d’Aulis. Là aussi, au dernier moment, Artémis pourvoira, et Agamemnon sacrifiera une biche.

20Voyez enfin, apparemment dans l’autre sens, le sacrifice du Christ, où, cette fois, le Fils de Dieu, le Fils de l’Homme, l’être précieux entre tous, s’offre en sacrifice, agnus Dei, pour porter les péchés du monde.

21Qu’est-ce que sacrifier ? C’est d’abord immoler, donner la mort, cette mort nécessaire pour que nous puissions manger. Mais c’est aussi tenir pour sacré ce qu’on sacrifie, consacrer la bête qu’on immole. C’est-à-dire reconnaître que, pour une part, elle relève du divin, qu’une part d’elle revient au dieu, qu’elle aussi est à la ressemblance de Dieu. C’est tout l’enjeu de l’histoire de Prométhée qui, du bœuf, fait la part des dieux et la part des hommes : dans cette immolation même, nous devons payer notre dette aux dieux qui nous ont laissé dominer la nature.

22Voici alors comment, je crois, notre culture a pensé, rétrospectivement, la révolution néolithique.

23Nous nous sommes portés responsables d’autres vivants que les nôtres. De ce jour, nous n’étions plus innocents des êtres cultivés qu’il fallait immoler pour manger de la chair. De ce jour, des religions – qu’il s’agisse du sacrifice grec ou des prescriptions juives – ont assorti la consommation de la chair animale d’interdits et de rites qui signifiaient l’indéfectible parenté qui nous lie aux animaux élevés, le tissu de sacralité qui court continûment du divin à l’humain et de l’humain à l’animal cultivé.

24Peut-être la religion chrétienne a-t-elle proposé une solution radicale à cette situation : en sacrifiant cette fois, en sacrifiant une fois, l’Être le plus précieux d’entre tous les vivants, l’Enfant lui-même, Fils de Dieu et Fils de l’Homme dont, chaque dimanche, les chrétiens mangent symboliquement le corps et boivent symboliquement le sang. Le sacrifice ultime a eu lieu, une fois, et nous aurait sauvés. Fin des rites sacrificiels sur les animaux que nous mangeons, suspension de la terreur sacrée qu’il y a à les immoler. La sacralité du vivant se réduit désormais à l’humain. Notre modernité devient possible.

Bibliographie

Références bibliographiques

Detienne M. et Vernant J.-P. (1979), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard.

Auteur

Cité des sciences et de l'industrie, Paris

© CNRS Éditions, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search