Version classiqueVersion mobile

La révolution néolithique dans le monde

 | 
Jean-Paul Demoule

Quatrième partie. Idéologies et pouvoir

Tribus et États

Quelques hypothèses

Maurice Godelier

Texte intégral

1On m’a demandé d’intervenir dans ce colloque sur le Néolithique au niveau mondial en tant qu’anthropologue. Je vais le faire en commençant par vous dire que j’ai eu l’incroyable chance, il y a près d’un demi-siècle, de voir se fermer devant moi la porte du Néolithique. Lorsque je suis arrivé en Papouasie-Nouvelle-Guinée en 1967, les Baruya, parmi lesquels j’étais venu vivre et travailler, avaient cessé depuis deux décennies d’utiliser des outils de pierre [Godelier 1982]. Ils avaient jeté dans leurs jardins ou dans la forêt les lames de pierre de leurs herminettes pour utiliser désormais des outils d’acier qui leur étaient parvenus via le commerce intertribal traditionnel. Avec ces outils d’acier, ils ont défriché de plus grandes surfaces dans la forêt, d’où plus de travail pour les femmes pour planter et récolter. Mais aussi plus de temps libre pour les hommes, qui se sont adonnés plus qu’auparavant à la guerre. Et, pour mener ces guerres, ils avaient substitué la hache d’acier de Solingen ou de Sheffield (deux villes dont ils ignoraient l’existence) aux anciens casse-têtes de bois ou de pierre. Cela pour dire que le Néolithique a disparu de certaines zones de la carte du monde il y a moins d’un siècle. Je renvoie également aux observations archéologiques et ethnologiques des Pétrequin en Irian-Jaya, où ils se sont trouvés parmi des populations qui utilisaient encore des outils de pierre et les fabriquaient, alors que chez les Baruya cette époque était juste révolue.

2Je vais essayer de décrire, de façon trop brève et caricaturale, les différences qui existaient avant l’arrivée des Européens entre les régimes de pouvoir présents en Mélanésie et ceux de la Polynésie. Dans l’ensemble, il existait très peu de chefferies dans l’aire dite mélanésienne. On en trouvait au sud-est de la Papouasie et aussi dans la région dite de Massim, où avait travaillé Malinowski. Cependant il semble que des chefferies ont pu exister dans d’autres îles, comme à Muyuw, où a travaillé Fred Damon. En témoignerait dans certains lieux la présence d’ensembles de pierres dressées ressemblant à des mégalithes et dont les populations locales ne peuvent expliquer la présence. Rappelons également que, dans ces régions de Mélanésie et de Polynésie, il n’y a jamais eu de villes avant l’arrivée des Européens. Rien à voir avec l’archéologie de la Chine, de la Mésopotamie ou de la Méso-Amérique. Je commencerai par quelques mots sur les régimes de pouvoir identifiés en Mélanésie et qu’on appelle des « régimes à Big Man » et des « régimes à Grands Hommes ». Je commencerai par les régimes à Grands Hommes, en donnant l’exemple des Baruya de Nouvelle-Guinée, parmi lesquels j’ai vécu et travaillé pendant de nombreuses années.

3La société des Baruya n’existait pas, selon ses membres, il y a plusieurs siècles. Elle s’est formée à la suite de plusieurs épisodes sanglants qui ont vu des groupes humains obligés de fuir leur tribu natale pour se réfugier dans d’autres tribus. Là, au bout d’un certain temps, les réfugiés se sont emparés du territoire de leurs hôtes avec la complicité de l’un des clans locaux qui les avaient accueillis et protégés. Ils ont alors fabriqué une société identique à celle qu’ils avaient quittée et à celle de leurs nouveaux voisins, une tribu. Au sein de cette tribu, il n’y avait pas de chef. Il existait une double hiérarchie. La première entre les hommes et les femmes et entre tous les individus selon leur âge. Cette hiérarchie concernant les individus selon le sexe et l’âge était le produit d’une institution majeure, les initiations des hommes et des femmes. C’est alors qu’une seconde hiérarchie intervenait, celle entre les clans qui possédaient les objets rituels et les formules secrètes permettant d’initier les hommes et d’en faire des guerriers ou des chamans et les autres clans. Or ces autres clans étaient ceux des autochtones que les réfugiés avaient soumis et qui étaient ralliés à leur pouvoir.

4Il existait donc un certain nombre d’individus, hommes surtout mais aussi femmes (chamans), qui disposaient d’une autorité sur les autres selon leur place et leur fonction dans ces institutions. Ces individus étaient entourés de respect, et leur parole comptait plus que celle des autres. Mais ils n’étaient aucunement dispensés de travailler dans leurs jardins et de produire de façon générale leurs conditions matérielles d’existence (non seulement les leurs propres, mais celles de leur lignage). Ils faisaient l’objet de dons de biens ou de services, mais de manière très limitée, et cela plus par respect pour leur fonction que pour leur personne. Enfin, les maîtres des initiations n’allaient pas à la guerre pour ne pas risquer d’être tués avant d’avoir transmis leurs secrets, sinon la tribu tout entière n’aurait pu, aux yeux des Baruya, continuer d’exister. Autre privilège, ils pouvaient prendre femme sans être obligés de donner en échange l’une de leurs sœurs ou toute autre femme de leur lignage.

5Tels sont en gros les privilèges relativement réduits de ces personnages de pouvoir. En revanche, dans les sociétés à Big Man, il existait un jeu permanent combinant richesse et pouvoir, mais sans que ces pouvoirs soient réellement héréditaires et s’exercent sur des groupes humains dépassant les frontières d’une tribu ou d’un groupe local. Ce qui dépassait ces frontières, c’étaient la réputation, le prestige des individus qui avaient le plus de poids dans le fonctionnement des réseaux de compétitions cérémonielles, d’échanges de dons et de contre-dons de richesses (cochons, plumes, lames de pierre pour les herminettes, fourrures d’animaux, etc.). Ces réseaux d’échanges s’étaient constitués, semble-t-il, comme substitut d’un état de guerre endémique entre tribus selon la logique suivante. Deux tribus qui désiraient se combattre sollicitaient de le faire sur le territoire d’une troisième tribu qui les accueillait. Les combats se succédaient mais, lorsqu’une des deux tribus était déclarée victorieuse, elle ne pouvait pas s’emparer du territoire sur lequel elle avait combattu. Ce système n’excluait pas l’existence de guerres de conquête, mais constituait une convention qui associait la guerre et des échanges de richesses, puisque les groupes qui s’étaient combattus devaient compenser les pertes qu’ils s’étaient infligées réciproquement.

6Je n’irai pas plus loin dans cette évocation. Il faudrait dire quelque chose de plus sur l’existence de chefferies au sein desquelles les chefs se réclamaient d’une essence divine qu’ils faisaient apparaître dans certaines cérémonies, comme chez les Mekeo, mais cette essence ne leur donnait pas de droits importants sur les personnes ni sur les biens des membres de leur tribu. En revanche, c’est au développement de cette distinction de statut entre chefs et hommes et femmes du commun que l’on assiste lorsqu’on compare les différentes sociétés polynésiennes. J’en donnerai plusieurs exemples. Ceux des régimes de pouvoir existant autrefois à Tikopia ou à Tonga.

7L’organisation précoloniale de la société de Tikopia a été étudiée de très près par un grand anthropologue, Raymond Firth. Il arriva dans l’île en 1928, alors que depuis 1924, un missionnaire était déjà présent, dont l’action de conversion n’avait toutefois pas encore eu d’impact. La société était divisée en quatre clans non exogames et hiérarchisés selon leur rôle, donc leur place, dans le cycle annuel des rites destinés à assurer la fertilité de la nature, de la mer comme de la terre, et la fécondité des humains. Le clan des Kafika occupait la première place dans ce cycle de rites. Or Firth découvrit, parce qu’on le lui avait dit, que cette société et cette organisation n’existaient pas quelques siècles avant son arrivée [Firth 1967a ; id. 1967b].

8Les quatre clans descendaient en fait de groupes humains venus occuper l’île à des époques différentes en provenance d’îles différentes, Pukapuka, Anuta, Rotuma, etc. Ces groupes se sont d’abord combattus avant de s’entendre et de prendre place dans la hiérarchie politico-religieuse liée au « travail des dieux » sous l’autorité ultime du Te Ariki Kafika. Pourquoi la place de ce dernier et de son clan au sommet de cette hiérarchie ? Un mythe raconte que l’ancêtre du clan des Kafika était un être exceptionnel qui avait donné aux différents groupes qui avaient envahi l’île et se combattaient les principes et les règles pour organiser une vie commune, une société. Il fut assassiné par un rival jaloux, mais selon le mythe, arrivé au ciel, le plus grand des dieux du panthéon polynésien lui insuffla un mana qui fit de lui un atua, un dieu, et lui donna autorité sur tous les dieux de l’île, ce qui conféra à ses descendants, les chefs du clan Kafika, la primauté sur les autres chefs [Firth 1970].

9Nous nous retrouvons donc une fois de plus, avec cet exemple, devant le même processus sociologique et historique : ce sont des rapports politico-religieux qui intègrent en un tout des groupes humains d’origine diverse et qui assurent la reproduction de ce tout. Et, au cœur de ces rapports, on retrouve à nouveau des noyaux de représentations imaginaires, des récits de fondation, qui ont pour fonction de légitimer les rapports de pouvoir et la place des groupes au sein de la hiérarchie sociale en attribuant à certains une origine divine. Et ces représentations (pour nous) imaginaires se transforment en des rapports sociaux réels par la mise en œuvre des pratiques symboliques qui s’enchaînent au cours du cycle annuel des rites de fertilité ou autres.

10L’exemple de Tikopia va nous permettre à la fois de faire apparaître et de dépasser les limites que l’exemple des Baruya imposait à nos analyses. Il n’existait chez les Baruya, à l’exception de la fabrication de la monnaie de sel, qu’une division sociale du travail entre les sexes. Le fait pour un homme d’être le représentant de son clan et de jouer un rôle important dans les initiations des guerriers ou des chamans lui conférait du prestige et une autorité certaine, mais rien de plus. Après comme avant les cérémonies, les maîtres des initiations faisaient comme tous les autres Baruya. Ils abattaient des arbres pour ouvrir des jardins dans la forêt, allaient à la chasse, construisaient eux-mêmes leur maison, etc. La seule chose qu’ils ne faisaient pas, dans cette société guerrière, c’était d’aller combattre sur le champ de bataille, de peur d’être tués et d’emporter avec eux les formules secrètes qui insufflaient leurs pouvoirs dans les objets sacrés, les Kwaimatnié, utilisés pendant les initiations.

11À Tikopia, ce n’était pas la même chose. Les chefs, responsables des rituels, faisaient l’objet de grandes marques de respect. Leur personne était entourée de tabous. Ils cultivaient leurs jardins, mais les tâches les plus pénibles leur étaient épargnées. Mais surtout, ils étaient titulaires des droits sur la terre, et ce sont donc eux qui accordaient aux familles la permission de la cultiver telle ou telle parcelle. Au moment des récoltes, on leur en offrait les prémices. De plus, les chefs, et particulièrement le Te Ariki Kafika, exerçaient un contrôle sur les activités productrices de l’ensemble de la population en ouvrant ou en fermant par la pose et la levée de tabous le cycle des travaux agricoles et des campagnes de pêche, qui venaient de ce fait s’encastrer dans le cycle des rituels accomplis par les chefs pour œuvrer avec les dieux au succès de ces activités.

12Par rapport aux Baruya, nous assistons ici à une transformation fondamentale de la société. Celle-ci ne se divisait pas seulement en clans, mais également en deux groupes sociaux qui recoupaient les clans : le groupe des chefs et de leurs descendants et le reste de la population devenu des gens du commun. Comme le note Firth, la différence entre ces deux groupes était, sur le plan politique et religieux, irréductible parce que fondée sur la proximité des uns et la distance des autres par rapport à des ancêtres divinisés alors que, dans le domaine économique, des richesses matérielles et de la subsistance, les inégalités entre ces deux groupes n’étaient que de degré.

13Pour nous en tenir à l’aire polynésienne, des transformations plus radicales encore, et allant dans le même sens, s’étaient produites dans les grandes « chefferies » de Tonga, de Samoa et de Tahiti, et ce bien avant l’arrivée des Européens. À Hawaii, vers le xvie siècle de notre ère, il s’était même formé une sorte d’État du fait qu’une chefferie avait réussi à se subordonner toutes les autres qui traditionnellement rivalisaient entre elles pour le contrôle de ces dizaines d’îles. Toutes ces sociétés n’étaient plus, comme à Tikopia, divisées entre les chefs et leurs lignées d’une part et le reste de la population, mais étaient divisées, par exemple à Tonga, entre une sorte de noblesse, hommes et femmes, les eiki, et le reste de la population. Comme à Tikopia, une barrière absolue séparait les hommes et les femmes nobles de Tonga des autres membres de la société, car ils étaient les seuls à posséder dans leur sang le mana, les pouvoirs qui témoignaient de leur proximité d’avec les dieux, au point que le Tu’i Tonga lui-même, le chef suprême de Tonga, et sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine, prétendaient descendre directement du plus grand des dieux du panthéon polynésien, Tangaloa [Marsaudon 1998].

14Cependant, à la différence des chefs de Tikopia, les eiki de Tonga disposaient d’un pouvoir quasi absolu sur les personnes, sur le travail et sur les biens des gens du commun qui vivaient sur leurs terres et appartenaient à leur Kainga. Mais ces terres, ce pouvoir de vie et de mort, leur étaient toujours délégués par le Tu’i Tonga, le chef suprême. Celui-ci recevait chaque année des chefs des Kainga les prémisses de leurs récoltes ou les plus beaux produits de leur pêche. Nous ne sommes donc plus à Tikopia, où les chefs continuaient à participer en partie aux diverses tâches productives qui leur procuraient les conditions matérielles de leur existence sociale. À Tonga, les eiki, les nobles, hommes et femmes, ne travaillaient pas. Ils faisaient la guerre ou participaient aux côtés du Tu’i Tonga aux rites complexes adressés aux dieux, et ils exerçaient sur tous les autres groupes sociaux des pouvoirs politico-religieux qui les réunissaient en un tout qu’ils gouvernaient et reproduisaient sous la souveraineté du Tu’i Tonga.

15Avec les exemples de Tikopia et de Tonga, nous pouvons donc nous affranchir des limites que l’exemple des Baruya imposait à notre analyse. À Tonga, il n’existait pas seulement une division sexuelle du travail entre tâches masculines et tâches féminines, comme chez les Baruya, mais existait une autre division de la société, entre la noblesse et la majorité de ses membres qui produisaient à la fois pour eux-mêmes et pour les nobles les conditions matérielles de leurs existences sociales distinctes. Les nobles ne participaient plus à aucune tâche matérielle productive, mais consacraient leur vie à l’accomplissement des rites, à la pratique de la guerre et des loisirs.

16La comparaison de ces données ethnographiques et historiques concernant un certain nombre de sociétés de Mélanésie et de Polynésie nous a donc mis en présence de deux transformations sociologiques fondamentales qui ont eu lieu dans les rapports entre les chefs et leurs descendants et le reste de la population. Transformations qui ont profondément modifié les rapports économiques, sociaux et matériels qui existaient entre ces deux groupes. Or ces deux transformations nous semblent avoir été directement liées l’une à l’autre tout en allant en sens inverse.

17Nous voyons en effet que, par un même processus sociologique et historique, les chefs et leurs descendants directs se détachent, partiellement d’abord, complètement ensuite, de l’accomplissement des activités productrices qui assurent les conditions matérielles de leur existence sociale et de celle de leur lignée. Mais, en même temps, à mesure qu’ils se détachent de tout procédé concret de travail, ils rattachent à leurs personnes et à leurs fonctions les droits pour le reste de la population d’avoir accès aux conditions matérielles de la production de leur existence sociale, l’accès à la terre, aux ressources de la mer, l’usage de leur force de travail et la disposition des produits de leur travail. Finalement, toute la base matérielle de la société se retrouve placée sous le contrôle des nobles et mise à leur service, puisque tournée désormais avant tout vers la production de leurs conditions d’existence et des moyens matériels leur permettant d’accomplir leurs fonctions sociales et de tenir leur rang. Désormais, à la différence de ce qui se passait chez les Baruya, les rapports économiques entre tous les groupes composant une société constituent une base matérielle et sociale qui les lie les uns aux autres. Cela signifie-t-il que, dans ces sociétés, ce sont les rapports économiques, le mode de production et de redistribution des biens et des services, et non pas les rapports politico-religieux, qui unissent tous les groupes sociaux et en font une société ? Nous allons montrer que non et, par cette démonstration, nous conclurons notre recherche sur ce qui fabrique des sociétés.

18La question qui se pose ici pourrait être formulée de la façon suivante :

19Quelles sont donc les causes qui ont entraîné cette double transformation, et avec elle l’apparition de formes nouvelles d’organisation de la société, divisée cette fois non plus seulement en clans et en lignages, mais en groupes sociaux aux fonctions distinctes qui leur attribuent des droits et des devoirs distincts et une place différente au sein d’une hiérarchie au sommet de laquelle un ou plusieurs groupes gouvernent et dominent le reste de la société ?

20Dans l’histoire de la pensée européenne, selon les époques et selon les réalités que l’on voulait décrire, on a désigné par des mots divers ces groupes d’hommes et de femmes occupant des places différentes au sein d’une hiérarchie où les uns gouvernent et où les autres sont gouvernés. À Rome et au Moyen Âge, on parlait d’« ordres » distincts, plus tard d’« états » (stand), tel le « tiers-état » en France. À partir du xviiie siècle et des transformations induites par la double révolution agricole et industrielle, on s’est mis, à la suite du physiocrate François Quesnay en France et d’Adam Smith en Angleterre, à parler de « classes ». Mais, auparavant, quand les Européens avaient découvert l’Inde, ils avaient appelé « castes » les groupes qui se livraient à des tâches distinctes mutuellement exclusives et hiérarchisées entre elles selon le degré de pureté ou d’impureté que ces activités attachaient à ceux qui s’y consacraient. Les castes ne sont pas des classes, car elles se reproduisent directement par le jeu des rapports de parenté, par l’obligation de se marier dans sa propre caste [Dumont 1967]. Mais les mots « ordres », « classes », « castes » importent moins que le fait de comprendre ce que sont les réalités sociales qu’ils désignent et qu’ils servent à penser.

21Bref, notre parcours ethnographique nous a amené à nous confronter à la question classique dans les sciences sociales de l’origine des ordres et des classes. Bien entendu, cette question en entraînerait une autre, à laquelle je ne répondrai pas ici : celle de l’origine d’une institution que l’on ne rencontre précisément que dans les sociétés divisées en ordres ou en classes et qui est l’instrument par lequel certaines d’entre elles exercent leur souveraineté, l’État. L’État, une institution qui hier encore était inconnue de centaines de sociétés d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et d’une partie de l’Amérique précolombienne.

22Or la réponse à cette question était déjà là, sous nos yeux. Ce qui a profondément transformé certaines sociétés et modifié le cours de leur histoire est l’apparition en des lieux différents et à des époques différentes de groupes humains qui ont commencé à consacrer pleinement leur existence et leur temps à l’accomplissement de fonctions sociales qui légitimaient, aux yeux des autres groupes composant avec eux une société, d’une part leur droit de ne plus produire eux-mêmes leurs conditions concrètes d’existence et d’autre part celui de contrôler l’accès des autres membres de la société aux conditions mêmes de la production des moyens matériels de leur existence sociale, et enfin leur droit de s’approprier l’usage de leur force de travail ainsi qu’une partie des biens et des services produits par leur travail.

23Quelles sont donc les fonctions sociales dont l’exercice est venu légitimer des inégalités entre les groupes et les individus inconnues des sociétés tribales sans classes et sans État ? Ce sont, c’est clair, des fonctions religieuses et des fonctions politiques. Les fonctions religieuses impliquent la célébration des rites et des sacrifices pour coopérer avec les dieux et les ancêtres au bien-être des humains. Les fonctions politiques concernent le gouvernement de la société, le maintien d’un ordre social qui est représenté comme fondé dans l’ordre de la nature et du cosmos, mais concerne également la défense de la souveraineté de la société sur son territoire contre des groupes voisins qui désireraient l’abolir ou, à l’inverse, l’extension de cette souveraineté à des groupes voisins qui s’opposeraient alors par les armes à une telle prétention. Bref, les rapports politiques sont toujours associés au droit d’exercer la violence à l’intérieur ou à l’extérieur de la société, et ce besoin a parfois donné naissance à des groupes spécialisés dans l’exercice de cette violence, à des guerriers.

24Ici, nous nous retrouvons sur un terrain commun familier aux ethnologues, aux historiens et aux archéologues. Faut-il évoquer l’organisation de l’Inde védique en quatre grandes catégories d’humains, les quatre varna, au sommet desquelles sont les brahmanes, spécialistes des sacrifices aux dieux et aux ancêtres ? Au-dessous d’eux sont les Kshatrya, les guerriers dont la fonction est de pouvoir faire couler le sang des hommes. Et, seul parmi les guerriers, le Raja, le roi, pouvait à la fois participer à certains des rites célébrés par les brahmanes et participer aux combats sur les champs de bataille. Au-dessous encore sont les Vaishyas, les gens qui travaillent la terre et nourrissent toutes les castes. Au-dessous d’eux sont les Shudras, les « derniers des hommes », qui sont à la plus grande distance pensable des brahmanes, appelés parfois « des dieux qui vivent sur la terre », et entre ces deux extrêmes s’accumule une multitude de castes (jati), chacune spécialisée dans une tâche qui lui confère un degré particulier de pureté ou d’impureté qui la sépare des autres et la hiérarchise par rapport aux autres.

25Avec l’Inde des castes, nous avons affaire à une société où tous les groupes sociaux dépendent, pour se reproduire, matériellement mais aussi socialement, des castes engagées dans la production agricole et artisanale. Mais, là encore, alors que les rapports économiques fournissent une base matérielle commune à tous ces groupes sociaux, ce qui n’était pas le cas chez les Baruya ni à Tikopia, ce ne sont évidemment pas ces rapports économiques qui ont engendré le système des castes. Ce sont la genèse historique et le développement social des castes, c’est-à-dire d’une organisation politique et religieuse de la société, qui ont donné aux activités économiques leur dimension et leur importance sociale et religieuse selon la nature matérielle de ces productions de biens ou de services (par exemple le statut des castes de forgerons ou celui des castes de fossoyeurs, selon le degré de pureté ou d’impureté impliqué par ces activités dans une perspective religieuse).

26Faut-il accumuler d’autres exemples encore, mentionner Pharaon, dieu vivant parmi les hommes, né de l’union de deux divinités, Isis et Osiris, un frère et une sœur, et dont il reproduisait l’union en épousant lui-même sa sœur ? Pharaon dont le souffle, Khâ, était censé animer tous les êtres vivants jusqu’au plus minuscule des moucherons, et qui chaque année remontait le Nil sur sa barque sacrée pour demander au dieu du fleuve de faire couler à nouveau ses eaux chargées de limon pour fertiliser les champs des paysans et leur assurer d’abondantes récoltes. Ou faut-il faire venir devant nous l’empereur de Chine, le Wang, « l’Homme unique », seul habilité à accomplir les rites et à lier la terre au ciel et qui avait reçu du ciel le mandat qui l’autorisait et l’obligeait à gouverner la terre et ses habitants, humains et non-humains ? L’empereur pilier de la Chine et la Chine centre de l’univers.

27Arrêtons-nous là. En fait, l’exercice de ces fonctions religieuses et politiques est apparu au cours de l’histoire et dans de nombreuses sociétés comme une activité bien plus importante pour les membres d’une société que les activités plus modestes et aux résultats facilement visibles que sont les diverses activités productrices des conditions matérielles de l’existence sociale des humains, l’agriculture, la pêche, la chasse, etc. Le « travail avec les dieux » des chefs et des prêtres ne devait-il pas apporter à tous prospérité et protection contre les malheurs ? C’est pour ces raisons fondamentales que les gens du commun, qui n’étaient ni des prêtres ni des puissants, se percevaient comme irréversiblement endettés vis-à-vis de ceux qui leur procuraient les bienfaits des dieux et les gouvernaient. Dette de leur existence, de leur subsistance, de la survie de leurs enfants. Dette telle que ce qu’ils donnaient en retour, leur travail, leurs biens, leur vie même, à ceux qui les gouvernaient (des dons qui nous apparaissent aujourd’hui comme des « corvées », des « tributs », bref, des « exactions »), ne pouvait jamais être à leurs yeux mêmes l’équivalent de ce qu’ils avaient reçu et continueraient de recevoir s’ils restaient à leur place et en remplissaient les obligations. Paradoxe de rapports sociaux inégaux entre des groupes humains, des ordres ou des classes où ce sont les dominants qui paraissent donner beaucoup plus que ce que leur donnent à leur tour ceux qu’ils dominent, sous la forme de leur force de travail, de leurs biens et de leur existence même.

28Notre analyse nous amène à conclure que la naissance des classes et des castes fut un processus sociologique et historique qui a impliqué à la fois le consentement et la résistance de ceux auxquels la formation de ces nouveaux groupes sociaux dominants faisait peu à peu perdre leurs anciens statuts et repoussait vers le « bas » de la société et de l’ordre cosmique. Consentement parce que le partage du même univers de représentations imaginaires des forces qui dirigent l’univers pouvait faire espérer prospérité et protection pour tous grâce aux activités rituelles et de commandement d’une minorité désormais totalement séparée de toute activité matérielle. Résistance parce que le prix à payer fut, pour le plus grand nombre, la perte progressive de leur contrôle sur les conditions mêmes de leur existence et sur leur propre personne. Et quand leur résistance empêchait tout consentement, le processus de formation des classes s’arrêtait ou continuait mais, cette fois, par le recours à la violence de la part des dominants, des gouvernants, pour briser cette résistance. Consentement et violence, telles sont les deux forces qui ont joué leur rôle dans la naissance et le développement des ordres, des castes et des classes et, dans ce couple, le consentement a dû souvent peser plus que la violence.

29Finalement, nous pensons avoir montré que, de tous les rapports sociaux qui existent et forment le contenu historique de notre existence sociale, seuls les rapports que nous appelons en Occident politico-religieux ont la capacité de fabriquer des sociétés, dans la mesure où ils rassemblent et font coexister sous une même forme de souveraineté un certain nombre de groupes humains et d’individus qui vont exploiter séparément ou en commun les ressources du territoire sur lequel s’exerce cette souveraineté. Ni les rapports de parenté ni les rapports économiques ne nous semblent posséder cette capacité.

30En conclusion, m’adressant aux archéologues et connaissant la nature des découvertes qu’ils font, des matériaux de terrain qu’ils rassemblent, je voudrais ajouter plusieurs remarques. Dans les sociétés prénéolithiques vivant de chasse et de cueillette, la religion dominante est le chamanisme. Le chaman peut être un homme ou une femme, il (elle) est entouré(e) de respect, il a une autorité sur les membres de la bande qui nomadise. Il joue un rôle important dans la chasse et la cueillette, et aussi il guérit les individus de leurs maux. Il a un rôle d’intermédiaire entre les hommes et les maîtres des animaux, ainsi que vis-à-vis des esprits qui peuplent la nature qui entoure les humains et dans laquelle ils trouvent leurs ressources. Ces esprits comptent plus pour la vie quotidienne des humains que le Soleil, la Lune et d’autres éléments divinisés de la nature. À ma connaissance, les sociétés shamaniques ne fabriquent pas de statues de pierre, n’élèvent pas de monuments aux esprits ni aux dieux. Un chaman n’est pas un prêtre.

  • 1 Il y a des exceptions bien connues, telles celle des chasseurs-pêcheurs-cueilleurs de la côte nord- (...)

31En revanche, sans que le chamanisme disparaisse, puisqu’il est toujours très présent dans de nombreuses sociétés d’aujourd’hui, telle la Corée, le Mexique, etc., les choses sont très différentes lorsque nous observons des sociétés où prédominent l’agriculture ou l’horticulture associées à l’élevage ou des sociétés dont l’économie repose sur le grand élevage nomade associé plus ou moins à la chasse et à la cueillette. Les rapports, alors, changent entre les hommes et les dieux. Il me semble que cet état de chose vient de ce qu’une partie de la nature est domestiquée par l’homme, des plantes cultivées, des animaux domestiqués. Et ces éléments de la nature ne dépendent pas seulement de l’homme pour se reproduire. Une trop grande sécheresse ou un excès de pluie dévastent les jardins. Une épizootie décime un troupeau en quelques semaines. C’est à mes yeux un contexte social et matériel nouveau qui a suggéré aux hommes de s’adresser non seulement aux esprits de la nature, mais aux divinités tels le Soleil, la Lune, etc., qui semblent maîtresses d’une partie des conditions de reproduction de l’agriculture ou de l’élevage. Les dieux du ciel ou des montagnes ont pris alors certainement beaucoup plus d’importance sociale. Mais, en même temps, les économies des sociétés néolithiques ont permis une croissance démographique généralement impossible à atteindre parmi les sociétés de chasseurs-cueilleurs1. D’où une fragilité plus grande de la base économique en même temps qu’une nécessité plus grande d’assurer la continuité de cette base pour soutenir des groupes humains plus importants.

32En même temps, d’après ce que j’ai eu l’occasion de lire, cette croissance démographique a pu entraîner des conflits et des guerres en plus grand nombre entre les groupes humains pour contrôler des territoires et leurs ressources. Mais la guerre ne s’explique pas seulement par ce facteur économique et écologique, comme en témoignent les guerres endémiques entre les groupes de chasseurs d’Amazonie. Il semble que l’époque néolithique ait vu, à partir de ces nouvelles bases économiques et des nouveaux rapports entre les humains et le monde des puissances invisibles qui à leurs yeux gouvernent l’univers, se développer des inégalités au sein des groupes locaux, organisés probablement sous une forme tribale. Ces inégalités n’étaient plus entre des individus, les chamans et les non-chamans, mais entre des groupes humains désormais spécialisés dans des fonctions d’intérêt général, telles que les rites et les sacrifices aux dieux ou les fonctions guerrières si elles deviennent la spécialité de groupes particuliers [Hayden 2008]. C’est probablement à cette époque que s’est développée la production de formes matérielles nouvelles pour témoigner des rapports des hommes avec les esprits et les dieux ou leurs ancêtres, sculptures de pierre, sites cérémoniels, symboles sculptés, etc. Ce sont là les données matérielles que nos collègues archéologues nous présentent. Il semble que le développement des inégalités, la formation de groupes spécialisés dans les sacrifices aux dieux ou dans la guerre, aient entraîné la production d’établissements humains nouveaux, des temples, des forteresses, des ensembles de bâtiments où des artisans spécialisés fabriquaient les objets précieux qui devaient témoigner pour les dieux et pour les humains qui s’approchaient d’eux. En attestent également les objets précieux qui accompagnent les corps de certains défunts et défuntes dans leurs tombes [Maisels 1987 ; id. 1993].

33Et, bien entendu, les inégalités sociales deviennent plus grandes encore lorsque, dans l’évolution des sociétés et dans certaines régions du monde, apparaissent des villes et l’opposition entre les groupes humains vivant dans les villes et les autres dans les campagnes. Tout cela est connu et fournit en permanence les matériaux et les raisons d’un dialogue entre archéologues et anthropologues. C’est à ce dialogue que j’ai voulu contribuer.

Bibliographie

Références bibliographiques

Dumont L. (1967), Homo hierarchicus, Paris, Gallimard.

Firth R. (1967a), The Work of the Gods in Tikopia, Londres, The Athlone Press.

Firth R. (1967b), Tikopia Ritual and Belief, Boston, Beacon Press.

Firth R. (1970), Rank and Religion in Tikopia, Londres, Georg Allen & Unwin.

Godelier M. (1982), La Production des Grands Hommes, Paris, Fayard.

Hayden B. (2008), L’Homme et l’inégalité : l’invention de la hiérarchie durant la Préhistoire, Paris, CNRS (Le Passé recomposé).

Maisels C. K. (1987), « Models of Social Evolution : Trajectories from the Neolithic to the State », Man, n. s., 22, p. 331-359.

Maisels C. K. (1993), The Emergence of Civilization : From Hunting and Gathering to Agriculture, Cities, and the State in the Near East, 2e éd., Londres et New York, Routledge.

Marsaudon F. (1998), Les Premiers Fruits : parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie occidentale (Tonga, Wallis et Futuna), Paris, CNRS et Maison des sciences de l’homme.

Notes

1 Il y a des exceptions bien connues, telles celle des chasseurs-pêcheurs-cueilleurs de la côte nord-ouest des États-Unis et du Canada, ou celle des sociétés de Floride, aujourd’hui disparues, qui ont connu la formation de chefferies très importantes.

© CNRS Éditions, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search