Espace économique, espace public et associations
p. 97-112
Note de l’éditeur
Reprise1 du no 36 de la revue Hermès, Économie solidaire et démocratie, 2003.
Texte intégral
1Espace économique et espace public* ne font pas bon ménage. Pour s’en convaincre, il suffit de faire retour sur les deux principaux auteurs qui ont contribué à façonner ce concept. Pour Arendt, mais également pour Habermas, les frontières de l’espace public semblent ainsi tracées qu’elles paraissent s’arrêter aux portes de l’espace économique. Il n’est néanmoins pas illégitime de mettre en question ce tracé de frontière. D’un point de vue théorique tout d’abord, le concept d’espace public suppose-t-il intrinsèquement, comme le suggère Arendt, une conception du politique si épurée que toute dimension socioéconomique devrait en être bannie ? Et d’un point de vue historique, le modèle canonique d’Habermas, celui de la sphère publique bourgeoise, n’occulte-t-il pas l’apport spécifique du mouvement ouvrier dans la constitution et l’approfondissement de l’espace public moderne ? En tentant d’inscrire dans l’espace économique de nouvelles formes de solidarité et de citoyenneté et d’étendre l’espace public afin qu’il franchisse le seuil de la sphère économique, n’est-ce pas justement ce tracé de frontière que le mouvement ouvrier a historiquement contesté et qu’aujourd’hui l’économie solidaire, qui en prolonge l’héritage, met en cause ?
2Ce bref article voudrait montrer qu’il est possible, avec et contre ces deux auteurs, d’articuler espace public, espace économique et question sociale. Après avoir souligné en quoi la question sociale constitue un défi pour les théories de l’espace public, nous suggérerons une lecture associationniste* de l’approche d’Arendt. Nous pourrons alors esquisser, dans le prolongement de son interprétation du mouvement ouvrier, une analyse de cette tradition associationniste française qui, au sein du mouvement ouvrier et socialiste, avait tenté de prolonger l’idéal démocratique et républicain au sein de l’espace économique, bref de politiser la question sociale pour redéfinir les frontières de l’espace public.
Théories de l’espace public et question sociale
3On a pu reprocher tant à Arendt qu’à Habermas d’idéaliser les modèles historiques grâce auxquels chacun d’eux a forgé son propre concept d’espace public. Ainsi, selon Habermas2 lui-même, en stylisant la polis grecque au point d’y voir l’essence même du politique, Arendt aurait construit des distinctions conceptuelles – entre le « public » et le « privé », la liberté et le bien-être, l’activité politique et l’activité productive, etc. – d’une excessive rigidité. Appliquées aux sociétés modernes, elles conduiraient à concevoir l’intrusion des questions sociales et économiques dans le domaine public comme le signe d’une confusion, sapant les conditions mêmes de possibilité d’un espace public politique actif.
4C’est bien dans ces termes qu’il faudrait comprendre le jugement très contrasté qu’elle porte, dans son Essai sur la Révolution, sur les révolutions américaine et française. En ouvrant ainsi les portes du domaine politique aux pauvres – « sans-culottes » et « enragés » – la Révolution française aurait perverti ce domaine. L’expérience française validerait ainsi cette vérité générale selon laquelle « toute tentative pour résoudre la question sociale par des voies politiques mène à la terreur » (1985, p. 161). À l’inverse, le succès de la révolution américaine résulterait du fait que la question sociale, insoluble politiquement, ne s’y est pas posée, que les exigences de la nécessité ou du bien-être n’y ont pas prévalu sur ceux de la liberté et de l’égalité proprement politiques.
5Habermas aurait quant à lui idéalisé son propre modèle, celui de la sphère publique bourgeoise et libérale3. Non seulement l’idéal d’une discussion rationnelle qu’elle prétendait porter ne fût pas réalisé dans les faits, mais, plus encore, il constituait, bien davantage que ne le souligne Habermas, une idéologie qui, en dissimulant au nom de l’universalisme de nombreuses exclusions, assura l’hégémonie du public bourgeois. En raison de cette idéalisation, Habermas aurait occulté la formation, dès la naissance de la sphère bourgeoise, d’espaces publics alternatifs, de « contre-publics », notamment populaires. Il n’aurait pas été sensible aux formes multiples d’associations volontaires par lesquelles se sont historiquement configurées des modalités variées d’engagement public et inventées de nouvelles figures de citoyenneté dans lesquelles le mouvement ouvrier a joué un rôle essentiel.
6Or, paradoxalement, c’est chez Arendt que l’expérience ouvrière trouve à s’articuler au concept d’espace public. En effet, tout en affirmant, sur le modèle de la polis grecque que le travail, à la différence de l’œuvre mais surtout de l’action, serait intrinsèquement incapable d’instituer un domaine public, elle souligne néanmoins combien, de 1848 au milieu du siècle suivant, la classe ouvrière « a écrit l’un des chapitres les plus glorieux et sans doute les plus riches de promesses de l’Histoire récente » (1988, p. 278). Distinguant le « mouvement politique ouvrier » des syndicats et des partis ouvriers – qu’elle considère comme de simples groupes de pression, défendant de stricts intérêts économiques et sociaux de classe –, elle montre comment la classe ouvrière, émancipée politiquement par l’octroi de la citoyenneté et du droit de vote, sans pour autant être absorbée par le domaine social puisqu’elle ne jouait aucun rôle dirigeant dans les affaires économiques, portait l’espoir d’« un nouvel espace public pourvu de normes politiques nouvelles » (1988, p. 281).
7La puissance des mouvements ouvriers résultait du fait que tous en défendaient les intérêts économiques, ceux-ci représentaient bien plus qu’une classe, mais le Peuple lui-même, et surtout menaient une véritable bataille politique, en vue de la mise en œuvre de formes nouvelles de gouvernement démocratique. Pour Arendt, ces formes nouvelles se résument à un système : le système des conseils. Le modèle conseilliste, même s’il s’en inspire, ne constitue pas pour Arendt un retour à l’agora. Il n’est pas sans rapport avec cet art de l’association qu’elle célèbre avec Tocqueville et grâce auquel chacun peut faire l’apprentissage pratique de la liberté politique et de l’auto-gouvernement. Donnant à la liberté des espaces où s’exercer, il exprime une conception du politique à la fois irréductible à la gestion et critique du processus de professionnalisation politique que supposent le système représentatif et le système des partis. Il assure même, selon la formule de Rosa Luxembourg, « la participation sans entrave, très active, des masses populaires dans une démocratie sans limites ». Or pour Arendt, c’est bien cette visée-là qui fût, sous une forme ou une autre, revendiquée par toutes les révolutions populaires. Chacune portait cette « espérance d’une transformation de l’État qui eût permis à tous les membres d’une société égalitaire moderne de devenir les co-partageants des affaires publiques » (1985, p. 392).
8Se dessine ainsi une conception de l’espace public bien plus large que le modèle agonistique* de la polis grecque qui domine La condition de l’homme moderne. Ce modèle peut être qualifié d’associationniste (Benhabib, 1996). Parce qu’il émerge dès lors que les hommes s’assemblent pour agir de concert, parce qu’il relève de cet « art de poursuivre en commun l’objet de leur commun désir » (Tocqueville, cf. Arendt, 1989, p. 96) pour toute occasion, à tout moment et en tout lieu, cet espace est par nature poreux. Dans cette interprétation, la distinction entre le social et le politique, entre le travail, l’œuvre et l’action n’est plus essentielle. Les frontières de l’espace public ne sauraient être préalablement tracées. L’émancipation de la classe ouvrière a non seulement élargi le domaine public mais plus encore a politisé, par exemple, la question de la propriété en la plaçant désormais sur l’agenda du débat public. En ce sens, l’espace public constitue ainsi avant tout un espace de politisation. Et si le mouvement ouvrier, principalement à travers sa tradition associationniste, a pu incarner l’espoir d’« un nouvel espace public pourvu de normes politiques nouvelles », c’est avant tout parce qu’il a tenté de donner une forme proprement politique à la question sociale.
Le moment 1848
9Cette « politique de la question sociale » constitue le cœur même de la tradition française du socialisme associationniste (Chanial, 2009). Dans le contexte de la révolution de 1848 où cette tradition fait effraction sur la scène de l’histoire, la réforme sociale et économique est moins une « affaire d’estomac » qu’une question d’abord politique. Comme l’exprime alors le buchézien Corbon, « la démocratie dans l’ordre politique et la monarchie à peu près absolue dans l’atelier sont deux choses qui ne sauraient coexister longtemps ». L’Association, comme principe d’une réorganisation générale de la société, reçoit alors une double signification, à la fois politique et sociale. La République démocratique et sociale de 1848 prétend – idéalement du moins – incarner cette double logique. République des citoyens et des travailleurs associés, ne reconnaît-elle pas conjointement, par le suffrage universel, le droit d’association au niveau de l’État et, par l’organisation du travail, le droit d’association au niveau de la vie économique (Gossez, 1967 ; Sewell, 1983) ?
10En ce sens, cette tradition indissociablement socialiste et républicaine a bien porté l’espoir d’un nouvel espace public qui ne s’arrêterait plus au seuil de l’espace économique. Elle fut même l’instigatrice d’une multiplicité de « contre-publics4 ». De mars à juin, Paris connaît en effet une période d’effervescence associative. Les ouvriers font désormais irruption dans l’espace public, réforment et insufflent une nouvelle vie à leurs organisations professionnelles, explorant de nouvelles formes d’organisation du travail grâce auxquelles la position occupée par les travailleurs dans le système économique ne contredirait plus le principe de la citoyenneté politique. Quelle que soit la diversité des démarches, elles présentent deux caractéristiques : l’engagement volontaire, religieux ou laïque, prend racine dans l’appartenance revendiquée à une collectivité qui se conforte par la mise en œuvre d’une activité économique ; l’action menée se situe dans le cadre de la construction d’une société démocratique et s’inscrit délibérément dans l’espace public dont elle tente de subvertir les frontières. La res publica s’ouvre à des figures plurielles, se diffracte au sein de la société (civile), principalement dans ses associations volontaires. Ainsi l’associationnisme de 1848, a produit avant tout un sens politique, esquissé une autre définition de la citoyenneté, de la représentation et de la souveraineté et contribué à ébranler les frontières classiques de l’espace public. Tel est, au-delà des réformes concrètes qu’il a proposées, le principal héritage du moment 1848.
Le socialisme démocratique fin de siècle
11En écho à Corbon, un demi-siècle plus tard, en 1893, Jean Jaurès affirmait devant la représentation nationale « vous avez fait de tous les citoyens, y compris les salariés, une assemblée de rois […] mais au moment où le salarié est souverain dans l’ordre politique, il est dans l’ordre économique réduit au servage ». Ce constat de l’inachèvement de l’idée républicaine pointe bien cette incapacité de la République à surmonter la contradiction entre l’ordre politique et l’ordre économique. Il traduit aussi cet espoir maintenu d’une politique de la question sociale, cette volonté encore vivace à la fin du siècle de poursuivre le cheminement démocratique en reconnaissant dans l’économie des formes d’initiative non liées à la propriété du capital et constitutives de nouvelles figures de citoyenneté. Évoquons ici simplement les interprétations du collectivisme proposées par trois figures importantes du socialisme associationniste français fin de siècle, celles de Benoît Malon, de Jean Jaurès et d’Eugène Fournière.
12Dans son Socialisme intégral (1890), Malon prend bien soin de distinguer collectivisme et communisme. Si le communisme est « la mise en commun des forces productives et des produits sous la gestion directe de l’État », le collectivisme par contre n’entraîne pas « l’entreprise directe de l’État, mais le simple octroi par l’État ou les communes, de baux aux associations ». Le collectivisme de Malon ne signifie donc pas l’extension du champ d’intervention de l’État mais bien davantage l’extension du domaine public, pris en charge par cette pluralité d’associations financées et coordonnées par l’État, les régions et les communes. Tout autant économique que politique, ce collectivisme associationniste doit être interprété comme un républicanisme. En effet, seuls les producteurs associés selon Malon pourront redonner sens et vigueur à l’esprit public, sauver et consolider la République. C’est désormais l’ouvrier qui incarne la figure moderne du citoyen, le citoyen associé, maître et souverain dans ce nouveau domaine public repris aux intérêts privés, dont il assurera démocratiquement le gouvernement, au bénéfice de tous.
13On reconnaît aujourd’hui l’influence de Malon et de son Socialisme intégral sur Jaurès. La singularité du collectivisme jauressien s’exprime notamment dans sa théorie de la propriété sociale. Qu’il s’agisse de la socialisation de l’industrie, du développement et de la gestion des services publics ou des assurances sociales, chaque fois Jaurès mobilise deux aspects dans sa définition de la propriété sociale : la propriété sociale comme mise en commun, comme mutualisation (des moyens de production, des services collectifs, des garanties et des sécurités) mais aussi et surtout comme socialisation des pouvoirs, réalisant ce vieux rêve ouvrier de faire ses affaires soi-même. La propriété sociale n’est pas seulement une propriété commune, mise en commun et à ce titre propriété des sans-propriété, mais tout autant une propriété civique et à ce titre pouvoir des sans-pouvoir. Propriété civique, la propriété sociale ne signifie pas pour autant l’élargissement du pouvoir de l’État mais bien davantage celui du domaine ou de l’espace public. En effet, pour Jaurès, « la propriété souveraine que le collectivisme veut attribuer à la nation n’exclut en aucune manière la propriété des individus ou des associations particulières5 ». Le rôle de l’État consiste avant tout à assurer à tout citoyen la copropriété des moyens de travail devenus propriété collective. Or pour Jaurès, seule la démocratie permet d’organiser cette copropriété en attribuant à chaque citoyen un droit sur l’ensemble de la propriété sociale. La propriété sociale est ainsi indissociable de la revendication d’une « république industrielle » où tous auront leur part dans le gouvernement économique et plus généralement d’une citoyenneté sociale complétant la citoyenneté politique.
14Disciple de Malon, promu éditorialiste à L’Humanité par Jaurès, Eugène Fournière est, avec Marcel Mauss et d’autres durkheimiens, l’un des hérauts du « socialisme des trois piliers » (parti, syndicat, coopérative) si cher à Jaurès. Dans l’un de ses ouvrages les plus novateurs La sociocratie (1910), il montre en quoi l’autogouvernement de la société par les associations, constitue la seule forme sociopolitique à pouvoir prétendre réaliser à la fois la démocratie et le socialisme. Ce nouveau régime, la sociocratie, se révèle déjà par ce fait contemporain : la pénétration croissante du domaine public par les associations. Qu’il s’agisse des coopératives, des syndicats, des mutuelles, des associations politiques, culturelles, morales, religieuses etc., la société, sans que l’on s’en aperçoive, est ainsi devenue un immense phalanstère, où se déploie une myriade d’associations. Comment alors hisser ces associations au fondement même de la souveraineté collective et, à travers elles, réaliser la démocratie et le socialisme ? La réponse de Fournière, brièvement résumée, consiste d’une part à souligner la nécessité de reconnaître aux associations leur pleine légitimité en les intégrant dans des mécanismes représentatifs d’un type nouveau : les associations professionnelles doivent constituer les corps électoraux des scrutins nationaux et locaux. Le second moyen de consacrer la souveraineté des associations ressort de la démocratie participative. Les associations sont appelées par Fournière à investir le domaine public dans toute son étendue : pouvoir judiciaire, pouvoir de police, service public de l’enseignement, domaine de l’art et de la culture, services publics d’hygiène et d’assistance, etc. La sociocratie se définit en ce sens comme une forme d’appropriation collective, c’est à-dire associative, des fonctions publiques. Cette identification entre socialisation et association, il faut la comprendre comme une radicalisation de l’idéal républicain. En appelant à l’extension du domaine public, aux mains principalement des associations, Fournière propose d’étendre ces espaces où pourra s’exercer l’esprit social et civique, bref d’élargir l’espace public afin d’instituer la société (nous dirions aujourd’hui civile) comme le principal responsable de la res publica.
Conclusion
15Au regard de l’histoire française, cette tradition associationniste, à l’instar du modèle conseilliste d’Arendt, fut une tradition vaincue. Vaincue non seulement au sein d’un mouvement socialiste qui s’engagera, après la Première Guerre, dans une toute autre histoire, mais aussi par la constitution de l’État Providence et la victoire, au tournant du siècle, du « schéma de la solidarité » qui annonce déjà le compromis des Trente Glorieuses. Cette victoire conduit ainsi à dépolitiser la question sociale pour n’y voir plus qu’une question avant tout morale, voire comptable que l’État, tel un ingénieur social, serait chargé de régler techniquement en fixant les parts légitimes de chacun dans la production collective de la richesse sociale.
16En sacrifiant ainsi l’exigence politique de citoyenneté sur l’autel de la solidarité, la synthèse républicaine a ainsi accompli un geste de clôture, refroidissant l’ébullition inventive qui l’a précédé, et dont le socialisme associationniste fin de siècle prolongeait encore l’héritage. En ce sens, elle a bel et bien achevé la Révolution. Or la tradition associationniste française visait à terminer tout autrement la Révolution. S’y dessinait l’horizon d’une démocratie et d’une citoyenneté sociales où la socialisation des moyens de production, des services collectifs, des protections et des sécurités personnelles restait indissociable d’une socialisation des pouvoirs, bref d’une extension continue de l’espace public. Ce « trésor perdu », selon les mots d’Arendt, du mouvement ouvrier et socialiste français mérite néanmoins d’être gardé en mémoire. Il n’est pas un héritage sans héritiers, comme en témoigne l’affirmation de l’économie solidaire contemporaine. L’effondrement des « socialismes réels », la crise de la social-démocratie et l’effritement du compromis fordiste lui redonnent une nouvelle actualité qui s’invente déjà, sous ces formes qui portent aujourd’hui l’espoir d’un « nouvel espace public ».
Bibliographie
Références bibliographiques
Arendt, H., Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1985.
Arendt, H., La condition de l’homme moderne, Paris, Agora Plon, 1988.
Arendt, H., Du mensonge à la violence, Paris, Calmann-Lévy, 1989.
Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London, Sage Publications, 1996.
Chanial, P., La délicate essence du socialisme, Latresne, Le Bord de l’Eau, 2009.
Fournière, E., La sociocratie. Essai de politique positive, Paris, Giard et Brière, 1911.
Gossez, R., Les ouvriers de Paris, vol. 24, La Roche-sur-Yon, coll. « Bibliothèque de la révolution de 1848 » éd. Imprimerie centrale de l’Ouest, 1967.
Habermas, J., L’espace public, Paris, Payot, 1992.
Malon, B., Socialisme intégral, 2 volumes, Paris, Alcan, 1890.
Sewell, W.-H., Gens de métier et révolutions, Paris, Aubier, 1983.
Notes de bas de page
1 Publié sous le titre « Les trésors perdus du socialisme associationniste français », p. 45.
2 Habermas, J., « Le concept de pouvoir chez Hannah Arendt », Mana, no 2, Caen, Presses Universitaires de Caen, 1996.
3 Eley, G., « Nations, Publics and Political Cultures : Placing Habermas in the Nineteenth Century », in Calhoun, C. (dir.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, The MIT Press, 1992 ; Fraser, N., « Repenser la sphère publique : une contribution à la critique de la démocratie telle qu’elle existe réellement », Hermès, no 31, L’opinion publique. Perspectives anglo-saxonnes, Paris, CNRS Éditions, 2001.
4 Ibid.
5 Jaurès, J., « Propriété individuelle et collectivisme », in Œuvre de Jean Jaurès, t. 1, M. Bonafous (dir.), Rieder, t. 1, Paris, 1931.
Auteur
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Philippe Chanial
Maître de conférences HDR en sociologie, Université Dauphine, secrétaire de rédaction de La Revue du MAUSS et chercheur à l’IRISSO (UMR-CNRS – Paris Dauphine).
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