1Reprise1 du n^o 1 de la revue Hermès, Théorie politique et communication, 1988

2L’œuvre de Karl Popper s’organise selon deux grands volets. Le premier, qui de loin est le plus important, au moins par le nombre d’ouvrages, est une réflexion sur la méthode des sciences, et notamment sur la physique einsteinienne. Le second est occupé par une réflexion sur la politique. Comment s’articulent ces deux dimensions dans l’œuvre de Popper ? L’intervention de Popper dans le champ politique tient d’abord aux circonstances historiques : l’installation et le renforcement des régimes totalitaires en Europe. Mais cette extension de sa réflexion vers la politique est également commandée par l’économie interne de sa pensée. Dans son autobiographie, Popper décrit sa théorie politique comme le résultat de l’application d’un modèle épistémologique* aux choses politiques (QI, p. 162 et 166).

3Si pour Popper la science peut ainsi fournir un bon modèle pour la politique, c’est que symétriquement la vie scientifique est déjà elle-même une forme de vie politique. La pratique scientifique décrite par Popper est la pratique politique requise dans la société ouverte. Ce qui fait cette dimension commune de la science et de la politique, est que l’une comme l’autre vit de l’échange de paroles et de discours. Elles sont toutes deux, pour reprendre les termes d’Habermas, une réalité communicationnelle. Dans la mesure où la doctrine de Popper, le rationalisme critique*, se propose d’être une théorie générale de la parole rationnelle, elle peut à bon droit décrire la science, et donner des conseils à la politique.

La science comme modèle (du) politique

4Examinons tout d’abord ce qu’est cette dimension politique de la science. La question de la légitimité de nos connaissances s’est longtemps concentrée sur la nature de leur origine. Les empiristes considéraient ainsi que les données de la sensibilité formaient cette « bonne » origine. Les rationalistes quant à eux considéraient que la raison tenait ce rôle de garant de la légitimité de notre connaissance. Par delà leur opposition, ces deux traditions partageaient l’hypothèse que la garantie de la vérité de nos idées tient à la pureté de leur source (la raison ou les sens). Nos erreurs ne sont alors que le résultat d’un parasitage de ces sources pures : la coutume recouvrant la raison, le langage distordant l’expérience.

5Dans cette commune idée d’une pureté originelle de la source de nos connaissances, est contenue la présupposition que ce qui garantit le savoir, c’est une instance transcendante* au savoir lui-même, qui aurait autorité sur lui, dont il dépendrait, et qui n’en dépendrait pas.

6En d’autres termes, il y a un fondement autoritaire et hiérarchique du savoir. Or c’est précisément cette idée d’une autorité et d’une origine transcendante au savoir que n’accepte pas Popper. L’alternative entre la raison et les sens, l’empirisme et le rationalisme est pour lui un faux débat car on confond l’origine d’une connaissance et sa validité. En réalité, pour Popper la scientificité, ou même la vérité d’un énoncé, ne tiennent pas à son origine, mais plutôt à son destin. L’origine d’une idée est sans intérêt pour la science. Elle peut venir tout aussi bien des sens, de la raison, de l’imagination ou même du hasard. Ce qui compte, c’est sa capacité à résister au test de sa critique par la communauté des hommes de sciences. L’ensemble des procédures, que décrit Popper dans la logique de la découverte scientifique, par lesquels un homme de science entend prouver la vérité de ses énoncés, ne sont pas autre chose que les arguments qu’il oppose par anticipation à la critique de ses collègues, afin qu’ils acceptent de se mettre d’accord avec la théorie qu’il propose à leur examen ; elles sont des « invites à convention2 », des tests de falsification*.

7Cette procédure ne peut se dérouler hors d’un cadre institué. Il faut que les savants entretiennent entre eux un certain type de relations qui leur permette de s’entrecritiquer mutuellement, qu’ils participent d’une même communauté de parole au sein de laquelle les énoncés viennent subir le test de leur discussion et de leur évaluation. Ainsi que le dit Popper, « l’objectivité des énoncés scientifiques réside dans le fait qu’ils peuvent être intersubjectivement soumis à des tests » (LDS, p. 41). La science est donc dans son principe une expérience intersubjective, et communautaire. Ce n’est pas l’aptitude à avoir de « bonnes » idées, ce que Popper appelle l’intuition, qui fait l’homme de science, mais bien plutôt la capacité à argumenter ses idées. « L’intuition joue indubitablement un grand rôle dans la vie d’un savant, de la même façon qu’elle en joue dans la vie d’un poète (…) cela reste en tant que tel son affaire privée. La science ne demande pas comment sont venues ces idées, elle n’est intéressée que par des arguments qui peuvent être testés par tout le monde (…) ».

8Pour Popper, les conditions de la validité d’une connaissance ne sont donc pas à chercher ailleurs que dans le processus effectif de sa validation. En d’autres termes, il n’y a pas d’autorité supérieure à cette communauté des savants, dont un énoncé ou une théorie puisse se réclamer pour faire valoir sa légitimité. « Il ne peut y avoir d’énoncé ultime en science3 » (LDS, p. 44). Il ne peut y avoir d’énoncé qui puisse échapper à la critique, qui soit de lui-même évident et à partir duquel on pourrait déduire le reste de la science.

9S’il n’y a pas de science sans communauté de savants, c’est pour la raison simple que les règles selon lesquelles les énoncés scientifiques sont produits sont celles-là-mêmes qui structurent cette communauté, qui en fournissent la constitution. Envisagée de ce point de vue, « la logique de la découverte scientifique » (LDS, p. 23), n’est pas autre chose que la logique du lien social de la communauté politique des savants.

10Popper illustre cette idée (OS II, p. 216 et sq) en montrant qu’il serait impossible à un Robinson Crusoé, quelle que soit sa sagacité, sa puissance intellectuelle et l’appareillage expérimental à sa disposition, de produire le moindre énoncé scientifique, « car il n’y a personne sauf lui pour vérifier ses résultats, personne sauf lui pour corriger ses préjugés qui sont les conséquences inévitables de son histoire mentale particulière » (OS II, p. 219).

11En évoquant ainsi la figure de Robinson, Popper indique que pour lui le monde politique est la clé du monde scientifique. L’épistémologie* n’est en réalité que la sociologie d’un secteur particulier de la vie sociale : la science. Comme il le dit ailleurs : « Ce que nous appelons l’“objectivité scientifique” n’est pas un produit de l’impartialité du scientifique individuel, mais un produit du caractère social ou public de la méthode scientifique. »

Le rationalisme critique comme modèle de communication politique pour les démocraties

12Pour Popper, science et démocratie sont donc installées dans un jeu de miroirs. La démocratie fournit à la science le principe de sa méthode, la science montre à la politique son idéal. Aussi s’agit-il de savoir si cet idéal est une utopie ; si le mode d’échange et de communication des scientifiques est effectivement transposable hors de la sphère de la science. Pour répondre à cette question, il convient d’examiner ce qui fonde la possibilité de ce processus ouvert de la controverse scientifique, et si ce fondement peut également valoir pour la sphère politico-sociale. La réponse que Popper apporte à ces questions est contenue dans sa conception même du rationalisme critique. Popper définit la raison de la manière suivante : « C’est fondamentalement une attitude qui consiste à admettre que “j’ai peut-être tort et tu as peut-être raison, et en nous efforçant nous pourrions nous approcher de la vérité” » (OS II, p. 225).

13Ainsi la science ne se déploie-t-elle que dans le jeu de la libre critique en quoi consiste l’activité propre de la raison. Autrement dit, la raison est cet espace commun d’un dialogue universel auquel chaque homme peut prendre part et même, savant ou non, est invité à le faire.

14Popper semble ici reprendre l’idée kantienne qu’il existe entre les hommes une communauté de sens, un espace de discussion auquel chacun, pour autant qu’il est un homme, a un accès égal à n’importe qui d’autre. C’est pourquoi « il est possible de raisonner avec un esclave, il y a un lien intellectuel entre l’homme et l’homme, un médium de compréhension universelle, c’est-à-dire la raison » (OS I, p. 132). Cette possibilité constante et universelle de communiquer avec n’importe qui est ce qui permet de parler d’une humanité, « la raison est la base de l’unité de l’humanité » (OS II, p. 224). En identifiant ainsi la raison au dialogue, Popper s’oppose à toute conception qui la définirait comme une faculté intellectuelle spéciale ; elle n’est en effet ni la faculté des fonctions logiques (Descartes), ni non plus la capacité à atteindre certaine réalité essentielle et cachée (Platon). Elle n’est que cet espace du dialogue et de l’échange des arguments. Aussi « l’unité rationnelle de l’humanité » (OS II, p. 225), n’a pas son fondement dans un commun partage d’une puissance naturelle de comprendre. Sa réalité effective est à constater dans la communication et la soumission de chacun à la critique de tous. Elle est ce type d’intersubjectivité qu’on rencontre dans des formes de vie telles que la science. Il n’y a donc pas d’origine à la raison, pas de fondement, elle n’existe qu’en acte, dans les paroles réelles qui s’échangent entre les hommes, dans cet esprit d’ouverture mutuelle à la critique de l’autre. Aussi bien l’homme peut ne pas être rationnel, la raison ne pas exister, si l’on est seul ou si la volonté d’ouverture à autrui est absente des rapports que les hommes entretiennent entre eux. C’est pourquoi la raison est une réalité nécessairement politique, qui n’existe que dans des communautés concrètes4.

15Ce qui fait donc qu’une société est ouverte, c’est le fait de prendre pour norme d’organisation l’exigence du maintien et de la garantie du dialogue. L’ouverture de la société est celle d’un échange d’arguments critiques, toujours repris, jamais achevé, progressant indéfiniment au rythme des contributions individuelles. Tout comme la raison, la société ouverte n’est qu’une forme. Elle ne prescrit pas plus ce qu’il faut faire, que la raison ne prescrit ce qu’il faut dire. Elles ne sont l’une et l’autre que le cadre de la critique. Ce sont les acteurs qui s’investiront dans ce cadre qui donneront à la société ouverte, comme à la raison, son contenu. C’est pourquoi la société ouverte, espace public* de la discussion, ne suppose pas d’accord entre les acteurs sur quelque contenu qui fasse l’unanimité. Cette diversité ne remet pas en cause l’idée de société ouverte. Au contraire, la divergence des points de vue est ce qui fait qu’il peut y avoir débat entre eux. De la même façon, il n’y a pas non plus de relativisme de la société ouverte, car la reconnaissance de la coexistence, de fait, d’une pluralité de codes moraux, de hiérarchies de valeurs divergentes, au sein d’un même ensemble social n’entraîne pas de nécessité que tous se valent. Au contraire obligation est faite à chacun de venir soumettre son opinion à la critique publique, de la confronter aux arguments d’autrui ; et tous ne se sortent pas de cette épreuve avec un égal succès. À l’absence d’unité substantielle de l’humanité, la théorie du rationalisme critique supplée par l’affirmation d’une unité formelle qui est celle de la publicité de la parole rationnelle. S’il y a donc un consensus dans la société ouverte, il concerne justement le fait que l’on n’est pas d’accord, mais qu’il est possible d’en discuter ; « j’ai peut-être tort, tu as peut-être raison… ».

16On demande alors qui sont ces acteurs de la société ouverte, ce qu’ils doivent être pour participer à cette intersubjectivité politique de la société ouverte. Pour Popper, l’acteur politique, c’est l’individu rationnel. Ce qui permet d’identifier l’acteur ainsi, c’est le fait que lui comme n’importe qui d’autre peut devenir mon interlocuteur. Ce qui est visé dans cet individu, c’est donc une forme (la capacité d’écouter un argument et d’y répondre par un autre argument), et non la personne concrète, avec ses déterminations naturelles, son histoire et ses affections personnelles, son appartenance à tel groupe social, « c’est l’argument qui compte et non la personne qui argumente » (OS II, p. 225). Popper ne doute certes pas que « les individus humains sont, comme toutes les autres choses dans notre monde, à beaucoup d’égards inégaux » (OS II, p. 234), mais cette inégalité ne concerne que notre existence naturelle physique, comme chose parmi les choses du monde, pour reprendre l’expression de Popper. L’égalité des hommes est la nécessité formelle pour que l’espace du dialogue politique rationnel soit possible, en même temps que l’exigence éthico-politique d’une impartialité de traitement de tout individu au regard de la loi. C’est pourquoi, tous les individus sont égaux, d’une égalité formelle puisque celle-ci ne tient qu’à la forme des relations que chacun d’eux peut entretenir avec n’importe quel autre. Le lien social rationnel de la société ouverte est donc égalitaire, individualiste et formel, ou, comme le dit Popper, « abstrait ».

La différence de nature entre communication scientifique et communication politique

17La thèse popperienne d’une extension des règles du jeu scientifique, vers le jeu politique se fonde donc comme on l’a vu sur l’hypothèse d’une unité de l’esprit humain par-delà la diversité des domaines où il s’applique. Cette unité, cette continuité, n’est pas donnée, elle est à faire. Il s’agit d’étendre au-delà de la science, progressivement dans la société, l’état d’esprit qui règne déjà dans la République des Lettres. Cette extension est selon Popper à la fois légitime en droit et possible en fait. Mais elle se heurte pourtant dans la vie politique réelle à des résistances, à des refus qui sont autant d’échecs de la société ouverte.

18Popper interprète ces résistances de deux manières. D’une part, l’abstraction, la formalité du lien social de la société ouverte a quelque chose d’émotionnellement fort peu satisfaisant. La société ouverte accorde peu d’intérêt à ce qu’il peut y avoir d’affectif dans notre existence sociale. Or cet aspect de notre être, qui se refuse ainsi à la raison, n’en est pas moins nécessaire. Il tient, comme dit Popper, à la constitution biologique de l’homme. Le « programme » de la société ouverte est ainsi relativement décevant pour ces demandes naturelles. Il introduit également un élément d’inconfort, que Popper appelle la tension de la civilisation. Cette tension est celle qui accompagne la prise de responsabilité dans la conduite des affaires de notre vie, et que l’homme ignore quand, dans la société close, il se soumet, docile et frileux, aux exigences des solidarités coutumières. C’est le refus de supporter cette tension qui explique que les hommes se refusent à une vie politique rationnelle au sein de la société ouverte. Ce n’est pas un manque de rationalité de l’homme qui en lui s’oppose à la société ouverte, c’est bien plus un manque de volonté.

19Cette résistance que la raison rencontre dans le champ social n’est-elle due qu’au désir de la quiétude douillette que procure le refuge dans l’habitude ? Si les hommes s’obstinent à ne pas être rationnels, est-ce le fait de l’inertie du passé ? Ou au contraire n’y a-t-il pas, avec Popper, quelque illusion à postuler une continuité entre la pensée à l’œuvre dans les sciences et celle qui anime les hommes dans leur vie politique ? Cette question nous invite à un détour par une réflexion sur le langage. Si la raison – sans quoi il n’est ni bonne science, ni société ouverte – se confond avec cette forme de communication qui s’installe dans le libre jeu des critiques, cela revient à dire qu’elle n’est qu’une forme d’usage du langage.

20La conception que Popper se fait du langage repose sur l’idée d’une dualité et d’une extériorité entre le langage et la pensée5. Le langage, dit-il, signifie de la même manière que l’on dirait d’un stylo qu’il écrit ou d’un thermomètre qu’il indique la température. De lui-même, le langage ne dit rien, pas plus qu’un stylo n’écrit sans une main qui le tienne, ou qu’un thermomètre n’indique la température sans qu’on l’ait construit pour cela. Tous ne sont que des outils, des moyens commodes qui peuvent satisfaire à une fonction dont le principe leur est extérieur. Cette fonction instrumentale du langage se manifeste éminemment dans l’usage de la science : les mots n’y ont d’autre fin que de « raccourcir les longues histoires » (OS II, p. 14) et d’autre valeur que leur ustensilité. Par suite, la relation du mot à sa définition est parfaitement arbitraire. Les mots ne sont que les moyens en vue d’une fin intellectuelle.

21Cette théorie du langage, si elle convient pour rendre compte de l’usage du langage dans les sciences, nous semble trop exactement taillée à leur mesure. Car la liberté de la science en matière linguistique ne va pas sans quelques contraintes qui en limitent la valeur. D’une part, les mots ne peuvent remplir leur fonction d’étiquette que dans la mesure où ils manifestent une certaine stabilité. Si l’on intervertit les étiquettes (pour filer un peu plus loin la métaphore), si on les colle sans constance sur des objets différents, elles ne sont plus d’aucune utilité. La liberté des définitions doit s’accompagner de leur univocité. D’autre part, le conventionalisme linguistique de Popper consiste en définitive à dire qu’on « donne » aux mots leur sens, au sens strict de cette expression ; c’est-à-dire qu’on peut tout aussi bien le reprendre. Or la langue du politique, celle que parlent les citoyens, est la langue ordinaire. C’est une langue dont les significations sont, au moins, héritées et non pas librement décidées.

22Si dans la pratique scientifique il est toujours loisible de reconsidérer la définition des termes qu’on utilise, dans la pratique sociale on ne les renégocie pas ; il n’y a pas de remise à plat des contenus de sens. L’idée même que la langue ordinaire puisse obéir à un libre décret est à la fois fausse ainsi que le montre abondamment l’expérience, et ridicule comme en témoignent les tentatives multiples autant que vaines des académies pour s’ériger en recteur de la vie et des usages de la langue. Dès lors, on peut bien considérer les mots comme des outils, mais il faut alors convenir que ce sont des outils dont le fonctionnement nous échappe, et que par suite nous ne saurions maîtriser à volonté. Bien au contraire, les mots sont pris dans des jeux de glissements de sens qui constituent leur vie en même temps qu’ils en font l’équivocité. Cela témoigne moins de l’imperfection du langage ordinaire que des conditions sociales de son existence. La logique du social est autant une logique de l’association et de la communication entre les acteurs qu’une logique de leurs conflits et de leurs oppositions et, à cet égard, l’équivocité du langage ordinaire ne fait qu’exprimer le caractère immaîtrisé et imprévisible du lien social dont il est le médium. Cette irrationalité relative des rapports sociaux, cette résistance qu’ils opposent à leur arraisonnement, font qu’il n’est pas plus possible de disposer librement de la maîtrise de leur régulation, que de déterminer arbitrairement quels mots représenteront tels contenus de sens.

Conclusion

23La compréhension de cette différence entre la langue de la science et celle de la politique éclaire probablement le problème des résistances que la société ouverte rencontre dans l’expérience sociale concrète. Elles ne proviennent pas d’un manque de rationalité de l’homme qui l’empêcherait d’user jusqu’au bout de sa faculté critique. Elles viennent de ce que la société ne saurait fonctionner sur le modèle idéal qu’en propose la République des Lettres. Il s’agit là de deux types de rapports sociaux dont les logiques ne se ressemblent pas, dans lesquelles ce ne sont ni les mêmes choses qui se passent, ni les mêmes choses qui se disent. Communication scientifique et communication politique n’obéissent pas aux mêmes règles. Reste l’idéal de cette société ouverte et la tâche de comprendre ce que doivent être les règles de la langue qu’on devrait y parler.