Epilogue

1Ainsi, le gouvernement irakien et les autorités mandataires finirent par imposer aux ulémas chiites qu’ils s’abstiennent désormais de toute action politique, sous peine d’être arrêtés et de nouveau exilés. Mais ils ne purent pour autant obtenir ce qu’ils souhaitaient : leur ralliement et leur soutien dans la politique d’édification du nouvel État. Le rôle politique des « mujtahid-s » s’était donc effondré avec le mouvement politique qu’ils avaient dirigé. Après leur retour en Irak, les chefs religieux chiites allaient se tenir à l’écart des affaires politiques. Ils s’imposèrent un silence total dont ils ne sortirent plus jamais jusqu’à leur mort, refusant de prendre position même dans les circonstances les plus graves. Le rôle des « mujtahid-s » en Irak se limita désormais à une activité culturelle et strictement cultuelle. Sayyid Abû’l-Ḥasan Iṣfahânî, en particulier, entreprit de fonder des écoles civiles et de favoriser la publication d’ouvrages islamiques, afin de maintenir l’influence de la « ḥawza » de Najaf. Dans cette optique, il encouragea la construction de mosquées et de « ḥusayniyya-s », ainsi que la formation des ulémas et des « khaṭib-s » avant leur envoi dans les campagnes et dans les villes du sud.

2De même, cheikh Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî, qui symbolisa mieux que quiconque les contradictions et l’ambiguïté de la démarche des religieux — combattre l’Europe sans lui emprunter ses systèmes de pensée — refusa toute prise de position politique jusqu’à sa mort en 1936, à l’âge de 76 ans. A partir de 1924, le mouvement religieux allait donc entamer une longue traversée du désert. C’était là une manifestation tangible du retour à la « taqîya », la dissimulation, permise quand les musulmans se trouvent en position de faiblesse. Depuis le triomphe des thèses uṣûlies à la fin du xviii^e siècle, qui avaient consacré la suprématie des « mujtahid-s » au sein du chiisme duodécimain, avec toutes les conséquences politiques qui en découlaient, c’était le premier recul d’un mouvement qui s’était essentiellement développé en tant que riposte islamique à l’hégémonie politique, économique et culturelle de l’Europe. Le coup d’arrêt mis aux prétentions des « mujtahid-s » par la puissance britannique prenait valeur de symbole.

3La défaite et la retraite des « mujtahid-s » avait été la condition nécessaire pour que l’État local puisse s’édifier, avec toutes ses institutions, sans être défié par la plus grosse communauté du pays dont ils étaient les dirigeants. Après l’effondrement de l’Empire ottoman, les « mujtahid-s », qui avaient pris la tête du mouvement hostile à la domination étrangère, en réclamant l’avènement en Irak d’un État islamique et arabe indépendant sans lien avec la Grande-Bretagne, avaient constitué l’opposition la plus redoutable aux projets britanniques. A chaque étape de la mainmise britannique, qui avait abouti à l’instauration du régime hachémite, au début des années 1920, les responsables britanniques avaient trouvé dans les ulémas chiites leurs ennemis les plus intraitables.

4La révolution de 1920, qui avait vu s’insurger la majeure partie du pays chiite contre l’occupation et contre le mandat, et où le rôle dirigeant joué par les religieux est indiscutable, fait aujourd’hui partie de la mythologie nationale irakienne. Malgré leur détermination et leur pouvoir immense sur les tribus chiites du sud de l’Irak, les « mujtahid-s » avaient dû reculer à chaque étape de l’application des projets britanniques dans le pays. Surtout, ils n’avaient pu enrayer la dynamique de la construction de l’État irakien sous tutelle de la Grande-Bretagne. Cet État irakien, auquel s’étaient ralliées toutes les composantes du mouvement nationaliste, allait paradoxalement profiter de l’héritage du mouvement religieux dans son désir d’émancipation face à la puissance mandataire.

5La construction de l’État, selon le processus que connut l’Irak, constituait un choix politique : celui d’une modernité à l’occidentale. Elle consacrait la victoire des projets britanniques sur les forces hostiles à la présence étrangère en Mésopotamie. Dans le rapport des forces sociales locales, elle symbolisait à la fois la suprématie du pouvoir central et de la ville sur les tribus et les campagnes, la victoire de la classe citadine des « efendis » sur celle des ulémas chiites, celle des Arabes sunnites, enfin, sur les chiites et sur les Kurdes. Composée d’Arabes, de Kurdes et de Turkmènes, la classe des « efendis » regroupait les hauts fonctionnaires, les officiers de l’époque ottomane ainsi que les grandes familles, en majorité sunnite, qui avaient consolidé leur pouvoir grâce à la nature confessionnelle de l’État ottoman. Ce groupe traditionnellement lié au pouvoir avait fait sienne la revendication nationaliste arabe comme arme contre les Ottomans. La plupart des postes clés au sein de l’État moderne irakien étaient ainsi investis par les membres d’une bourgeoisie arabe sunnite, convaincue qu’elle jouait ainsi un rôle hérité du passé abbasside et ottoman, qui lui revenait de plein droit. Cette classe dirigeante était, en apparence, acquise à l’idée de la séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel. Cependant, la majorité des Irakiens, qui ne concevaient pas le pouvoir sans la religion, continuèrent à percevoir l’islam sunnite comme la base du nouveau système politique. Les minorités, principalement juive et chrétiennes, s’engagèrent aux côtés des « efendis » au service du régime hachémite. Les grandes familles d’« ashrâf » et les riches commerçants, qui rivalisaient avec les « efendis » pour le pouvoir, les notables des grandes villes, les gros propriétaires terriens, les chefs de tribu les plus puissants, les nationalistes, les intellectuels occidentalisés, et les officiers irakiens au sein de l’armée ottomane, qui formèrent la colonne vertébrale du parti « Al-Ἀhd » puis de l’armée chérifienne, tous s’engouffrèrent dans cette possibilité d’ascension sociale rapide que leur offrait le nouvel État.

6C’est ce choix que firent également les partis politiques, réduits, après la défaite du mouvement religieux, à des clientèles opportunistes qui n’œuvraient que dans le but de porter tel ou tel notable au pouvoir. Ces forces, extrêmement minoritaires, qui constituaient la base sociale de l’État, se considérèrent comme la classe dirigeante du régime hachémite et allaient bénéficier de tous les avantages liés à l’exercice du pouvoir dans le cadre des institutions modernes mises en place par l’État local sous mandat. Deux des plus importantes communautés du pays, vaincues par la force des armes britanniques, les chiites et les Kurdes1, qui formaient les trois quarts de la population irakienne, se retrouvèrent ainsi sous l’autorité d’un État qu’elles avaient refusé et combattu.

7Les chiites furent tenus à l’écart des instruments du pouvoir (essentiellement l’armée et le gouvernement), comme ils l’avaient toujours été à l’époque ottomane. Les principaux rouages de l’État étaient dominés par des Arabes sunnites, tandis que la hiérarchie religieuse chiite vaincue entamait un mouvement de repli dans les villes saintes. Toutefois, les Britanniques et le roi Fayṣal prirent rapidement concience de l’impossibilité de gouverner le pays sans un minimum de participation chiite. Ils favorisèrent l’émergence d’une classe de politiciens chiites et firent pression sur le gouvernement afin qu’il modère son hostilité aux chiites. Le système parlementaire mis en place par les Britanniques allait servir de tremplin à toute une classe de politiciens chiites, dont beaucoup n’hésiteraient pas à avoir recours à la pression de la violence tribale pour améliorer leur position personnelle au gouvernement, au parlement, dans les partis, ou pour l’attribution de terres.

8Alors qu’au début des années 1920, il était courant d’entendre : « Les tribus sont l’armée des « mujtahid-s », il allait être plus juste de dire dans les années 30 : « Les tribus sont l’arme des politiciens ». Au projet politique islamique des ulémas du début des années 20, défenseurs acharnés de l’indépendance de l’umma, allait faire place, alors que la société tribale chiite continuait à subir toutes les rigueurs de la force militaire répressive, une nouvelle phase où les révoltes tribales et la cause chiite furent utilisées à des fins égoïstes, de telle sorte que la question chiite en Irak fut désormais considérée comme une simple question confessionnelle dans le cadre du nouvel État.

9Cette conception ne reflétait en rien ce qui fut la motivation des chefs religieux chiites. Lorsqu’on analyse les fétwas promulguées par les « mujtahid-s », depuis le début du siècle jusqu’à l’avènement du régime hachémite en Irak, on distingue cinq constantes : la lutte contre l’influence et la mainmise des puissances occidentales sur les territoires musulmans ; l’appel, d’abord, à défendre l’islam, et l’État islamique représenté par l’État ottoman, puis à l’instauration d’un État islamique indépendant en Irak ; le soutien au mouvement constitutionnel en Perse et dans l’Empire ottoman ; les protestations contre les débordements des tribus, notamment la condamnation des razzias bédouines et des attaques wahhabites ; le désir d’associer tous les croyants à la politique.

10L’action des ulémas chiites avait pour principal mobile la lutte contre le colonialisme occidental, considéré comme le principal danger menaçant l’islam. Était-elle motivée aussi par la volonté de défendre les intérêts d’une caste, ou même d’une élite orientale ? Certes, les « mujtahid-s » vivaient de la religion, mais leur engagement correspondait sans aucun doute à un idéal qu’ils défendirent avec acharnement.

11Quoi qu’il en soit, l’indépendance des ulémas chiites par rapport aux pouvoirs en place en avait fait le recours de tous les mécontents, le contre-pouvoir par excellence, que ce soit à l’époque ottomane ou sous l’occupation britannique. Le dogme chiite, qui ne reconnaît aucune légitimité à l’État en période d’absence de l’Imam, est le fondement même de ce contre-pouvoir face à l’État. Mais la hiérarchie religieuse chiite subissait elle-même les effets des grands mouvements qui agitaient le monde musulman. Elle était divisée sur des questions d’importance, comme de savoir si les religieux devaient intervenir dans les affaires politiques, s’ils devaient soutenir les mouvements constitutionnels à Téhéran et à Istanbul, s’il était licite de recourir à la force et à la violence face à un pouvoir tyrannique. L’ayatollah Muḥammad Kâẓim Yazdî symbolisa la permanence, au sein du chiisme, du refus de tout engagement politique. A l’inverse, l’action politique exerça une attraction indéniable sur certains ulémas, comme sayyid Muḥammad aṣ-Ṣadr. Enfin, la hiérarchie religieuse, malgré la prééminence du « marja’ a’la », n’était pas monolithique.

12Quant aux forces qui s’étaient engagées dans le mouvement islamique et qui avaient constitué sa base sociale, elles étaient diverses. En plus des chiites des villes saintes et de Baghdâd, et de la masse imposante représentée par les tribus, le mouvement religieux avait attiré des notables citadins, des chefs de tribus et des commerçants. Ces derniers avaient joué sur le terrain le rôle de dirigeants sociaux locaux. Mais, tandis que l’attachement des habitants des villes et des tribus à la direction religieuse était avant tout un phénomène de foi, l’allégeance aux ulémas de leurs dirigeants sociaux et politiques locaux répondait à des motivations plus nuancées. Les chefs de tribus, comme les notables et les dirigeants des villes, entretenaient avec les « mujtahid-s » des rapports qui étaient davantage marqués par la défense d’intérêts personnels immédiats. A cet opportunisme latent s’ajoutait une concurrence, avouée ou non, pour assumer le leadership de la communauté. La nature de ces relations explique le retournement rapide qui s’opéra parmi les notables et les chefs de tribus, notamment après la signature du traité anglo-irakien en 1922. Nombreux furent ceux qui se laissèrent séduire par les sollicitations du gouvernement. Ils abandonnèrent alors le mouvement conduit par les « mujtahid-s », afin de bénéficier d’avantages matériels et de fonctions honorifiques.

13En dehors des changements sociaux qui accompagnèrent le processus de construction de l’État local, un autre facteur joua un rôle important dans l’affaiblissement des ulémas : la position des « mujtahid-s » et des chiites, en général, envers Fayṣal et la famille du chérif. Certains ulémas chiites, comme sayyid Muḥammad aṣ-Ṣadr et sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, continuèrent à faire confiance à Fayṣal et à ses successeurs jusqu’à la fin du règne hachémite. Certes, ceux-ci n’occupaient pas une position élevée au sein de la hiérarchie religieuse. Mais ils illustraient l’ambivalence des sentiments chiites envers la famille hachémite. Ainsi, une croyance fort répandue parmi les chiites était que la famille du chérif était chiite, à cause de sa descendance de Ḥasan, le second Imam chiite, et des relations amicales qui, disait-on, existaient entre le chérif Ḥusayn de La Mecque et les tribus chiites de la région d’al-Ἀwâlî, les Ḥarb et les Banî Ἀlî. L’hostilité commune à ibn Sa’ûd et aux wahhabites ne faisait que renforcer cette illusion. Fayṣal prit soin d’entretenir cette ambiguïté, faisant de fréquentes visites aux Lieux saints chiites, et s’acquittant de sa prière à la mode chiite. Et les Britanniques, qui choisirent le jour de « Yawm al-Ghadîr » pour le couronnement de Faysal, étaient bien conscients de l’intérêt qu’ils avaient à entretenir le mythe du chiisme du roi.