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Le rituel

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Aurélien Yannic

Rite et liturgie

Alois Hahn

Note de l’éditeur

Reprise1 du no 43 de la revue Hermès, Rituels, 2005.

Texte intégral

1Dans de nombreuses sociétés, se pratiquent des cérémonies religieuses dont l’efficacité supposée dépend de l’observation correcte du rituel. La façon dont les actions sacramentelles* doivent être effectuées est extrêmement standardisée. Le contrôle du comportement requis est souvent très strict et minutieux. Des écarts infimes suffisent à entraîner de terribles châtiments ou des conséquences magiques catastrophiques. Les exemples abondent dans les rapports ethnologiques. Or, ces prescriptions liturgiques* extrêmement sophistiquées portant sur des détails et dont peut dépendre le salut de la communauté ne sont nullement l’apanage des sociétés archaïques et sans écriture. Au contraire : c’est plutôt dans les sociétés complexes et disposant d’experts spécialisés en matière de rite qu’on trouve le plus haut degré d’élaboration des formes du culte religieux et du contrôle des rituels.

  • 2 Mes développements concernant la rubricaire s’appuient, sauf autre source indiquée, sur le manuel d (...)

2Les prescriptions liturgiques définissant la conformité rituelle de l’administration des sacrements, des messes ou de la consécration de l’hostie sont aujourd’hui encore l’objet d’une discipline spéciale de la théologie, la science liturgique, dont l’une des branches a pour objet le contenu spirituel des actions du culte ; elle en étudie l’origine historique et la signification. L’autre branche, la science des rubriques (ou rubricaire), définit avec précision la séquence externe de la cérémonie, fixe les gestes à accomplir, les formules des prières, les instruments liturgiques, les parements etc. Les règles relatives à cette matière se trouvent d’une part dans les livres liturgiques considérés comme sources primaires2 comme le missel, le bréviaire, le « rituel », le « pontifical ». Outre les consuetudines* établies et des avis de liturgicistes reconnus, on relève également d’autres sources dites secondaires de la rubricaire, qui se nourrissent principalement des arrêtés de la Congrégation des rites constituée en 1588, dans une visée manifestement contre-réformatrice, par le pape Sixte V avec la Bulle « Immensa aeterni Dei ». Les réformes liturgiques introduites par l’Église catholique dans les dernières décennies montrent que les rites, loin d’être de simples règles immuables, apportent une réponse dynamique à des besoins d’expression qui évoluent au cours de l’histoire.

Rite, spiritualité et symboles

3Le contrôle rituel est loin de se limiter à traiter des questions de decorum, de bienséance purement formelle. Il concerne souvent la validité du sacrement même : la grâce sacramentelle dépend alors de l’accomplissement correct du rituel, dont parfois certains détails qui n’ont rien à voir avec les dispositions d’esprit de l’officiant. Ainsi peut naître chez l’observateur étranger au rite l’impression d’une minutie dont le sens lui échappe, d’un souci de choses secondaires et d’une importance excessive accordée à la forme au détriment de la chose. Or c’est bien de la forme que tout peut dépendre, qu’il s’agisse de l’acte sacramentel dans sa fondation ou de sa validité canonique*.

4On définit le rite comme une action extérieure dont le déroulement et les accessoires sont codifiés de façon plus ou moins stricte sans impliquer de dispositions intérieures particulières, lesquelles peuvent accompagner cette action mais pas nécessairement. Lorsque ces dispositions sont là ou supposées être là, il peut s’agir soit d’« émotions spirituelles » soit d’intentions éthiques qui s’appuient sur le rite comme moyen d’expression irremplaçable dans la perspective du salut. Mais souvent l’efficacité du rite est liée autant à la présence de dispositions intérieures – remords ou intention de s’amender – qu’à la formalisation correcte de l’acte sacramentel. Ce dernier aspect caractérise l’élément rituel de l’acte. Si leur efficacité est liée à des réalités éthiques, les actes rituels se confondent avec des formes non rituelles de contrôle ; toutefois, on ne peut en déduire un argument contre la différence de principe entre contrôle rituel et contrôle éthique de l’action.

  • 3 La définition du rite par Jean Cazenave insiste particulièrement sur ce point : « ... un acte qui s (...)

5De la même façon qu’il est indépendant de présupposés éthiques, le rite l’est aussi d’interprétations de l’ordre d’une rationalité fonctionnelle (Zweckrational). Il ne saurait se comprendre comme moyen technique en vue de l’obtention d’une fin3.

  • 4 Staal, F., « Rules without meaning », in École Pratique des Hautes Études, Ve section (Dir. d’Ed.) (...)

6En raison d’un parti pris positiviste*, Durkheim laisse de côté l’expérience mystique. Adoptant un préjugé occidental monothéiste toujours très répandu, il émet l’hypothèse que les rites se fondent sur les croyances. En Asie, les rites hindouistes, bouddhistes et taoïstes et d’autres encore se fondent non pas sur des croyances mais sur des règles qui n’ont pas de signification. Or philosophes et linguistes connaissent depuis longtemps déjà l’existence et l’importance des règles sans signification. Et tout particulièrement pour l’étude des rituels ! En revanche, les spécialistes des religions les ont généralement ignorées. Et même les anthropologues à qui elles sont pourtant familières, reconnaissent encore la validité du dogme selon lequel les rites sont avant tout des ensembles de symboles »4. De toute évidence, il existe des rites sans interprétation symbolique. Dans leur raideur, ils rappellent presque ceux que nous signalent les éthologues lorsqu’ils décrivent les parades rituelles, les danses de combat ou les rythmes des cérémonies chez certaines espèces animales.

  • 5 In Douglas, M., Ritual, Tabu, Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien zur Industriegesellsch (...)

7Les ethnologues soulignent toujours le lien étroit entre contrôle du corps et rite. Ainsi Mary Douglas qui, à la différence de Staal, renvoie à l’aspect sémiologique du contrôle du corps et met l’accent sur le contenu symbolique de celui-ci5. Sociologues et anthropologues pensent généralement que les rituels humains ne sont ni constants au sein de l’espèce, ni innés, mais culturellement acquis. Néanmoins n’est pas fortuit le lien entre comportement rituel et situation où l’action n’aurait pas de pertinence. Un rite d’enterrement ne supprime pas la douleur de la séparation, il n’écarte même pas la peur de la mort, il la dramatise au contraire. Mais il prescrit ce qui doit arriver. On pourrait les décrire comme une réaction à l’horror vacui de l’acteur, ou encore comme un « substitut d’action », sans perdre de vue l’ambiguïté de ce terme qui masque le caractère automatique de l’action et suggère qu’il y aurait choix entre des alternatives plus ou moins adéquates dont le rite serait la variante minimale. Nous ne sommes ni en présence d’une inaction ni de gestes aveugles et désordonnés, mais d’actes socialement réglés et en tant que tels prévisibles, qui assurent une contention de l’acteur et « absorbent » l’énergie de son action. C’est pourquoi, en l’absence de prescription sociale, de rite, et si l’individu n’a pas su inventer des rites individuels ad hoc on risque d’assister à une assez grave désorganisation parfois pathologique de sa capacité à produire une action.

Rite, émotion et sens

  • 6 Cf. à ce propos Tenbruck, F. H. : « Geschichtserfahrung und Religion in der heutigen Gesellschaft » (...)
  • 7 Ibid., p. 67.

8Nous n’en sommes là qu’au mode de réaction rituel à l’état brut. Bien souvent mais pas toujours on n’observe pas seulement une décharge de l’énergie affective sous forme de motricité, mais on peut observer aussi une formation d’émotions6. Cet acte tend à se charger de représentations qui le sortent de la pure et simple motricité. Les affects vont alors au-delà de la seule sensation mais ils s’interprètent à partir des actions qu’ils ont provoquées. Ces actions perdent alors leur caractère de « règle sans signification » au sens de Staal pour devenir des actions symboliques, du moins un pas est-il fait vers cette corrélation. Tenbruck a proposé l’interprétation suivante : les actions, qui peuvent s’interpréter dans un premier temps comme décharges d’affects, sont ressenties ensuite comme des actes communicationnels adressés à un destinataire : « L’énergie d’attente affective est déviée sur l’objet de l’attente et l’attente d’une fin trouve son expression dans un message à l’adresse de l’objet7 ». Ainsi se referme la boucle formée par l’action rituelle et sa représentation : les situations d’impuissance, de bouleversement, de détresse, extérieure ou intérieure, d’angoisse, de remords libèrent des énergies actives qui se déchargent et sont fixées par les actes rituels.

  • 8 Pierre Bourdieu écrit en ce sens : « tous les groupes confient au corps, traité comme une mémoire, (...)

9Le processus ne se limite pas à des réactions purement individuelles du corps ; ces phénomènes revêtent la forme sociale, acquièrent contrainte de loi. Les rites sont des « incarnations » sociales. D’où la signification de la souffrance délibérément infligée lors d’événements rituels marquants comme les rites d’initiation : le contrôle social s’inscrit dans les corps et son empreinte est d’autant plus profonde. L’appartenance à un groupe devient ainsi facteur décisif de l’identité physique de l’individu8.

10Aussi ne s’étonnera-t-on guère si dans de nombreuses sociétés le contrôle de la conformité rituelle est nettement plus strict que celui de l’orthodoxie* de la doctrinale*. Cela est dû à la plus grande visibilité du comportement rituel, à son degré supérieur de marquage institutionnel, à sa place dans l’espace public et à son ancrage plus profond dans l’action individuelle. Au contraire, la connaissance de la tradition mythique relève plutôt du domaine de la croyance privée. Toutefois cela ne vaut pas pour des énoncés ritualisés, des formulations de la foi, ou pour l’adhésion au corpus d’un texte canonisé. Cependant, même dans des religions possédant un dogme élaboré, faisant partie d’une culture qui connaît l’écriture, la variété des doctrines légitimes est plus grande que la tolérance vis-à-vis d’écarts rituels. Cela est d’autant plus vrai pour les sociétés sans écriture qui, en l’absence de version canonisée des dogmes, ne peuvent garantir la conformité de la doctrine. Les ethnologues constatent toujours que les explications mythiques données par les différents membres d’une tribu à propos d’un rite varient fortement d’un individu à l’autre.

  • 9 C’est surtout vrai quand les ethnologues sont persuadés, en raison de leur croyance structuraliste, (...)

11Sans contrôle, on assisterait à une dispersion plus grande par rapport à la norme des rites, car à l’inverse de ce qui se passe dans le cas d’actions orientées vers un but, il n’y a pas ici la limitation qu’impose la réalité extérieure même, qui élimine ce qui n’est pas approprié. Par une régulation naturelle, les rites sont à l’abri de la falsification. C’est pourquoi leur maintien est assuré par la sanction sociale. Les dieux restent muets, la société doit parler. Dans presque toutes les religions simples, le contrôle religieux est pour une large mesure contrôle rituel et l’intégrité de la tradition religieuse se fonde beaucoup plus sur les rites que sur les mythes. Ce sont les systèmes d’interprétation des chercheurs qui donnent l’impression du contraire9.

Systèmes rituels

  • 10 Cf. « Styles de canonisation », in Assmann, A., Assmann, J., (ed) : Kanon und Zensur, Archäologie d (...)

12Plus les cultures sont complexes, plus les rites se compliquent. En effet on assiste généralement à une élaboration du rite pour aboutir à un système rituel. On peut imaginer pour cela deux directions principales : soit une logique plus ou moins stricte qui ritualise l’ensemble de la vie. On assiste alors au développement d’une ritualité qui peu à peu n’investit plus seulement les situations extrêmes de l’existence mais aussi le quotidien. Au fur et à mesure, la préservation de la dramaturgie interne du rite qui auparavant, dans les situations hors du quotidien était support de sensations extra-quotidiennes, devient toujours plus aléatoire. Les rites ne sont alors plus que de simples habitudes, qui aux yeux de l’observateur, peuvent apparaître comme un trait particulier singularisant une société, et d’autant plus s’ils sont canonisés comme facteur identificatoire10.

13Mais les rites peuvent également faire l’objet d’une véritable systématisation. Le « code restreint » du rite élémentaire donnerait naissance à un système rituel complexe dont le « code élaboré » ne serait accessible qu’aux virtuoses religieux. Naturellement, seuls ces virtuoses sont en mesure de créer ce dernier. Dès lors que, dans une religion, les clercs travaillent sur les traditions existantes, il va de soi qu’il faut s’attendre à un processus de systématisation.

Ritualisation et déritualisation

14L’orientation prise par cette systématisation ne va pas de soi. Elle peut, pour le dire de façon caricaturale, souligner un peu trop systématiquement ce que le rite a de rituel et accentuer le facteur inhérent au rite, à savoir celui de la sensation, qui précède le sens. Mais elle peut également emprunter la voie inverse, c’est-à-dire qu’elle peut développer les aspects mythiques normalement secondaires dans l’expérience rituelle élémentaire. Dans ce cas, l’expérience religieuse fondée « originairement » dans le rite se trouve être peu à peu détachée de celui-ci. Une fois l’expérience rituelle comprise comme une interpellation par une puissance transcendante on peut alors trouver des formes de commerce et d’entente avec elle qui n’ont plus besoin de s’appuyer sur la base matérielle du rite. On a là affaire à un processus d’intériorisation qui s’émancipe du donné physique et, tant par l’expérience mystique que par rationalisation éthique, se démarque du rite et ne lui reconnaît plus qu’une importance secondaire. Mais tout autant que la modalité rituelle, les systématisations éthiques ou mystiques de l’expérience religieuse sont l’affaire des virtuoses religieux.

15Pour Weber, le ritualisme, qu’il tient pour une des formes les plus primitives de la religion, a tout à fait sa place dans les grandes religions des sociétés complexes. L’effet du ritualisme sur la conduite de vie augmente à mesure que les « actes purement formels et rituels se systématisent pour donner un état d’esprit spécifique, « la dévotion », consistant dans l’accomplissement des rites comme symboles du divin.

16On ne trouve cette élaboration que dans certaines cultures complexes de par l’activité de prêtres et de théologiens cultivés. La croyance en quelque sorte, magique, encore non systématisée, en l’efficacité du rite et l’idée de son efficacité salvatrice ex opere operato sont exempts de cette élaboration. Néanmoins l’élaboration théologique de la ritualisation de la conduite de vie, lui permet de développer sa forme propre de virtuosité religieuse où importe seule la correction du rite et non la correction éthique de l’acte. La différence entre contrôle rituel et contrôle éthique ne tient pas à une réglementation plus ou moins stricte du rite ou de la morale. Il s’agit d’une différence de nature du principe de réglementation, et non de degré.

  • 11 Ibid., (trad. mod.).

17Au sens strict, ce qui change n’est même pas dans une différence potentielle de rationalisation, bien que Weber l’affirme expressément lorsqu’il écrit : « L’habitus spirituel recherché en dernière instance dans le ritualisme – c’est cela qui nous importe – diffère profondément de l’action rationnelle11 ». Car on ne saurait concevoir de ritualisation complète sans un effort de systématisation. D’autre part, on peut tendre à l’effet principal de la religiosité virtuose, l’état d’édification, par des voies rationnelles, et effectivement il n’est pas rare que les rites évoluent dans ce sens. Weber met là le doigt sur le lien entre ritualisme et genèse de situations et dispositions intérieures spécifiques.

  • 12 Ibid., (trad. mod.)

18Là aussi la différence cruciale concerne plutôt les potentialités de généralisation sociale et temporelle des deux formes du contrôle de l’action. Weber le voit clairement lorsqu’il indique que « le salut rituel, surtout quand il cantonne le laïc au rôle de spectateur ou le confine dans une participation de pures manipulations ou essentiellement passives, précisément là où il sublime l’état d’esprit rituel en une piété la plus fervente possible, met l’accent sur “l’intensité” de l’instant de piété qui semble garantir le salut. Ce à quoi l’on aspire, c’est d’accéder à un “état intérieur” par nature éphémère, état qui du fait de l’étrange irresponsabilité de celui qui écoute une messe ou assiste à une pantomime mystique, n’a pas plus d’effet souvent sur la façon d’agir, une fois la cérémonie terminée, que l’émotion, si forte soit-elle, sur un public de théâtre qui vient d’assister à une belle et édifiante pièce, n’influence son éthique quotidienne12 ».

19L’émotion du spectateur d’une pièce de théâtre est éphémère, soit. Mais elle n’a pu être suscitée que par des acteurs professionnels. Si l’on applique cela à la religion, on constate que dans de nombreuses sociétés ce n’est pas la vie dans son entier qui est pénétrée par la religion. Seules des situations exceptionnelles, ou bien des expériences transcendantales, produisent chez tous ou chez presque tous un « besoin » ad hoc. Pour y répondre, une intervention rituelle qui s’y réfère suffit souvent à permettre de résoudre le problème (c’est selon Aristote la fonction de la tragédie). Il n’est donc pas nécessaire d’obtenir un effet durable, l’enjeu est de surmonter des situations de crise aiguës. Toutes les religions archaïques ont tenu compte de cette fonction, nombreuses sont celles qui se sont servies du savoir des experts qui, au moyen de procédures rituelles, ont été en mesure de susciter des états physiques ou spirituels d’effet cathartique. Les rites fonctionnent donc ici dans le sens d’une thérapie. Les procédés modernes de guérison sont souvent l’héritage de pratiques religieuses et rituelles originelles.

20Ce qui fait d’une action un rite, de façon déterminante, c’est son caractère intermittent, soit le caractère limité dans le temps de sa valeur générale. Si on vise à la ritualisation il faut accepter la limite de sa généralité sociale.

Notes

1 Traduit de l’allemand par Nicole Gabriel.

2 Mes développements concernant la rubricaire s’appuient, sauf autre source indiquée, sur le manuel de G. Kieffer : Rubrizistik oder Ritus du service catholique d’après les règles de la Sainte Église catholique romaine, quatrième édition remaniée d’après les décrets les plus récents, Paderborn, 1921. Ici p. 1 s.

3 La définition du rite par Jean Cazenave insiste particulièrement sur ce point : « ... un acte qui se répète et dont l’efficacité est, au moins en partie, d’ordre extra-empirique ». (Les rites et la condition humaine, Paris, 1958, p. 4) ; il conviendrait d’y inclure non seulement des actions positives mais aussi celles que l’on évite ainsi que les tabous, ce qui est tout à fait dans le sens de ce qu’entendait Marcel Mauss par rites positifs et négatifs.

4 Staal, F., « Rules without meaning », in École Pratique des Hautes Études, Ve section (Dir. d’Ed.) (Colloque du centenaire, tome 2, Le rituel ; Résumés, Paris 1986, p. 46 (texte anglais traduit par nous, la traductrice).

5 In Douglas, M., Ritual, Tabu, Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien zur Industriegesellschaft und Stammeskultur, Francfort/Main, 1974. Elle cherche à définir le concept de rite avant tout comme forme socialement stéréotypée du contrôle expressif du corps. Elle estime que le besoin d’harmoniser toutes les couches de l’expérience produit un accord général des moyens d’expression entre eux : « Le corps est reconnu socialement comme moyen d’expression. En même temps, cette reconnaissance présuppose un contrôle social du corps » (p. 101), cf Douglas : « The Priestly calling », in École Pratique.... Le rituel, op. cit., p. 19.

6 Cf. à ce propos Tenbruck, F. H. : « Geschichtserfahrung und Religion in der heutigen Gesellschaft », in Spricht Gott in der Geschichte ? Fribourg en Brisgau, 1972, p. 85.

7 Ibid., p. 67.

8 Pierre Bourdieu écrit en ce sens : « tous les groupes confient au corps, traité comme une mémoire, leurs dépots les plus précieux, et l’utilisation que les rites d’initiation font, en toute société, de la souffrance infligée au corps se comprend si l’on sait que, comme nombre d’expériences psychologiques l’ont montré, les gens adhèrent d’autant plus fortement à une institution que les rites initiatiques qu’elle leur a imposés ont été plus sévères et plus douloureux », ce que parler veut dire in L’économie des échanges linguistiques, Paris, 1982, p. 129.

9 C’est surtout vrai quand les ethnologues sont persuadés, en raison de leur croyance structuraliste, que les variations individuelles ne sont en fin de compte que de simples manifestations d’une structure générative. Cf. Bourdieu, P., Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, 1972, p. 109 sq, où il est fait allusion à l’inadéquation des interprétations qui ne voient que l’exécution d’un code dans les actions individuelles concrètes.

10 Cf. « Styles de canonisation », in Assmann, A., Assmann, J., (ed) : Kanon und Zensur, Archäologie der literarischen Kommunikation, Tome 2, Munich, Fink, 1987, p. 28-37.

11 Ibid., (trad. mod.).

12 Ibid., (trad. mod.)

Auteur

© CNRS Éditions, 2010

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