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Le rituel

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Aurélien Yannic

Rituels de séduction

Gilles Boëtsch et Dorothée Guilhem

Note de l’éditeur

Reprise du no 43 de la revue Hermès, Rituels, 2005

Texte intégral

  • 1 C’est ce que démontre P. Bourdieu à travers l’analyse des rites d’institution (1982), qui légitime (...)

1La construction du rituel comme objet scientifique a pris sa source puis s’est longuement développée dans le champ du religieux. En anthropologie, elle s’est inscrite tout d’abord dans le domaine du sacré avant de gagner celui du profane. Après les travaux pionniers de Frazer, ceux de van Gennep (2000) sur les différentes étapes du cycle de vie de l’individu ont constitué un pas important dans la compréhension de la fonction et des structures des rituels. E. Durkheim (1960) définira à son tour les rites comme des règles de conduites qui prescrivent comment l’homme doit se comporter avec des choses sacrées. En créant du sens, le rite devient un symbole (Douglas, 2001) ; il ordonne le réel en reproduisant un ordre social1.

  • 2 Wulf, C., « Rituel » in : (C. Wulf, Ed.) Traité d’anthropologie historique, Paris, L’Harmattan, 20 (...)

2Dès les années 1960, le rite intègre le domaine du profane, le sacré ne se limitant plus alors au seul domaine du religieux. Il va s’étendre à de nouveaux champs comme les fêtes, les cérémonies politiques ou civiles. Autrement dit, les rituels vont permettre aux institutions de remplir leur fonction sociale2. C’est dans cette perspective que nous allons questionner les formes prises par quelques rituels de séduction dans différentes sociétés qui impliquent autant des jeux d’acteurs que des jeux de corps en reflétant des formes d’organisation sociale propre à chaque groupe humain.

La séduction

  • 3 Nous en trouvons des exemples avec l’ouvrage de Sansot (2004) sur les différents types de séducteu (...)
  • 4 Un exemple récent se trouve chez l’historien Matthews-Grieco lorsqu’il décrit la sexualité dans l’ (...)

3La notion de séduction est peu définie en sciences humaines, les auteurs l’emploient en général dans un sens commun sans opérer une réflexion tant méthodologique que théorique. Elle est traitée par les historiens ou les littéraires à travers une image-type de la séductrice (courtisanes vénitiennes) ou du séducteur comme Don Juan3. La démarche anthropologique va à l’encontre de la création de telles typologies qui apparaissent peu pertinentes, voire vides de significations quant à l’usage individuel et collectif de la séduction. Une confusion de sens provient du fait qu’elle se trouve associée à d’autres notions telles que la sexualité, le fantasme, l’érotisme, la drague ou le charme. Il apparaît nécessaire, dans un premier temps, d’isoler cette notion pour la définir, puis dans un second temps, de voir quelles corrélations elle entretient avec d’autres notions. Certaines recherches évoquent l’existence de rituels de séduction4, la question posée est de savoir si la séduction a besoin d’un rituel pour se réaliser ?

Essais de définition

  • 5 À l’inverse de ce que laisse sous-entendre Gudin (2003) qui confond la séduction humaine et animal (...)
  • 6 En conformité avec les analyses de Duflot-Priot sur l’apparence, qu’elle appréhende comme une comm (...)
  • 7 À l’inverse de ce qu’affirme Canto-Sperber pour qui la séduction ne constitue pas une stratégie ma (...)

4Selon Canto-Sperber, la séduction se construit sur une invention de l’individu par lui-même dans l’image qu’il choisit d’endosser afin de susciter un lien avec l’autre sexe. Étant un mode spécifique de communication, la séduction a besoin de passer par un rituel, qui construit à la fois l’acte de parole et l’attitude gestuelle prise dans le sens d’un positionnement particulier du corps. Ces codes doivent être partagés par les deux individus pour pouvoir être perçus, lus et déchiffrés. Tout dans ce jeu est en réalité construit5, le vêtement, l’intonation de la voix, la posture choisie révèlent la mise en scène d’une stratégie pour plaire. L’individu séducteur est un émetteur6 auquel le récepteur sera plus ou moins sensible. La séduction doit alors être entendue comme une communication verbale ou non verbale, intentionnelle et consciente7. Elle franchit une distance pour établir une proximité, elle permet de maintenir l’interaction en tension, en jouant conjointement du réel et du ludique.

5Selon J. Baudrillard (1998), la construction de la séduction passe par un système vaste de représentations, qui vont s’incorporer dans un mouvement, afin de le rendre signifiant. Le passage de cet univers symbolique dans la réalité vécue se réalise selon l’auteur par un jeu codé ou un « simulacre des apparences ».

  • 8 Comme par exemple : Fortier pour la société maure, Fortier, C., « Séduction, jalousie et défi entr (...)
  • 9 Se référer aux travaux d’historiens comme Vigarello (2004) et Perrot (1984), ou de sociologue comm (...)

6Divers exemples ethnographiques8 démontrent que la séduction se fonde sur une image corporelle façonnée par certains traits culturels au travers de l’art de parler ou de chanter, par un mode d’exécution des techniques corporelles comme la danse ou à travers des pratiques esthétiques comme le maquillage. La séduction est toujours l’objet d’une codification sociale, quelque soit la société étudiée, qui tend à inscrire les modalités de l’acte de séduire dans la ritualité. Si les rituels de séduction sont des invariants, les formes qu’ils prennent ne le sont pas, car ils dépendent d’éléments culturellement définis qui déterminent la codification comportementale. La séduction s’élabore sur des normes à la fois sociales et esthétiques qui fournissent un cadre de références et de symboles dans une société donnée. Ces normes socio esthétiques se transforment au cours du temps en fonction de nombreux facteurs corrélés9.

  • 10 Charmer provient du latin carmen qui signifie « chant magique ».
  • 11 « Le charme et le charisme désignent en fait le pouvoir que détient un agent de s’approprier le po (...)
  • 12 « La séduction est le coup de théâtre d’une continuité imprévisible, qui parvient à se produire là (...)
  • 13 Les rites du paraître se définissent comme un « ensemble d’attitudes codifiées qui se doublent d’e (...)

7La séduction doit être distinguée du charme10 qui ne représente pas une attitude codifiée. Pierre Bourdieu associe le charme à la capacité de l’individu à maîtriser et à transmettre une certaine image corporelle11. La séduction cristallise un ensemble de significations, de référents communs, qui, combinés, vont conférer un sens en rompant les relations sociales interpersonnelles12. Dans cette communication orientée, nous retrouvons l’image du comédien sur scène, chère à Goffman, c’est-à-dire celle de la façade adoptée par tout individu pour qu’il puisse maintenir un rôle (2000). La séduction s’élabore sur des rites du paraître13, notamment lors d’apparitions en public comme pour les meetings politiques. La séduction établit une communication souvent comparée au jeu amoureux, sans avoir forcément une finalité sexuelle. Le rapport entre la séduction et la sexualité est étroit, car la séduction s’élabore sur une mise en valeur de parties du corps. En effet, la féminité comme la masculinité sont mis en scène à travers la parure et les pratiques vestimentaires, qui valorisent les attributs sexuels.

Les rituels de séduction varient en fonction des cultures

  • 14 Leach, E-R, « Cheveux, poils, magie », in L’unité de l’homme et autres essais, Paris, Gallimard, 1 (...)

8L’idée qu’il existerait un rituel de séduction a déjà été proposée par J-T. Maertens (1978) et C. Rivière (1995), mais celui-ci ne concernerait, pour eux, que la transformation corporelle de manière permanente (tatouage) ou temporaire (maquillage) pour transformer le donné naturel en le rendant auto satisfaisant, plus seyant, agréable au regard, selon les critères culturels particuliers » (Rivière, 1995, p. 148). Pourtant le rituel ne peut se réduire à cette seule catégorie opératoire ; déjà E. Leach associait la communication au rituel14. Le rituel comporte une transmission d’informations codifiées selon des normes, qui s’applique à la séduction. Cette dernière, pour être performative ou efficace, a besoin du rituel pour pouvoir être déchiffrée comme jouée par l’émetteur, sans lequel elle serait incompréhensible ou mal interprétée par le destinataire du message. À travers trois exemples de rituels de séduction, nous allons voir que le rituel prend diverses formes et qu’il concerne de manière différenciée les deux sexes.

  • 15 Faivre, I., « La chirurgie des apparences », Ethnologie française XIX, 2, 1989, p. 107.

9Dans les sociétés occidentales, les individus élaborent des représentations d’eux-mêmes à partir de mythes et d’images véhiculés par les médias, qui contrôlent la dynamique des formes du rituel de séduction. Dans les travaux menés par J. Baudrillard (1970) et G. Lipovetsky (1999), la séduction est analysée comme un ensemble de techniques de commercialisation de modèles à travers certains phénomènes, comme la presse féminine. Les médias définissent des normes esthétiques de la féminité et de la masculinité, qui agissent comme « une instance transcendante et diverses valeurs d’ordre socioculturel, politique, économique, voire éthique lui sont associées15 ». Ils servent de référents aux rituels de séduction et les font évoluer. Ils sont étroitement associés à l’appartenance sexuelle, qui va déterminer les modalités comme les réactions établies lors de la relation.

10Ces rituels prennent différentes formes qui dépendent du statut social de l’individu et de son pouvoir économique, notamment dans le cas des hommes. Si auparavant, la femme était dominée économiquement, le rituel de séduction se fondait sur une relation de pouvoir dissymétrique, mais suite à la révolution sexuelle et à l’indépendance économique des femmes, les formes rituelles de séduction ont changé. La question à poser est celle d’une neutralité sexuée des rituels de séduction : « Ce qu’on a coutume d’appeler séduction a en effet perdu une grande partie de son sens dans une société comme la nôtre, où les femmes sont désormais beaucoup plus sexuellement « accessibles » aux hommes que jamais auparavant » (Giddens, 2004, p. 107). Les hommes ne peuvent plus séduire uniquement par leur statut social, ils doivent savoir façonner leur apparence comme les femmes. À l’inverse des positions de A. Giddens pour qui l’affichage de la sexualité dans une société signifie que la séduction est moins opérante, il apparaît que les rituels actuels mettent en scène des codes similaires aux deux sexes.

  • 16 Il faut distinguer la geisha de la prostituée par l’éducation artistique qu’elle a reçue et par l’ (...)

11Dans d’autres systèmes culturels, les formes du rituel se sont construites selon d’autres normes. Ainsi au Japon, les geishas16 subissent un long apprentissage, de l’élocution, du chant, de la musique, de la danse en public, de l’art des fleurs et du thé. Elles sont également initiées à l’art du maintien et du divertissement, puis dans l’art du maquillage et du port du kimono. Pour D. Buisson, « les geishas élevèrent ainsi la séduction au rang d’une esthétique où il fallait sans cesse redéfinir la science raffinée des prémices » (2004, p. 75). La geisha tient son statut dans la société japonaise du fait qu’elle n’est pas mariée, et qu’elle représente une image positive de la femme « les geishas passent pour être séduisantes, artistes et spirituelles, là où les épouses sont censées être ternes » (Dalby, 1992, p. 10).

12La séduction féminine au Japon provient d’attributs corporels comme la chevelure noire, le cou et les pieds, qui sont des parties du corps jugées érotiques. Leur mise en valeur se réalise par le code des pratiques vestimentaires et des couleurs. Le rituel de séduction s’élabore aussi sur le maintien corporel et l’art de suggestion de la peau. Ce qui est à la fois caché et suggéré est jugé élégant et séduisant ; à l’inverse, montrer une nudité est un signe de vulgarité. La conception japonaise de la séduction lie la beauté corporelle à l’art et à l’esprit, « la vie devient un art permanent », car il s’agit autant de se discipliner soi-même que de maîtriser des techniques artistiques (Dalby, 1992, p. 222). Le rituel de séduction intègre la notion japonaise d’iki (Shûzô, 2004) qui désigne l’élégance, un idéal moral fondé sur la vaillance et la conscience, qui provoque le désir envers l’autre sexe, mais renvoie aussi à la résistance à ce désir. Par la vaillance, l’individu conquiert le cœur de l’autre. Ainsi, le maquillage des geishas intègre l’iki : « la finalité sans fin de l’iki est objectivée par le sceau du rouge à lèvre... On choisira pour l’expression de l’iki au travers du sourire, le mode mineur, plaintif, plutôt que le mode majeur, vif et enjoué » (Shûzô, 2004, p. 69).

  • 17 Elle a lieu vers la fin des transhumances durant l’hivernage, en brousse. Le lieu est déterminé en (...)
  • 18 Le lignage organisateur de la cérémonie offre les vivres, mais les invités de l’autre lignage ne p (...)
  • 19 Le public jouent un rôle important dans cette cérémonie, par leurs commentaires et réactions face (...)

13La séduction constitue également un élément central de cérémonies rituelles comme c’est le cas chez les Peuls du Niger. Le gerewol est une cérémonie annuelle17, qui dure sept jours, au cours de laquelle sont désignés les hommes jugés les plus beaux. Cette cérémonie constitue une endurance physique pour les hommes, tant par l’effort fourni durant les danses que par une prise de nourriture restreinte en conformité aux règles de la honte18. Le maquillage est un des actes fondateurs de la fête : les hommes se recouvrent d’une poudre ocre rouge le visage, puis ajoutent de la graisse pour le faire briller. Après avoir mis du khôl sur les yeux, ils tracent des points sur les joues, suivis d’un trait vertical sur le menton. Enfin, ils noircissent leurs lèvres et leurs sourcils à l’aide de cendres et de beurre. Sur un pantalon, on ajoute un pagne serré pour obliger les danseurs à effectuer des petits pas et on place par-dessus plusieurs ceintures décorées. Le reste de la parure se compose de colliers et de bandeaux de couleurs différentes ornant la tête, dans lesquels est insérée une plume d’autruche, symbole sexuel phallique. Ils boivent diverses potions d’herbe, d’écorces mélangées à du lait, qui sont censées « faire sortir leur beauté » (van Offelen, 1996, p. 174). Lors de la danse, les hommes WoDaaBe jouent sur l’ouverture et la fermeture de leurs yeux, car c’est en conférant une expressivité au regard que la séduction s’opère. Les jeunes femmes s’avancent vers les danseurs, les toisent, se moquent d’eux, puis élisent les vainqueurs sous l’attention du public19.

  • 20 « On dit même qu’ils enterrent dans le sable une pastèque (qui contiendrait des sortilèges ayant p (...)
  • 21 Les deux lignages s’échangent des femmes en simulant dans la nuit un rapt. On retrouve dans cette (...)
  • 22 D’après M. Bovin « the winners of the beauty contest will be remembered for a very, very long time (...)

14Lors de cette cérémonie, deux lignages s’affrontent selon une logique de compétition égalitaire : chaque groupe d’hommes est jugé par les jeunes femmes du lignage opposé et vice-versa à tour de rôle. Les hommes des lignages opposés se livrent une « guerre » par des charmes magiques20, en rivalisant pendant les danses pour que les femmes séduites ne partent pas dans l’autre lignage. Parallèlement, cette cérémonie favorise la mobilité sociale, en accroissant la cohésion du groupe par le rapprochement de lignages de différents campements et par l’échange de femmes21. Suivant « un caractère simili guerrier » (Dupire, 1957, p. 404), cette fête contribue parallèlement à augmenter le prestige des hommes et à les intégrer dans la mémoire collective par l’obtention d’un statut particulier22.

Conclusion

  • 23 Wulf, C., op. cit., 2002.

15L’expression « rituel de séduction » semble contradictoire avec le concept donné par Wulf23 d’« actions sans paroles ». En effet, le rituel serait un processus d’enregistrement réactualisé des normes sociales, alors que la séduction nécessite des mises en scène codifiées pour « faire tomber l’autre ». Les exemples proposés démontrent que les rituels de séduction peuvent avoir recours à la parole, mais aussi à divers niveaux de la réalité sociale. Le rituel de séduction renvoie encore à des interprétations de la vie sociale et à des mimesis* en tant que relations de représentation. On peut ainsi se poser la question de savoir si les rituels de séduction ont bien la fonction qu’ils s’assignent (séduire l’autre) ou encore de savoir si ce qui est en jeu ne soit pas la séduction (pour soi) mais le rituel. Ainsi, le rituel de séduction, malgré l’apparente mise en œuvre de techniques gestuelles performatives visant à « posséder l’autre », laisse à penser que le rituel – pris ici en tant qu’autoreprésentation scénique et corporelle – prime sur l’action de séduire. Dans la séduction, le rituel mis en œuvre relève à la fois de l’auto-séduction, de la théâtralisation et de la mimesis.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Baudrillard, J., De la séduction, Paris, Galilée, 1998.

Bovin, M., Nomads who Cultivate Beauty, Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger, Uppsala, Sweden, Nordiska Afrikainstitutet, 2001.

Dalby, L-C., Geisha, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1992 (1985).

Douglas, M., De la souillure, essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Seuil édition la découverte, 2001.

Dupire, M., Peuls nomades. Étude descriptive des WoDaabe du sahel nigérien, Paris, Karthala, 1962,1996 (1952).

Durkheim, E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Quadrige, PUF, 1960.

Élias, N., La civilisation de mœurs, Paris, Agora Pocket, 1973.

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Giddens, A., La transformation de l’intimité, Cahors, Le Rouergue Chambon, 2004.

Goffman, E., Mise en scène de la vie quotidienne, t. 1, la représentation de soi, Paris, Edition de Minuit, 1996.

Goffman, E., La mise en scène de la vie quotidienne, t. 2, Les relations en public, Paris, Éditions de Minuit, 2000.

Gruau, M., L’homme rituel, Paris, Edition Métaillié, 1999.

Gudin, C., Une histoire naturelle de la séduction, Paris, Seuil, science ouverte, 2003.

Heyden-Rynsch, V., La passion de séduire, une histoire de la galanterie en Europe, Paris, Gallimard, 2004.

Lipovetsky, G., L’empire de l’éphémère, Paris, Folio, essais, 1999.

Maertens, J-T., Ritologiques, Paris, Edition Aubier Montaigne, 1978.

Malinowsky, B., La vie sexuelle des sauvages, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2000.

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Perrot, P., Le travail des apparences, Le corps féminin XVIIIe-XIXe siècle, Paris, Editions du Seuil, 1984.

Rivière, C., Les rites profanes, Paris, PUF, Sociologie d’aujourd’hui, 1995.

Sansot, P., La beauté m’insupporte, Paris, Manuels Payot, 2004.

Shûzo, K., La structure de l’iki, Paris, PUF, Libelles, 2004.

Soral, A., Sociologie du dragueur, Paris, Bibliothèque Blanche, 2004.

Vigarello, G, 2004, Histoire de la beauté, le corps et l’art de s’embellir, Paris, Seuil, l’univers historique.

Notes

1 C’est ce que démontre P. Bourdieu à travers l’analyse des rites d’institution (1982), qui légitiment le pouvoir des autorités, en sanctifiant un ordre social établi. Bourdieu, P., « Les rites comme actes d’institution », Acte de la recherche en sciences sociales, no 43, 1982, p. 59-63.

2 Wulf, C., « Rituel » in : (C. Wulf, Ed.) Traité d’anthropologie historique, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 1068-1075.

3 Nous en trouvons des exemples avec l’ouvrage de Sansot (2004) sur les différents types de séducteurs et celui de Heyden-Rynsch (2004) sur les figures historiques incarnant la galanterie en Europe.

4 Un exemple récent se trouve chez l’historien Matthews-Grieco lorsqu’il décrit la sexualité dans l’Europe d’Ancien Régime. Matthews-Grieco, « Corps et sexualité dans l’Europe d’Ancien Régime », in Histoire du corps, De la Renaissance aux Lumières, Tome I, sous la direction de A. Corbin, G. Vigarello et J.-J. Courtine, 2005, p. 167.

5 À l’inverse de ce que laisse sous-entendre Gudin (2003) qui confond la séduction humaine et animale.

6 En conformité avec les analyses de Duflot-Priot sur l’apparence, qu’elle appréhende comme une communication non verbale avec un émetteur et un récepteur. Duflot-Priot, M-T., « Paraître et vouloir paraître. La communication intentionnelle par l’apparence », Ethnologie française VI, 1976, p. 249-263. Et « L’apparence et son bon usage dans la vie quotidienne et la presse magazine », Les Cahiers du LERSCO, no 9 janvier 1987, centre d’ethnologie française, Université de Nantes.

7 À l’inverse de ce qu’affirme Canto-Sperber pour qui la séduction ne constitue pas une stratégie mais davantage une réaction émotionnelle et cognitive. Canto-Sperber M., « Le sexe et la vie d’une femme », Revue Esprit no 273, 2001.

8 Comme par exemple : Fortier pour la société maure, Fortier, C., « Séduction, jalousie et défi entre hommes. Chorégraphie des affects et des corps dans la société maure », Corps et affects sous la direction F. Heritier et M. Xanthakou, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 237-255 – Gast (1992) pour les Touaregs, Gast, M., « Les relations amoureuses chez les Kel Ahaggar », in Amour, phantasme et sociétés en Afrique du Nord et au Sahara, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 151-173, ou encore Malinowski (2000) chez les Trobriandais.

9 Se référer aux travaux d’historiens comme Vigarello (2004) et Perrot (1984), ou de sociologue comme Elias (1973).

10 Charmer provient du latin carmen qui signifie « chant magique ».

11 « Le charme et le charisme désignent en fait le pouvoir que détient un agent de s’approprier le pouvoir que détiennent les autres agents de s’approprier sa vérité propre ». Bourdieu, P., « Remarques provisoires sur la perception sociale du corps », Actes de la recherche en sciences sociales no 43, 1977, p. 52).

12 « La séduction est le coup de théâtre d’une continuité imprévisible, qui parvient à se produire là où il y avait du discontinu entre des unités discrètes comme le disent les linguistes » in Fleischer, A., « Le regard ou l’épée de la séduction », La séduction, sous la direction de Cahen G., Paris, Autrement, 2002, [coll. mutation], p. 68.

13 Les rites du paraître se définissent comme un « ensemble d’attitudes codifiées qui se doublent d’emblèmes complétifs ou substitutifs de la représentation personnelle ou collective » in Bromberger, C., « Paraître en public, des comportements routiniers aux évènements spectaculaires », Terrain 15, 1990, p. 6.

14 Leach, E-R, « Cheveux, poils, magie », in L’unité de l’homme et autres essais, Paris, Gallimard, 1980, p. 321-361.

15 Faivre, I., « La chirurgie des apparences », Ethnologie française XIX, 2, 1989, p. 107.

16 Il faut distinguer la geisha de la prostituée par l’éducation artistique qu’elle a reçue et par l’existence de codes différents comme par exemple le vêtement ou le maquillage.

17 Elle a lieu vers la fin des transhumances durant l’hivernage, en brousse. Le lieu est déterminé en partie par la nécessité de la présence sur le site d’un acacia, qui sert de point de repère dans la répartition du public féminin et masculin.

18 Le lignage organisateur de la cérémonie offre les vivres, mais les invités de l’autre lignage ne peuvent s’alimenter ni boire selon leurs besoins par signe de respect.

19 Le public jouent un rôle important dans cette cérémonie, par leurs commentaires et réactions face aux danseurs.

20 « On dit même qu’ils enterrent dans le sable une pastèque (qui contiendrait des sortilèges ayant pour effet d’amoindrir la séduction des danseurs) sur le lieu choisi pour la première danse » (van Offelen, 1996, p. 173).

21 Les deux lignages s’échangent des femmes en simulant dans la nuit un rapt. On retrouve dans cette cérémonie une « violence » socialement ritualisée qui recrée du lien social, comme le remarquait Piette : « Les rituels servent toujours à lier, à casser pour lier mieux et à combler tous les écarts ou les vides crées par l’hétérogénéité à l’intérieur du système social » in Piette, A., « Les rituels : du principe d’ordre à la logique paradoxale. Points de repère théoriques », Cahiers internationaux de sociologie, vol. XCII, 1992, p. 167. Voir aussi Lombard, J-S., « Jeux de miroirs, tendances individualistes et réseau communautaire chez les Peuls », Itinérences... en pays peul et ailleurs, Mémoire de la société des africanistes, t. II, 1981, p. 189.

22 D’après M. Bovin « the winners of the beauty contest will be remembered for a very, very long time, yes for several generations their names will be pronounced and celebrated » (2001, p. 52).

23 Wulf, C., op. cit., 2002.

Auteurs

Anthropologue française rattachée au Centre d’études des mondes africains de l’Université de Provence (Aix-en-Provence).

© CNRS Éditions, 2010

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