C. - La révolution de 1920, un mythe diversement interprété
p. 414-422
Texte intégral
1La révolution de 1920 ne fut pas une révolution nationaliste. Comment aurait-elle pu l’être alors que la conscience nationaliste arabe se limitait à quelques notables, hommes politiques et officiers, la plupart de ces derniers ayant alors rejoint Fayṣal en Syrie ? La société des trois vilayets demeurait encore largement ce qu’elle était à l’époque ottomane : une mosaïque de communautés dont les liens réciproques n’illustraient encore aucune entité commune. De fait, trois communautés ethniques, les Arabes, les Kurdes et les Persans, et deux communautés religieuses, les chiites et les sunnites, participèrent au soulèvement à des échelles différentes.
2La révolution de 1920 fut toutefois la première manifestation majeure d’une forme d’identité nationale irakienne. A ce titre, elle devait jouer un rôle important dans la mythologie politique du pays et, plus tard, être la référence de l’ensemble de l’opposition à la monarchie et des forces hostiles aux Britanniques.
3La révolution de 1920 exprimait la convergence du mécontentement de quatre groupes sociaux : celui des tribus, celui des ulémas chiites, celui des citadins dirigés par les notables, et, à un bien moindre degré, celui de la communauté irakienne en exil, dont les officiers chérifiens installés en Syrie.
4Pour la première fois depuis des siècles, les chiites et les sunnites avaient collaboré politiquement, les tribus de l’Euphrate et les citadins de Baghdâd avaient fait cause commune. Dépassement momentané des divisions confessionnelles entre sunnites et chiites, ainsi que du clivage entre villes et campagnes et des oppositions entre les différentes régions du pays, la révolution de 1920 illustrait également le dépassement des antagonismes ethniques, puisque les Kurdes se soulevèrent au même moment que les tribus arabe1, et que des Persans, ulémas et étudiants en religion des villes saintes, eurent un rôle dirigeant dans le mouvement. Ce caractère « œcuménique » de la révolution permit d’atténuer les divisions tribales et incita de nombreux éléments pro-britanniques à rejoindre l’insurrection. Tel fut le cas de Ἀbd al-Muḥsin Shilâsh, dont les sympathies pour l’occupant, lors de l’insurrection de Najaf en 1918, firent miraculeusement place à un soutien actif au soulèvement en 1920. Riche négociant dont la majorité des intérêts se situaient dans le Moyen-Euphrate, Ἀbd al-Muḥsin Shilâsh préféra de toute évidence préserver avant tout ses acquis commerciaux2. Les éléments tribaux de la « shabbâna », la police auxiliaire, furent nombreux à se rallier à la révolution avec armes et bagages, tandis que les cheikhs pro-britanniques virent souvent se soulever contre eux leurs propres tribus, qui obéissaient avant tout aux ordres des « mujtahid-s »3. De même, certains ex-officiers de l’armée ottomane aidèrent le soulèvement, notamment à Diyâla4.
5Le refus du mandat et l’indépendance étaient le cri de ralliement de tous les mécontents. Toutefois, ce mot d’ordre commun occultait des divergences de fond. L’expression de « gouvernement arabe », utilisé par les ulémas chiites, les chefs de tribu, les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd et les officiers chérifiens recouvrait des visions très différentes. De plus, la mobilisation fut très inégale au sein de chacun des quatre groupes déjà cités qui constituèrent la base sociale de la révolution. Parmi ces derniers, la hiérarchie religieuse chiite fut la seule à agir de façon relativement unifiée et cohérente, et à exprimer de façon consciente un projet politique qui était, en même temps, un véritable projet de société. Le mot d’ordre d’un « gouvernement arabe islamique », que les « mujtahid-s » n’avaient cessé de mettre en avant dans toutes leurs déclarations demeurait, il est vrai, très imprécis. Il s’agissait surtout d’un slogan politique destiné à combattre les projets d’une domination anglaise directe en Irak5.
6Les tribus chiites constituèrent la base sociale essentielle de la révolution. Les régions insurgées couvraient de larges zones, depuis le liva des Muntafik jusqu’au liva des Dulaym et au Haut-Euphrate, où se soulevèrent les tribus Zawba’6. Le soulèvement s’était propagé dans la région de Diyâla, dans le Kurdistan méridional et entre Baghdâd et Mosul. Toutefois, c’est le Moyen-Euphrate (la région comprise entre les deux branches de l’Euphrate, celle de Ḥilla et celle de Hindiyya) qui fut le véritable foyer de l’insurrection7.
7Soulèvement des régions tribales chiites de l’Euphrate avant toute chose, la révolution de 1920 semble n’avoir reçu aucune aide extérieure, autre que celle des villes saintes chiites.
8Cette question fit couler beaucoup d’encre. Les Britanniques furent prompts à dénoncer la main de « l’étranger », qu’il s’agisse des kéma-listes, du gouvernement nationaliste de Damas, ou des bolchéviques, pour expliquer l’ampleur sans précédent du mouvement auquel ils se trouvaient confrontés8. Certes, la situation de Najaf, en marge du désert, mettait la ville sainte en contact facile avec la Syrie et la Turquie. La correspondance fournie entre les ulémas chiites et les notables d’Alep, en particulier, est là pour l’illustrer9. Les Turcs, d’autre part, continuaient à bénéficier du soutien du grand cheikh des Muntafik, ’Ujaymî Pasha Sa’adûn, et de la sympathie d’un certain nombre d’ulémas chiites. L’historien al-Ḥasanî a envoyé à propos de cette affaire brûlante un questionnaire à certains ulémas et dirigeants de la révolution10. Ἀbd al-Karîm al-Jazâ’irî répondit : « Aucune aide extérieure n’est parvenue à la révolution. La seule aide nous est venue de Najaf avec ce qui avait pu être amassé d’argent par les ulémas. » Un autre uléma qui eut un rôle important lors des événements, cheikh Jawâd al-Jawâhirî, confirmait ce fait : « Il n’y eut aucune aide en dehors de Najaf. Najaf, avec l’aide des religieux, assumait toute l’assistance apportée aux insurgés, et la révolution était une révolution de l’Euphrate, sauf à Diyâla. »
9C’est la même opinion qu’exprime sayyid Hibbat ad-Dîn al-Ḥusaynî, qui surenchérit : « Aucune aide extérieure n’est parvenue aux insurgés, ni armes, ni munitions, ni argent, que ce soit des Turcs, de la Perse ou des Arabes… La révolution s’est faite avec les armes que les Arabes avaient gardées de l’époque turque et avec ce qu’ils ont récupéré sur les Britanniques durant la révolution ».
10De fait, il semble que les finances des « mujtahid-s », ainsi que les donations des notables et des chefs de tribus les plus riches, furent la principale source de revenu des insurgés11. Des fétwas avaient été promulguées, demandant d’offrir toute l’aide matérielle nécessaire aux combattants et à leurs familles12. D’autres fétwas demandaient aux « mujtahid-s » de dépenser une partie des contributions de leurs fidèles pour les prisonniers britanniques. Le seul, à l’extérieur des frontières, dont l’aide fut ouvertement sollicitée par les ulémas fut l’émir de Muḥammara, cheikh Khaz’al, mais celui-ci refusa tout engagement en faveur des insurgés13. Quant aux dirigeants du Ḥijâz, ils adoptèrent une attitude de neutralité, et ne prirent parti ni pour les révolutionnaires irakiens ni pour les Britanniques. Le journal officieux du gouvernement du Ḥijâz, « Al-Qibla » (la Qibla) devait rester totalement silencieux quant aux graves événements qui agitaient l’Irak voisin. Alors que le parti « Ḥaras al-Istiqlâl » prit une part importante dans la révolution, le parti « Al-Ἀhd », qui avait fait sien le projet chérifien, ne joua aucun rôle dans le soulèvement. Certains de ses dirigeants, comme Nûrî Sa’îd et Ja’far al-Ἀskarî, condamnèrent même l’insurrection et manifestèrent leur intention de collaborer avec les Anglais14. Malgré les tensions qui avaient abouti à des affrontements contre les Britanniques à Dayr az-Zôr et à Tall Ἀfar15, « Al-Ἀhd » avait lié son destin aux Anglais de façon irrémédiable. En revanche, alors que « Ḥaras al-Istiqlâl » entretenait de bons rapports avec les éléments favorables aux Turcs en Irak, dont certains ulémas chiites, « Al-Ἀhd » demeurait violemment hostile à toute idée de collaboration avec les anciens maîtres du pays, au nom du nationalisme arabe.
11Quoi qu’il en soit des divergences entre « Ḥaras al-Istiqlâl » et « Al-Ἀhd », l’aide matérielle fournie aux tribus insurgées par le gouvernement nationaliste installé à Damas, lui-même directement menacé par la progression des troupes françaises, semble avoir été quasiment inexistante16. Celle du mouvement patriotique de Baghdâd fut dérisoire17. Quant à l’influence bolchévique, elle paraissait alimenter nombre de cauchemars britanniques18. C’était là une conséquence de l’appel aux peuples opprimés d’Orient lancé en décembre 1917 par les bolchéviques. Le bruit se répandit ainsi que l’ayatollah Shîrâzî avait promulgué une fétwa selon laquelle, les bolchéviques devaient être considérés comme les amis de l’islam19. Les craintes des Britanniques se trouvèrent renforcées lorsque cheikh Muḥammad Riḍâ, le fils de l’ayatollah Shîrâzî, fut arrêté en possession d’une brochure intitulée « Mabâdi al-bûlshîviyya » (les Principes du bolchévisme)20. Gertrude Bell contribua à répandre la véritable psychose qui s’était emparée des responsables britanniques, lorsqu’elle annonça que Muḥammad Riḍâ était désigné dans un télégramme envoyé de Rasht en juin 1920 par les bolchéviques comme « un agent travaillant pour la cause bolchévique à Karbalâ’ »21.
12Quant aux contacts avec les Turcs, s’il semble confirmé qu’un aide de camp de Muṣṭafa Kémal rencontra Muḥammad Riḍâ chez lui à Karbalâ’, le 17 avril 1920, cette entrevue n’aboutit à aucun résultat concret22. C’est, semble-t-il, l’activité de Muḥammad Riḍâ en tant que président de l’Association irakienne arabe (association qui fut active à Najaf, Karbalâ’, Baghdâd, Mosul, Takrît et Samâwa, de 1919 à 1922, et dont certains membres affirmaient la compatibilité entre l’islam et le bolchévisme), qui prônait à Karbalâ’ la collaboration avec Muṣṭafa Kémal et les bolchéviques, qui est la cause des soupçons britanniques23. Toutefois, l’assistance kémaliste et bolchévique aux insurgés irakiens relevait davantage des fantasmes britanniques que d’une réalité24. La révolution de 1920, qui fut le seul mouvement armé d’un pays arabe contre le colonialisme occidental à revêtir un véritable caractère de masse, ne bénéficia d’aucune assistance extérieure substantielle. Le soulèvement des tribus chiites d’Irak rencontra peu d’écho dans le monde arabe, nouvelle illustration d’un isolement séculaire et de la marginalité des chiites en son sein.
13Les principales faiblesses des tribus furent, outre le manque d’armes modernes, l’absence de commandement général, le manque de coordination et l’indiscipline. Ainsi, certains cheikhs des Muntafik abandonnèrent le combat au milieu de la révolution, ce qui fut également le cas des chefs de tribus de Diyâla. Les motivations des tribus étaient complexes, tout à la fois tribales, locales, sociales, religieuses et politiques, avec des hiérarchies d’importance différente suivant les endroits. Le facteur tribal illustrait le traditionnel refus de l’autorité gouvernementale, des impôts et la glorification du combat, en accord avec le code bédouin.
14De la nature tribale du mouvement résultait aussi son hétérogénéité et son caractère local. Ainsi, dans le Moyen-Euphrate, les Fatla, anciennement protégés des Ottomans et qui étaient les rivaux de certaines tribus Khazâ’il, constituèrent l’épine dorsale de l’insurrection. Ces facteurs locaux poussèrent d’autres cheikhs (comme les ckeikhs des Albû Sulṭân et certains cheikhs des Khazâ’il) vers les Britanniques qui ne manquèrent jamais de tribus alliées. De même, la participation des Muntafik à la révolution fut mitigée : pour anti-britanniques qu’elles étaient, les tribus Muntafik étaient aussi violemment hostiles à leurs cheikhs, les Sa’adûn, dont le représentant le plus illustre était demeuré fidèle aux Turcs. La lutte des tribus pour la terre tendait, chez les Muntafik, à tourner à l’avantage des Anglais, là où, dans le Moyen-Euphrate, elle était un moteur de la révolution contre l’occupant.
15Divisé en 1918 en trois circonscription, respectivement Samâwa, Ḥilla et la Shâmiyya, le Moyen-Euphrate demeura le bastion de l’insurrection. Dans la Shâmiyya, en particulier, qui était l’arrière-pays de Najaf, s’étendant entre les deux branches de la Hindiyya (le canal de Kûfa et celui de la Shâmiyya), le facteur social s’ajoutait aux facteurs historiques et locaux pour faire de la région un foyer de violente hostilité à l’occupant. La rareté des « ṭâpû-s » faisait que les tribus n’y avait pas été dépossédées de leurs terres, et qu’elles étaient toujours prêtes à se soulever contre leurs cheikhs dès que ceux-ci montraient des vélléités de se faire octroyer un titre de propriété par les autorités. La proximité des villes saintes, le grand nombre de sayyids propriétaires terriens, dont les relations avec les « mujtahid-s » étaient étroites, le voisinage du désert, avec ce qu’il impliquait de traditions bédouines et guerrières, faisait de la Shâmiyya un véritable mélange détonant, directement soumise à l’influence des « mujtahid-s »25.
16En revanche, les tribus du Tigre ne se soulevèrent pas : dans cette région où les cheikhs tribaux dépendaient souvent du gouvernement pour l’attribution des terres, le déclin de la solidarité tribale, avec son corollaire qui était la perte de l’esprit d’indépendance traditionnel des tribus, assuraient au gouvernement un meilleur contrôle sur celles-ci, malgré l’exacerbation des tensions sociales entre les paysans et leurs cheikhs26. Manifestant une plus grande soumission au gouvernement que celles du Moyen-Euphrate, les tribus du Tigre étaient également moins exposées au pouvoir des « mujtahid-s ». L’éloignement des villes saintes et une plus faible présence des sayyids y constituaient un obstacle à la diffusion de la propagande islamique.
17Quant au facteur politique, il existait également, même si la conscience politique se limitait aux sayyids et aux cheikhs. Pour la première fois, des cheikhs tribaux du Moyen-Euphrate étaient en contact constant avec les villes saintes et les dirigeants nationalistes des grandes villes. Signe d’une maturité politique toute nouvelle, ces cheikhs se retrouvaient côte à côte avec les dirigeants de partis politiques citadins et étaient confrontés aux idées d’indépendance et de nationalisme. Il s’agissait, dans tous les cas, d’une sorte de patriotisme émotionnel, et non pas d’un nationalisme élevé au rang d’idéologie. Les mots « umma », « bilâd », et « watan », employés pour qualifier l’entité irakienne naissante, illustrent bien l’absence de séparation dans les esprits entre le patriotisme islamique et le patriotisme irakien.
18Enfin, il y avait le rayonnement des villes saintes et l’énorme pouvoir des « mujtahid-s » sur les tribus. Les sayyids du Moyen-Euphrate apportèrent un puissant soutien aux fétwas des « marja’-s ». Il leur aurait, toutefois, été impossible de ne pas répondre aux appels des religieux, tant l’obéissance aux fétwas était considérée comme un devoir absolu parmi les tribus. L’allégeance aux « marja’-s » fut d’ailleurs un facteur essentiel de l’engagement des tribus dans la révolution. Celles-ci n’hésitèrent pas à se révolter contre leurs cheikhs pro-britanniques, montrant par là même qu’elles obéissaient d’abord à leurs chefs religieux. « Les tribus sont l’armée des mujtahid-s », avait-on coutume de dire27. La propagande en provenance des villes saintes touchait toutes les tribus du Moyen-Euphrate, et contribua puissamment à répandre l’idée de l’indépendance parmi elles. Ainsi, cheikh Muḥammad Bâqir ash-Shabîbî militait pour que chaque cheikh éduquât sa tribu du fait que le but de l’insurrection était l’indépendance28. Sur le terrain, les cheikhs tribaux avaient dirigé les grandes opérations. Mais leur présence comme intermédiaire entre les ulémas et les tribus, malgré un effet extrêmement mobilisateur, avait aussi pour conséquence de couper les « mujtahid-s » des tribus. Malgré les conseils des « mujtahid-s », appelant à une plus grande cohésion dans les combats contre les Anglais, le plus souvent, les cheikhs lançaient des attaques, chacun suivant sa tactique propre sans se soucier de coordination. Le lien existant entre les villes saintes et leur arrière-pays n’empêchaient pas que le décalage était considérable entre les hautes valeurs islamiques prônées par les « mujtahid-s » et le code tribal encore dominant.
19L’alliance des villes saintes chiites avec les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd, malgré son importance, ne doit pas masquer le fait que ce sont les tribus chiites qui fournirent la base du mouvement insurrectionnel. Durant la révolution, Baghdâd, qui était soumis à une surveillance étroite de l’administration d’occupation, ne fut le théâtre d’aucun affrontement majeur. Quant aux villes de Basra et de Mosul, elles devaient rester totalement en dehors du mouvement.
20Cependant, le mouvement tribal n’était pas un mouvement cohérent, pas plus que la société tribale n’était homogène. L’imbrication de facteurs locaux complexes ne permet pas de privilégier l’un d’entre eux, et d’en faire l’unique cause du soulèvement. La révolution de 1920 devait pourtant faire l’objet de confrontations passionnées entre historiens, chacun croyant pouvoir, en fonction de son appartenance idéologique, lui attribuer une cause essentielle.
21Là où le chercheur soviétique, Kutlov, privilégie la lutte des classes (la lutte du tribalisme rural contre les cheikhs)29, les nationalistes, comme Wamîd Nazamî, préfèrent voir l’expression d’un nationalisme arabe conscient, tandis que Ἀlî al-Wardî défend, pour sa part, la thèse d’un patriotisme irakien s’exprimant par le biais de la religion30. Toutes ces exégèses ont un point commun, celui de relativiser le rôle dirigeant de la hiérarchie religieuse chiite. Reconnaître ce rôle n’en efface pas pour autant les autres facteurs qui contribuèrent au soulèvement31. Mais il semble impossible de comprendre la révolution de 1920, sans considérer l’action des « mujtahid-s » et de l’ensemble des ulémas chiites, qui fournirent au mouvement, non seulement ses cadres dirigeants, mais qui lui fixèrent aussi une perspective, qui illustrait leur vision politique basée sur la défense de l’islam. Comme lors de la première guerre russo-persane, en 1804-1813, comme lors de la seconde, en 1826, comme lors du mouvement contre la Régie du tabac en 1891, du mouvement constitutionnel en 1908, du jihad contre les Russes et contre les Italiens en 1911, du jihad contre les Britanniques en 1914, et du mouvement hostile à la domination anglaise des années 1918-20, la hiérarchie religieuse chiite continuait à se faire le défenseur acharné de l’indépendance des territoires islamiques.
22La poésie populaire, sous forme des « ahâzîj » et des « hôsât », reflètent cette compréhension islamique de la révolution de 1920. Ainsi, la « uhzûja » que chantaient les femmes de la tribu des aẓ-Ẓawâlim, au début de la bataille de Rumaytha, reflète un état d’esprit largement répandu parmi les tribus, qui était de considérer leur combat contre les Anglais comme un devoir religieux. En signe d’encouragement au combat, elles répétaient aux guerriers : « Hâ…hâ…hâ…hall fard al-khâ-mis gûmûloh », c’est-à-dire : « Faîtes la cinquième obligation, le jihad, soulevez-vous »32. Dans un autre poème repris par les « khatîb-s » et les tribus, trois cheikhs, qui avaient refusé de faire le jihad et qui avaient traité avec les Anglais, sont maudits :
« On m’a dit de trois juifs
Ibn Zuwayd, Munshid et Ibn Shadûd,
Qu’ils se sont détournés de la juste voie,
Mais nous saurons les reconnaître, même de loin. »33
23Au nom de l’islam, les ulémas chiites s’étaient faits les champions de la lutte contre le mandat et pour l’indépendance. Malgré la défaite de la révolution, les « mujtahid-s » allaient manifester, une nouvelle fois, leur rôle dirigeant dans la lutte contre la domination étrangère, en prenant la tête du mouvement d’opposition au projet des Britanniques d’établir en Irak un Etat sous mandat. Comme le présageait Philip Ireland, en référence à cette opposition obstinée, « les autorités mandataires allaient devoir frapper un grand coup contre la direction religieuse »34.
Notes de bas de page
1 Pour la participation des Kurdes à la révolution de 1920, voir :
— Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-ḥadîth » (Manifestations sociales de l’histoire moderne de l’Irak) - 6 volumes - Baghdâd - 1969-1972 - volume 5 - seconde partie - chapitre 3 : « Ath-thawra fî al-manâṭiq al-kurdiyya » (la Revolution dans les régions kurdes).
2 Foreign Office 371/5227/E7284 : « A Report by Major Taylor, Position on the Euphrates, dated May 14, 1920 ». Rapport sur les raisons de l’attitude du riche commerçant de Najaf, Ἀbd al-Muḥsin Shilâsh, durant la révolution.
3 Le journal de Najaf « Al-Furât », numéro 2, daté du 28 dhû al-’iqda/13 août 1920, donne un aperçu des nombreux ralliements à la révolution de personnalités jusqu’alors alliées des Britanniques.
4 Ἀlî al-Wardî : op. cit., tome 5, seconde partie, pages 30-35.
5 Le régime politique que les « mujtahid-s » appelaient de leurs vœux était très vague. Le « gouvernement arabe islamique » peut, toutefois, être interprété comme une forme constitutionnelle de gouvernement (la plupart des « marja’ a’la-s » de l’époque, à l’exception de sayyid Yazdî, se voulant les héritiers de l’ayatollah Khurâsânî, le grand défenseur du constitutionnalisme), où les religieux gardaient la possibilité d’intervenir lorsque l’orientation des dirigeants leur semblait contraire à la « sharî’a ». La Constitution persane de 1906, qui prévoyait l’admission au Parlement d’un nombre fixe de « mujtahid-s » chargés de veiller à la conformité des lois votées avec la Loi religieuse, pouvait à cet égard constituer une référence.
6 Ἀlî al-Wardî : op. cit. volume 5, seconde partie, chapitre 4 : « Thawrat Zawba’ » (la Revolution chez les Zawba’).
7 Pour une description détaillée de l’engagement du Moyen-Euphrate dans la révolution, voir :
— Ἀlî al-Wardî : op. cit., volume 5, seconde partie, chapitres 5, 6 et 7.
— Farîq Mizher al-Fara’ûn : « Al-ḥaqâ’iq an-nâsi’a fî ath-thawra al-’irâqiyya sanat 1920 » (les Vérités évidentes de la révolution irakienne de 1920) - 2 volumes - Baghdâd -1952.
— Ἀbd ar-Razzâq al-Ḥasanî : « Ath-thawra al-’irâqiyya al-kubrâ sanat 1920 » (la Grande révolution irakienne de 1920) - Beyrouth - 1978.
— Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : « Târîkh al-qaḍîya al-’irâqiyya » (Histoire de la question irakienne) - 2 volumes - Baghdâd - 1924.
— Ja’far Bâqir Maḥbûba : « Mâḍî an-Najaf wa ḥâdiruhâ » (le Passé et le présent de Najaf) - 2 volumes - Sayda - Liban - 1934.
8 Stephen Hemsley Longrigg : « ’Iraq, 1900 to 1950 » - Oxford University Press -Londres - 1953 - pages 118-119-122-123.
9 Farîq Mizher al-Fara’ûn : op. cit., pages 99, 112.
10 Ἀbd ar-Razzâq al-Ḥasanî : « Al-’Irâq fî dawray al-iḥtilâl wa al-intidâb » (l’Irak entre l’occupation et le mandat) - 2 volumes - Sayda - Liban - 1935 - volume 1 - pages 176-177.
11 — Ἀbd ar-Razzâq al-Ḥasanî : « Ath-thawra al-’irâqiyya… », op. cit., pages 284-287.
— Ἀbd Allâh al-Fayyâḍ : « Ath-thawra al-’irâqiyya al-kubrâ sanat 1920 » (la Grande révolution irakienne de 1920) - Baghdâd - 1963 - page 326.
12 Sir James Aylmer Haldane : « The Insurrection in Mesopotamia, 1920 » -Edinburgh - 1922 - page 125.
13 Muṣṭafa Ἀbd al-Qâdir an-Najjâr : « At-târîkh as-siyâsî li-imârat Ἀrabistân al-’arabiyya 1897-1925 » (Histoire politique de l’émirat arabe dἈrabestan 1897-1925) - Le Caire - 1970 - pages 300-310.
14 Foreign Office 371/5226/E4539 : « From Civil Commissioner, Baghdâd, May 5, 1920 ». Le rapport cite un télégramme de Nûrî Sa’îd daté du 1er mai 1920 et adressé aux membres du parti « Al-Ἀhd » à Baghdâd où celui-ci déclare notamment : « Durant mon séjour à Londres, j’ai été convaincu que la Grande-Bretagne, qui a libéré les pays arabes, demeure favorable à la cause irakienne, et que dans quelques semaines, la question sera réglée à la Conférence de la Paix par l’établissement d’un gouvernement national. Nous devons exprimer toute notre gratitude au gouvernement britannique. »
A propos de l’attitude du parti « Al-Ἀhd durant la révolution de 1920, voir également :
— Foreign Office 371/5229/E10329 : « From India Office to General Nûrî Sa’îd, Haifa, dated August 16, 1920 ». Les documents britanniques rapportent que Nûrî Sa’îd offrit sa collaboration aux Britanniques au début d’août 1920 afin de les aider à venir à bout de l’insurrection.
— Foreign Office 371/5231/12841 : « S. S. Morea, addressed to Mr. Montagu, signed by C. C. Garbett, September 24, 1920 ». Le rapport britannique précise les intentions de Ja’far al-Ἀskarî, un autre dirigeant du parti « Al-Ἀhd » : « Il (Ja’far al-Ἀskarî) pense que dès que Cox annoncera son intention d’installer un gouvernement arabe, la résistance en Irak s’effondrera. Il affirme que les Arabes pro-britanniques sont la gande majorité, et que ceux qui sont favorables aux Turcs sont animés plus par des ambitions personnelles que par de véritables sentiments patriotiques. »
— Foreign Office 371/5231/E12820 : « From Secretary of State to High Commissioner, Mesopotamia, dated October, 13, 1920 ». Ce rapport relate comment Thâbit Ἀbd an-Nûr, un autre dirigeant du parti « Al-Ἀhd » à Mosul, recommandait une collaboration entre son parti et les Britanniques contre les insurgés, et comment il prit contact avec les Britanniques à cet effet en octobre 1920, au cours d’un séjour à Paris.
15 A propos des événements de Dayr az-Zôr et de Tall Ἀfar à la fin du printemps 1920, voir :
— Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : op. cit., pages 120-125, 133.
— Muḥammad Yûnis Wahb : « Ahmiyyat Tall Ἀfar fî thawrat al-’Irâq al-kubrâ » (l’Importance de Tall Ἀfar dans la grande révolution irakienne) - Mosul - 1967.
16 Ghassân Ἀṭiyya : « Iraq, 1908-1921 » - Beyrouth - 1973 - page 308.
17 Durant la révolution, ce furent au contraire les villes saintes du Moyen-Euphrate qui jouèrent le rôle de sanctuaire pour les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd, notamment les membres du parti « Ḥaras al-Istiqlâl », qui y trouvèrent refuge.
18 Foreign Office 371/5081/E13603 : « Extracts from Baghdâd Police Reports, January-June, 1920 - Report dated January 1st, 1920 » : « La propagande bolchévique est partout à Baghdâd… », « Le principal sujet de toutes les conversations durant la semaine a été l’avance des Bolchéviques ».
19 Foreign Office 371/5074 : « Extract from Police Abstract of Intelligence, N°13, dated Baghdâd, March 27, 1920 » - paragraphes 204, 205 et 211.
20 Idem.
21 Foreign Office : « Review of the Civil Administration in Iraq, 1914-1920 » - page 144-145.
22 « Iraqi Police File on Muḥammad Riḍâ », cité par Hanna Batatu in : « The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq » - Princeton University Press -New-Jersey - 1978 - page 1142.
23 Idem, page 1142.
24 Voir, à propos des craintes britanniques quant à l’influence bolchévique sur les ulémas chiites d’Irak, Hanna Batatu : op. cit., annexe B : « The Bolsheviks and the ’Ulamâ’ of the Holy Cities » - pages 1141-1147.
25 Ghassân Ἀṭiyya : op. cit., pages 345-346-349.
26 Idem, pages 353-354.
27 Aḥmad al-Kâtib : « Tajribat ath-thawra al-islâmiyya fî al-’Irâq » (l’Expérience de la révolution islamique en Irak) - Téhéran - 1981 - page 52.
28 Ἀbd ar-Razzâq al-Ḥasanî : « Ath-thawra al-’irâqiyya… », op. cit., pages 210-211.
29 L. N. Kutlov : « Thawrat al-’ishrîn at-taḥarruriyya al-waṭaniyya fî al-’Irâq » (la Revolution de libération nationale de 1920 en Irak) - traduit du russe en arabe - Beyrouth - 1975.
30 Ἀlî al-Wardî : op. cit., tome 5, seconde partie, voir la conclusion et les annexes 2 et 3, où Ἀlî al-Wardî réfute les arguments marxistes avancés par Kutlov pour expliquer la révolution de 1920.
31 Les polémiques à propos de la signification à donner à la révolution de 1920 se sont longtemps limitées à des joutes entre nationalistes arabes et marxistes. Le mouvement religieux, qui fut l’un des principaux acteurs de la révolution, défait au cours des années 1920, était absent du débat. Ce n’est qu’à la fin des années 1960 qu’il commença à nouveau à faitre entendre sa voix. Il n’a, à ce jour, encore publié aucun ouvrage d’importance qui rétablisse la place centrale qui fut la sienne lors des événements de 1920.
32 Ἀbd Allâh al-Fayyâḍ : op. cit., page 255.
33 Idem, page 222, 255.
34 Philip Ireland : « ’Iraq, A Study in Political Development » - Russell & Russell - New-York - 1970 - page 289.
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