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La cohabitation culturelle

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Joanna Nowicki
, 
Laure Anghel
, 
Stelio Farandjis

La genèse des stéréotypes dans les jeux de l’identité/altérité

Christiane Villain-Gandossi

Note de l’éditeur

Reprise du no 30 de la revue Hermès Stéréotypes dans les relations Nord/Sud, 2001

Texte intégral

1Qu’elles le prennent dans un sens péjoratif ou neutre, les sciences sociales font du stéréotype* un concept bien défini qui permet d’analyser le rapport de l’individu à l’Autre et à Soi, ou les relations entre les groupes et leurs membres individuels.

Le stéréotype, élément d’intégration des groupes

2Les stéréotypes constituent un important élément d’intégration des groupes, des motivations, des actions sociales, de la propagande, des partis pris, du caractère social des individus. Ils remplissent une fonction habituellement omise dans les analyses : les chercheurs en effet « perdent de vue » généralement cette fonction surtout parce qu’ils ne veulent pas la percevoir. Ainsi que l’a noté Montesquieu : « le “préjugé” ne consiste pas à ignorer certaines choses mais à s’ignorer soi-même » ou dirions-nous maintenant plus précisément, à ignorer en nous le conditionnement de la position de nos expériences ; à la limite, on déclarera « négligeables » les phénomènes récalcitrants. Nous avons tous hérité de théories, de systèmes interprétatifs que l’on pourrait en fin de compte qualifier de préjugés, en ce sens que la cause est jugée avant d’avoir été entendue.

3Dans sa Théorie des opinions, Jean Stoetzel (1943) souligne que l’effet puissant des stéréotypes tient à ce qu’ils sont, comme les clichés, les symboles ou les slogans, « les significations elles-mêmes », c’est-à-dire quelque chose d’immédiatement communicable et assimilé par les individus. Les stéréotypes ont un aspect cognitif, émotionnel et pragmatique. Il ne s’agit pas de concepts au sens stricto sensu, mais de représentations plus ou moins générales des phénomènes sociaux, quelles que soient par ailleurs leur véracité et leur validité.

4Le stéréotype est donc soit quasi-totalement contraire aux faits, soit partiellement conforme, tout en créant les apparences de véracité totale de ses contenus : aussi constitue-t-il un excellent instrument pour la pratique des opérations de dissonance cognitive et du maintien de l’état de l’« esprit fermé ». Il se produit une situation paradoxale qui pourtant existe bien souvent dans la vie, c’est-à-dire que le savoir, en apparence intellectuellement assimilé, est émotionnellement « étouffé » et pratiquement effacé de la conscience, car ce savoir est incommode. Une situation somme toute schizophrénique étant donné que le sujet considéré sait quelque chose et en même temps ne le sait pas. C’est le phénomène de « fermeture de l’esprit », de « sourd à tous les arguments », tel que l’évoque Adam Schaff. En effet, que peut-il y avoir de plus commode comme position défensive que le savoir quasi a priori, et relativement immuable que fournissent les stéréotypes ? C’est en ceci que consiste précisément leur fonction défensive qui en quelque sorte prolonge et complète la fonction d’intégration : ceci permet de percevoir leur rôle dans l’idéologie et la politique.

5Le stéréotype est de longue durée et offre une grande résistance aux changements, ce qui est lié au fait qu’il est indépendant de l’expérience. Son essence est la duplication, la répétition, la copie : dans le sens métaphorique du terme, il paraît sortir, comme un cliché d’un moule, tout figé, d’où l’idée de répétition. Aussi présente-t-il un caractère fondamentalement sécurisant. Autre facteur sécurisant : le stéréotype sur l’Autre fait intervenir la conception élémentaire de la dichotomie entre in-group et out-group ; c’est-à-dire la volonté d’identification à son propre groupe. Si nous avons tendance à accentuer les similitudes entre membres d’un même groupe (in-group), c’est souvent pour nous dévaloriser au détriment des autres (out-group).

Les espaces de l’altérité dans les relations Nord-Sud

6Dans le cadre de ce type de représentations, les stéréotypes ethniques et nationaux apparaissent comme une forme particulière à travers laquelle se manifeste la tendance des groupes sociaux à l’ethnocentrisme. Il ne s’agit pas de simples conceptions imaginaires : dans la mesure où les groupes sont en contact les uns avec les autres et où leurs relations s’accompagnent de contradictions, de rapports de domination et de dépendance, les stéréotypes sociaux remplissent aussi une fonction idéologique à l’égard des conflits et des discriminations réels. Dans la formation des stéréotypes ethniques intervient une interprétation particulière, unilatérale, déformée, « biais » de l’image de l’Autre. Plus celui-ci est étranger, étrange et non-compréhensible, plus déformant est le stéréotype qui se forme à ses frais.

7La question des stéréotypes dans les rapports Nord/Sud est un champ immense de recherches à explorer, aux frontières indécises, car, en réalité, aucune représentation y compris savante n’échappe totalement à la stéréotypie, comme mode de représentation et de relation entre soi et les autres et certes, ce n’est pas par une approche purement théorique qu’il convient d’aborder le problème. Néanmoins, il est nécessaire de replacer la construction de cette altérité précise, relative à une aire géographique déterminée, dans l’universalité du phénomène.

Image de l’Autre

  • 1 Ki-Zerbo, J., « L’image de l’autre. Regards sur l’Afrique et regard africain », in Actes du 16e Co (...)

8L’hypermédiatisation, qui permet à un rythme vertigineux la présence de chaque groupe humain à tous les autres, qui véhicule des images – même virtuelles –, renforce la persistance de stéréotypes, de préjugés, d’images de l’Autre, forgés et charriés par l’Histoire depuis des millénaires : « Il y aurait donc une dynamique autonome des jugements sur autrui, ces derniers cheminant comme une cryptohistoire souterraine... D’où l’utilité pour l’historien d’analyser la confection, le développement et les mutations des images de l’autre dans le temps et dans l’espace, afin de repérer à travers la diachronie et les contextes variés l’évolution de tels processus »1. On pense à cet égard à la notion d’habitus évoquée par Pierre Bourdieu pour rendre compte de « ce système de dispositions durables et transposables qui, intégrant toutes les expériences passées, fonctionne à chaque moment, comme une matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions ». On pourrait se référer aussi aux notions de résidus et de dérivations, chères à Pareto.

  • 2 Ahrweiler, H., « L’image de l’autre : étrangers, minoritaires, marginaux. L’image de l’autre et le (...)

9Ces espaces de l’altérité, délimités par des frontières précises, il faudra bien les identifier. L’exterritorialité en constitue le trait fondamental ; elle se présente sous les traits de la Terra incognita dont l’inaccessibilité est l’un des traits majeurs (pensons à l’image du désert scythe). L’inaccessible concerne non seulement l’aspect géographique du territoire de l’Autre, mais aussi l’espace des altérités sociales, mentales, culturelles ; elles supposent implicitement la connaissance de cet Autre et l’existence d’un terrain d’entente avec lui. Chacune de ces attitudes considère l’Altérité, comme l’expression de l’identité de l’Autre. Cette Altérité là a ses propres règles et ses propres objectifs, contrairement à l’Altérité barbare qui se situe en dehors du monde civilisé, dans l’askomia, en marge d’une société qui est, par définition, organisée, structurée, ou du moins qui a conscience de ce qui l’unit2.

Dénominations de l’Autre

10L’une des approches possibles pour cerner cette forme particulière de l’altérité à travers laquelle se manifeste la tendance des groupes à l’ethnocentrisme – et ainsi retrouver la genèse de la batterie des stéréotypes – consiste à examiner les dénominations de l’Autre. C’est avec des mots pour dénommer l’Autre qu’a commencé le dialogue Identité-Altérité avec la prise de conscience de l’homme en société qui dure depuis aussi longtemps que l’historicité de l’homme.

11Cette peur de l’Autre qui vient du fond des âges... Cet Autre, quel est-il ? C’est celui qui ne fait pas partie du groupe, celui qui n’« en est pas » (jus solis, jus sanguinis). Si l’on remonte le temps et les structures sociales, l’étranger est l’Autre de la famille, du clan, de la tribu. Il se confond d’abord avec l’ennemi. Extérieur à notre religion aussi, il a pu être le mécréant, l’hérétique. N’ayant pas fait allégeance à notre seigneur, il est natif d’une autre terre, étranger au royaume ou à l’empire (Kristeva, 1988, p. 139). Comme le souligne bien André Leroi-Gourhan, c’est l’ethnocentrisme qui définit le mieux la vision préscientifique de l’homme : les « Hommes » essentiels sont ceux qui constituent leur propre noyau ethnique, au-delà duquel, en auréoles de plus en plus lointaines, apparaissent des êtres dont l’humanité est moindre et dont l’aspect et les mœurs sont comme l’incarnation du mal et de la laideur. Lévi-Strauss rapporte à ce propos que ce qui est extérieur au groupe ne peut être composé que de « méchants », de « mauvais », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ». De telles expressions révèlent d’ailleurs le caractère ambivalent de l’ethnocentrisme, puisqu’elles manifestent à la fois la certitude d’une supériorité et une sorte de terreur ou de crainte en face de l’Autre, perçu comme menace pour l’intégrité du groupe.

12Pour cette « galerie » des images de l’Autre, il serait très utile de pouvoir analyser des seuils et des horizons différents de la cohésion communautaire dans l’espace Nord/Sud de la Méditerranée, le terminus ad quem de l’enquête pouvant être la Renaissance, avant les grandes transformations du monde : on comprend bien que les découvertes géographiques vont susciter et exacerber des interrogations sur une diversité insoupçonnée jusque-là, au moment où les hommes ont à peine commencé à appliquer à leur propre espèce la notion de race et voir sous quelle forme l’Altérité a été perçue et traduite.

13Pourrait-on ainsi définir l’espace de l’oecumen, « terra habitabilis et cognita », espace opposé aux espaces marginaux peuplés de créatures étranges et de monstres que l’imagination place au-delà du monde habité connu. Le monde connu d’alors, c’est l’« Europe », nom donné, dans un Hymne à Apollon, du viiie siècle av. J.-C. au « Péloponnèse et aux îles entourées par les flots », avec le sens de pays du Couchant. Katerina Stenou (1998) évoque cette extraordinaire diversité d’hommes, de « non-hommes » et de monstres vivant généralement « ailleurs » : au-delà du fleuve ou de la mer, au-delà des montagnes ou des déserts, aux confins du monde connu ; mais décrites comme bien réelles. En tout cas l’une des grandes causes d’exclusion, dans les mythologies comme dans la pratique quotidienne est le langage de l’étranger : langage inarticulé, inhumain donc, et qui l’apparente directement aux animaux.

Le barbare

14Les Grecs vont qualifier de Barbaros tous ceux qui se trouvaient en dehors du cercle de l’Hellade – toujours cette notion de centre. Mais à l’origine le terme n’avait pas le sens péjoratif qu’il devait prendre par la suite. Le terme « barbare » devint fréquent pour désigner les non-Grecs. Homère applique le mot de « barbarophones » aux indigènes d’Asie Mineure combattant avec les Grecs, et il semble avoir forgé le terme à partir d’onomatopées imitatives : « bla-bla », « bara-bara », bredouillis inarticulés ou incompréhensibles. Encore au ve siècle, le terme s’applique aux Grecs comme aux non-Grecs qui ont un discours lent, pâteux ou incorrect.

15En fait, ce n’est pas seulement le concept de race qui est pernicieux, mais le stéréotype qui a présidé à sa naissance et fondé un « racisme avant le racisme » sur quelques discriminants simples. La taille et la morphologie, la pigmentation de la peau, la pilosité, la couleur des cheveux, le timbre de la voix, les odeurs « spécifiques » sont les marqueurs d’identité le plus souvent retenus, mais les « comportements déviants » ne sont pas moins importants pour justifier un « racisme différentialiste » (Stenou, 1998, p. 72).

16Dans l’Europe médiévale chrétienne, l’Église va alimenter par ses propres canaux cet imaginaire ambigu. L’antinomie « civilisé/barbare », « Blanc/Non-Blanc », par extrapolation, oppose chrétien à non-chrétien, la Méditerranée, l’antique mare nostrum, prédestinée au rayonnement de l’Évangile, servant d’axe à toute la construction du monde connu. La carte géographique, nous le savons est l’expression d’une civilisation. Cette persistance de la représentation de la Méditerranée sur la cartographie chrétienne du viiie au xiiie siècle, en tant que barrière entre deux mondes est très significative. Donc d’abord, européocentristes de la même manière que les Chinois ont conçu leur Empire du « Milieu », les Occidentaux ont représenté l’univers centré autour de leur monde rétréci et de leur culture. Ensuite sans se départir de cette conviction de leur supériorité, ils ont organisé la carte de la Terre à partir de leur Europe. Sur certaines cartes médiévales, la Méditerranée, mare diabolicum est représentée comme une sorte de pieuvre saisissant entre ses tentacules les péninsules européennes, et c’est par le détroit que la mer intérieure reçoit tout le mal dont l’Océan est porteur.

17À partir de l’Hégire, les chrétiens n’ont cessé d’être confrontés à la réalité musulmane. L’Islam va fomenter et hanter l’Europe. L’Islam s’était introduit par la force en Occident et cette constatation imprégna résolument les mentalités médiévales à la manière d’une faute originelle. Tombeurs de cités, destructeurs, pillards, faiseurs d’otages... tels sont les défauts les plus fréquemment attribués aux Sarrasins : « la nation perfide des Sarrasins » (gentem perfidam sarracenorum).

18Le Sarrasin n’est pas perçu comme l’adepte d’une religion, mais comme un adversaire militaire guère différent des Saxons, des Suèves, et bientôt des Normands. La première distinction paraît s’opérer dans le dernier quart du viiie siècle. L’historien Eginhard utilise exclusivement « sarrasin » pour qualifier les habitants de l’Espagne. En revanche, « maure » s’emploie désormais pour désigner les auteurs de raids maritimes qui surviennent en Provence et sur les côtes italiennes. Dans le Liber pontificalis, au ixe siècle, les dénominations se diversifient : les assaillants sont appelés « agaréniens », « ismaélites », ou « païens ». Au xe siècle, le moine rémois Flodoard associe implicitement ces fauteurs de troubles aux nations pillardes, sous l’étiquette « barbare » : c’est que l’Islam, après plusieurs siècles de combats, n’est toujours pas reconnu en tant que religion.

19L’appel à la Croisade opéra une flexion notable dans cette perception de l’Autre : le Sarrasin devint l’Infidèle et cette vision excessive, grossière, caricaturale que l’Occident chrétien en avait, il fallait la communiquer, la répandre. Cette expansion de l’image de l’Islam dut emprunter des formes originales de propagande : représentations de guerriers musulmans sur les chapiteaux, chansons de gestes romans d’amour, miracles, joués sur le parvis des églises de toute la Chrétienté médiévale. Ces « Musulmans » sont représentés affublés d’un gros nez épaté, les cheveux bouclés, et bientôt, ils sont noirs, dangereux donc. Obligés de reconnaître à l’adversaire des qualités guerrières, psychologiques et culturelles, les Occidentaux, soucieux de prolonger la différence qui séparait l’Europe chrétienne de l’Islam, empruntèrent donc de nouvelles formes d’expression et optèrent donc pour l’emploi de la couleur noire comme signe extérieur de distinction.

20À travers ces images de l’Autre, en remontant le temps, la perception de la différence entre les « hommes » et les « non hommes », entre les « gens du soi » et les Autres, qui sert de prétexte pour étayer un jugement de valeur, pour appuyer un rapport de force, pour autoriser la violence, s’attache, non seulement, semble-t-il, aux caractères apparents les plus visibles – c’est-à-dire aux phénotypes –, qu’aux vêtements, à la parure, à la langue, aux mœurs, aux qualifications mentales.

Genèse des représentations collectives dans l’espace Nord-Sud

21Cette image de l’Autre, il faut la nuancer. Il faut distinguer l’image à proprement parler qu’on peut définir comme la représentation d’une réalité culturelle, du stéréotype qu’on peut considérer sous le signe de la péjoration comme une image réductrice, monosémique (elle transmet un message unique), essentialiste (les attributs reflètent une essence du groupe) et discriminatoire (elle est liée au préjugé et au refus de la différence) (Amossy, Herschberg, 1997, p. 70).

22Il est évident que cette peur devant la différence a été nourrie, alimentée par une batterie impressionnante de représentations collectives qui pèse très lourd et provoque nombres de réactions d’ethnophobie, à la suite d’une longue, collective et pernicieuse imprégnation de l’esprit : « la découverte semble s’être faite insensiblement que le racisme pouvait se manifester de façon non explicite, et, plus précisément, qu’on avait affaire le plus souvent à des modes d’exclusion illustrant quelque chose comme un racisme sans race(s), sans la moindre référence à des catégories raciales définies » (Taguieff, 1997, p. 7).

23Mais si la mise en évidence de leurs ressorts psychologiques et psychanalytiques est indispensable pour comprendre les réactions de l’individu ou du groupe devant le phénomène d’altérité, « racisme » et « antiracisme » apparaissant comme deux formes distinctes du même comportement conservatoire : le raciste s’affirme supérieur à l’étranger, l’antiraciste assimile l’étranger à lui-même.

24Ces « images dans notre tête », ces représentations, ces constellations collectives figées et préexistantes peuvent être liées à des signes linguistiques (lexèmes ou configurations lexématiques), dont l’énonciation évoque souvent l’expression d’un jugement, d’un sentiment, d’une image ou tout simplement d’un halo d’associations/connotations plus ou moins confuses. Mais l’on peut également être en présence de formes non-lexicalisées : gestuelle, iconique, etc. Ce type de constructions qui orientent la pensée collective et structurent la pensée individuelle s’ordonnent selon des schèmes mentaux partagés par une communauté donnée.

Le fonctionnement du stéréotype

25On pourra se trouver en présence de constructions sociales proprement dites qui pourront être analysées, soit en tant que fonctionnement sémantique du langage : le cliché (noir comme l’ébène), le poncif, le lieu commun, l’idée reçue (la femme noire est « chaude » (Flaubert), le parti-pris, le prototype..., soit en termes de croyance et de représentation collectives ; ainsi le préjugé et surtout le stéréotype qui ont en propre d’être communs aux membres d’un groupe social donné, de se transmettre d’une génération à l’autre et de ne pas constituer un phénomène purement intellectuel et cognitif, car il s’y mêle des éléments émotionnels et moteurs. Ainsi, on peut imaginer la tripartition suivante : une composante cognitive (le stéréotype du Noir) ; une composante affective (le préjugé ou l’hostilité éprouvés à son égard) ; une composante comportementale (la discrimination ou le fait de défavoriser un Noir sur la base de son appartenance à une catégorie sans rapport avec ses mérites individuels). Chaque niveau a son mode d’expression spécifique : celui du sens commun s’exprime en dictons, modes de parler, l’idéologie pragmatique par des lieux communs et des clichés expressifs de la politique quotidienne, les idéologies élaborées utiliseront des stéréotypes sophistiqués.

26Les racines du stéréotype – et du préjugé – ont été recherchées, répétons-le, tantôt dans des motivations individuelles de type psychologique, tantôt dans des facteurs sociaux. La première approche, avec son chef de file Adorno, dans les années 1940-1950, offre la perspective dite psychodynamique qui emprunte à la psychanalyse certains de ses concepts pour faire dériver le préjugé et le stéréotype de problèmes individuels et de conflits intrapersonnels. En d’autres termes, la source des représentations hostiles de l’Autre serait à rechercher dans une dynamique psychique, dans la structure profonde de la personnalité, plus que dans les contraintes intrinsèques à la vie. Mais l’origine des stéréotypes dévalorisants attribués à l’Autre est souvent conçue en termes de tensions sociales plutôt que de personnalité. Ainsi la théorie des conflits sociaux introduite par Muzafir Sherif voit dans les situations compétitives le principal levier du « stéréotypage » et du préjugé. Cela semblerait le cas de subordination d’un groupe ethnique ou national à un autre. Ce sont les intérêts du groupe au pouvoir qui suscitent une image de dominés propres à justifier leur subordination (Amossy, Herschberg, 1997, p. 39).

27Mais ne faut-il pas aller davantage à l’amont pour trouver les racines du stéréotype ? Ne faut-il pas puiser dans le domaine narratif : métaphore, allégorie, conte, mythe..., enfin dans tout ce qui appartient au monde des symboles proprement dits et qui peut relever de l’archétype, dans cette zone où se mêlent raison et émotion ? En tout cas, une ligne absolument nette de démarcation ne peut être tracée entre concepts rationnels et stéréotypes. Des recherches seraient à faire pour tenter de dégager les traits (notamment physiques) de l’image de l’Autre au travers de ces constructions cognitives ou symboliques, du cliché à l’archétype, et de mettre en évidence ce qui est nouveau et ce qui est permanent.

28Ainsi, essayons sur le plan des symboles, d’analyser le fonds signifiant relatif aux relations Nord/Sud. Le Nord forme traditionnellement avec le Sud un « couple d’opposés ». Dans la dialectique des couples d’opposés, le Nord/Sud appartient aux structures symboliques dont la puissance évocatrice repose sur la tension entre deux éléments – les éléments de ce système pris isolément ayant une force bien moindre – (ainsi : Orient/Occident, midi/minuit, jour/nuit, haut/bas...). Phénomène « archétypique » universellement répandu, cette vision du cosmos reposerait sur l’expérience du Moi face au monde extérieur, remontant aux origines de l’humanité (Cazenave, Biedermann, 1996, p. 176).

29Les incertitudes du devenir expliquent qu’on se trouve toujours, au Nord comme au Sud de la Méditerranée, confronté à la tentation de se définir non simplement par rapport à l’Autre, mais contre lui, en postulant une différence radicale qu’on s’attache ensuite à (re) construire par généralisation et typification, selon les besoins de la conjoncture.

30Du stéréotype en tant que facteur universel de la connaissance humaine au cas concret du stéréotype ethnique qui est un fait de culture : les investigations des sciences sociales situent le stéréotype à la croisée de plusieurs interrogations. Dans son versant négatif, elles le relient à la question du préjugé et des tensions entre groupes sociaux ; dans son versant positif, elles le mettent au centre d’une réflexion sur l’identité sociale ; pris dans le dynamisme du stéréotypage, il permet d’explorer la cognition sociale (Amossy, Herschberg, 1997, p. 51-52). En fait « l’incantation de l’autre, d’un autre qui doit être accueilli et respecté dans ses différences, se fonde sur l’élimination des altérités radicales. Ce qui est en jeu dans ces visées d’analyse, de politique, d’éthique, c’est la gestion sociale de l’autrui dans un espace culturel qui prend l’autrui pour l’autre » (Baudrillard, Guillaume, 1994, p. 13).

Bibliographie

Références bibliographiques

Amossy, R., Herschberg Pierrot, A., Stéréotypes et clichés. Langue, discours, société, Paris, 1997.

Baudrillard, J., Guillaume, M., Figures de l’altérité, Paris, 1994.

Cazenave, M., Encyclopédie des symboles, Paris, 1996 (Ed. française) – (Biedermann, H., Knaurs Lexicon der Symbole, München, 1989).

Kristeva, J., Étrangers à nous-mêmes, Paris, 1988.

Senac, P., L’image de l’Autre. L’Occident médiéval face à l’Islam, Paris, 1983.

Stenou, K., Images de l’Autre. La différence : du mythe au préjugé, Paris, Unesco, 1998.

Stoetzel, J., Théorie des opinions, Paris, PUF, 1943.

Taguieff, P.-A., Le racisme, Paris, 1997.

Notes

1 Ki-Zerbo, J., « L’image de l’autre. Regards sur l’Afrique et regard africain », in Actes du 16e Congrès international des Sciences Historiques, Stuttgart, 1985, p. 81.

2 Ahrweiler, H., « L’image de l’autre : étrangers, minoritaires, marginaux. L’image de l’autre et les mécanismes de l’altérité », in Actes..., Stuttgart, 1985, p. 60-66.

Auteur

Directeur de recherche au CNRS (émérite) (Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Aix-Marseille). Chargée de conférences (e. r) à l’École Pratique des Hautes Études (Section Philologie et Histoire), Paris-Sorbonne. Membre de l’Institute for Advanced Study (School of Historical Studies), Princeton, New-Jersey, USA.

© CNRS Éditions, 2010

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